摘要：傳統(tǒng)的古代文學課外作業(yè)設(shè)計多采取論文的形式，要求學生一學期提交一篇或兩篇與本學期授課內(nèi)容相關(guān)的論文。這種方式枯燥乏味，內(nèi)容陳舊，無法引起同學研究的熱情，造成論文的寫作轉(zhuǎn)抄、拼湊的現(xiàn)象突出。古代文學課外作業(yè)應(yīng)該更多地采用開放式的題型，激發(fā)同學的熱情，鍛煉同學搜集資料和運用資料寫作的能力。

關(guān)鍵詞：古代文學；開放性；作業(yè)設(shè)計

課外作業(yè)作為課堂教學的自然延伸和補充，是課堂內(nèi)容的提升和綜合，作業(yè)完成作為實現(xiàn)教學目標的一個重要的環(huán)節(jié)，在教學活動中的作用是不可替代的。當前古代文學課外作業(yè)設(shè)計陳舊而落后，傳統(tǒng)的古代文學的作業(yè)基本上都采取論文的形式，要求學生一學期提交一篇或兩篇與本學期授課內(nèi)容相關(guān)的論文。由于題目或者枯燥乏味，內(nèi)容陳舊，無法引起同學研究的熱情，或者太過于簡單，難以引起同學深入思考。再加上缺乏相關(guān)的學術(shù)積累，網(wǎng)絡(luò)時代各種資料搜索的便利，很少有學生能夠靜下心來認真對待論文的寫作，轉(zhuǎn)抄、拼湊的現(xiàn)象突出，這樣的作業(yè)設(shè)計無論是在理念、形式還是在評價體系上，都很難適應(yīng)當前的古代文學教學需要了。[1]

一、開放性作業(yè)設(shè)計舉例一：你的姓名來自古典文學嗎？

我們常說興趣是最好的老師，如何讓同學們對古典文學產(chǎn)生興趣一直都是很讓人頭疼的問題，筆者曾經(jīng)設(shè)計過這樣一個開場白：中國古典文學從先秦時代到五四時期已經(jīng)走過了五千年的輝煌歷程，我們可以看到它的遺存是汗牛充棟，雖然它不能帶來豐厚的物質(zhì)回報，但卻能如同黃鐘大呂一樣，在我們心頭引起長久的共鳴。假如你不曾熟悉古典文學，怎能了解古人有多么的癡：天長地久有時盡，此恨綿綿無絕期；假如你不曾熟悉古典文學，怎能了解古人有多么的苦：前不見古人，后不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下；假如你不曾熟悉古典文學，怎能了解古人有多么的狂：天生我材必有用，千金散盡還復(fù)來；假如你不曾熟悉古典文學，怎能了解古人是多么激昂慷慨：風蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復(fù)還。這個冗長的排比句，氣勢磅礴，但內(nèi)容空洞，辛辛苦苦說了半天，同學并不領(lǐng)情。在為2012屆同學講授先秦文學時，我在點名冊上看到了一個復(fù)姓端木的孩子，此姓如此罕見，立即引起了我的興趣。我意識到這是一個藉由身邊的例子去推廣古代文學的好機會。于是圍繞這個題目我講開去，談到了《元和姓纂》對此姓的記載，并介紹了孔子那位能言善辯的弟子子貢的故事，這樣通過一個姓氏就很好地與同學建立了溝通。這啟發(fā)我設(shè)計了這樣一個課外作業(yè)：看看哪些取名與古代文學作品有關(guān)？從同學們提交的作業(yè)來看，他們搜集的資料遠比我想象的豐富：任賢齊取自“見賢思齊，見不賢而內(nèi)自省也”、周星馳取自“雄州霧列，俊采星馳”、聞一多取自“聞一而知十”、戴望舒取自“前望舒使先驅(qū)兮”、朱自清取自“寧廉潔正直以自清乎”，其字“佩弦”取自“董安于之性緩，故佩弦以自急”、冰心取自“洛陽親友如相問，一片冰心在玉壺”、孟浩然取自“吾善養(yǎng)吾浩然之氣”、馬致遠取自“淡泊以明志，寧靜以致遠”、錢謙益取名于《尚書》“謙受益”、王朝聞取自“朝聞道，夕死可矣”、楚圖南取自“絕云氣，負責天然后圖南，且適南冥也”，等等不一而足。其中有今人也有古人，有同學們熟悉的明星，有陌生一點的詩人，也有成就斐然的大師。這樣一來，同學們不再覺得這些高文典冊面目可憎，很好地激發(fā)了同學閱讀古典文學經(jīng)典作品的興趣。

二、開放性作業(yè)設(shè)計舉例二：性善論還是性惡論

一、藝術(shù)文化的轉(zhuǎn)型

20世紀是中國歷史突變的時代。引起這場突變的因素有來自西方的沖激，也有來自傳統(tǒng)自身的裂變。這種變化是如此廣泛，以至于它包括社會生活的一切方面；這種變化又是如此深刻，以至于它直指人們的心靈深處。中國古典藝術(shù)的終結(jié)和近代藝術(shù)萌發(fā)的新舊交替和轉(zhuǎn)型就是這種變化在藝術(shù)領(lǐng)域的表現(xiàn)。

中國古代的社會文化與教育是以詩書禮樂作根基，“興于詩，立于禮，成于樂”是孔子的文化理想。西洋文藝自希臘以來所富有的“悲劇精神”，在中國藝術(shù)里沒有得到充分的發(fā)揮，且往往被拒絕和閃躲。人性中那些只有通過劇烈的內(nèi)心矛盾才能發(fā)掘出的深度，往往被濃摯的和諧愿望所淹沒。在中國文化里，從最低層的物質(zhì)器皿，穿過禮樂生活，直達天地境界，是一片混然無間，靈肉不二的大和諧，大節(jié)奏。（宗白華《藝術(shù)與中國社會》，見全集第二卷）中國當代有的美學家還不厭其煩、一論再論“美是和諧”的觀點，可見溫柔敦厚，和諧圓滿作為中國古典藝術(shù)的審美追求，已經(jīng)得到了普遍的認肯。古典和諧美作為古代藝術(shù)的理想，它要求把構(gòu)成藝術(shù)的多種元素如再現(xiàn)與表現(xiàn)，主觀與客觀，理想與現(xiàn)實，情感與理智，時間與空間等處理和組織為一個平衡、和諧、穩(wěn)定、有序的統(tǒng)一體。古代藝術(shù)的實踐實際上也基本上是用這種理想來規(guī)范和陶鑄的。

中國古典藝術(shù)發(fā)展到明清時代已進入到一個平淡而多彩的以表現(xiàn)世俗和人情為核心的廣闊世界。小說和戲曲成為這個時代文藝的代表。明代資產(chǎn)階級因素的萌芽和發(fā)展，使得下層的市民文藝和上層的浪漫思潮得以蓬勃展開，袁中朗、湯顯祖、馮夢龍、吳承恩、李贄等風靡一時并連成一氣。不料滿族入主中原，強制推行保守的文化政策，“與明代那種突破傳統(tǒng)的解放潮流相反，清代盛極一時的是全盤的復(fù)古主義、禁欲主義、偽古典主義。從文體到內(nèi)容，從題材到主題，都如此。”（李澤厚《美的歷程·十》）于是浪漫變成了傷感，對樸實而充滿朝氣的市井生活的描繪變成了對種種金玉其外敗絮其中的腐朽的社會現(xiàn)實的批判揭露。到晚清，傷感愈深甚至悲鳴，激憤愈烈甚至革命。所唱是《愛國歌》（康有為的一篇長詩），所見是《革命軍》（鄒容），所聞是《盛世危言》（鄭觀應(yīng)）、是《警世鐘》（陳天華）……古典主義的和諧完全被歷史的巨輪所輾碎。石門鎖不住，黃河入海流。近代的帷幕艱難地升起，詩界革命、小說界革命、美術(shù)革命、還有文界革命、戲劇改良，一時間舞者如潮。

如同中國近代文化的變革有一個從器物到制度、心理逐漸深化的過程一樣，近代藝術(shù)演變也有一個從內(nèi)容到形式，合中西成新體的漸進過程。比如，詩界革命就未能突破舊風格，而是“以舊風格含新意境”，小說界革命也存在“新小說之意境”與“舊小說之體裁”的矛盾，而美術(shù)革命也意識到要改良中國畫，不能只限于模仿一點西洋畫的技法，而必須采用洋畫的寫實精神。還有古文的衰微與新文體的誕生更是如此。如梁啟超則以文章革新家的氣度與膽識，在從古體文中解放出來的同時，又無所顧忌地博采一切于己有用的古文、史傳文、辭賦、駢文、佛典、語錄、八股文、西學譯文、日本文字句法，打破古今中外各種文體的界限，不名一家而自成一體，即所謂“新文體”。新文體的特點，梁啟超在《清代學術(shù)概論》中有這樣的歸納說明：“平易暢達，時雜以俚語、韻語及外國語法，縱筆所至不檢束?！薄捌湮臈l理明晰，筆鋒常帶情感。”這里除提及“外國語法”一點之外，其余都與中國文化緊密相聯(lián)。特別是他能在曉之以理的同時，又動之以情，且兩方面都極度擴展，并行不悖，更是發(fā)揚了情理并重、一體圓融的古典藝術(shù)精神。因此對于讀者，別有一種魔力?？梢哉f近代藝術(shù)是在西方文化的刺激下中國古典主義藝術(shù)的內(nèi)在發(fā)展。

中國古典主義藝術(shù)文化模式是建立在中國古代文化的基礎(chǔ)上，中國古代文化是一種倫理本位，理性早熟的農(nóng)業(yè)文化，自強不息、厚德載物是其基本精神。在此基礎(chǔ)上形成了以溫柔敦厚、和諧圓滿為審美理想的古典主義藝術(shù)文化模式?！坝羞M步則有過渡”，中國藝術(shù)文化的發(fā)展進入到了這一過渡時代，在這個時代，新的藝術(shù)文化模式在醞釀，形成之中。一種新的藝術(shù)文化模式的形成，是多種因素的聚合。首先，它不能是無根的，它應(yīng)該是傳統(tǒng)的新發(fā)展。其次，它又面臨著西方藝術(shù)文化的挑戰(zhàn)，無論是主動還是被動，都必須作出回應(yīng)，最后，它整合各方面因素，形成一種審美價值觀，并樹立一種典范，形成主流。由典范的傳承、審美心理的積淀，就形成了一種具有相對獨立性的藝術(shù)文化傳統(tǒng)，凝結(jié)成一種新的藝術(shù)文化模式。

中國學術(shù)思想的特點是在與其他文明的比較中凸現(xiàn)出來的，所以我們不妨以西方乃至印度的學術(shù)思想為背景探討這個問題。一、文字、思維、文化對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學術(shù)界從不同的角度進行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索?，F(xiàn)代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形色色的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無語言則不能自存?！倍覀兊恼Z言學教科書則反復(fù)強調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品·含蓄》）等等。中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達而已矣。”（《論語衛(wèi)靈公》）的音韻學就是文學和經(jīng)學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學才逐漸獨立發(fā)展起來。中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學史上的三大流派儒道佛都強調(diào)內(nèi)心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實……舉不勝舉。在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現(xiàn)出了另一種風格。西方哲學家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術(shù)史上的概念也是相當明確的。專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了。”孔子對智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也。”（《論語·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識。”[4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定。”中國學術(shù)思想的特點是在與其他文明的比較中凸現(xiàn)出來的，所以我們不妨以西方乃至印度的學術(shù)思想為背景探討這個問題。一、文字、思維、文化對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學術(shù)界從不同的角度進行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索?，F(xiàn)代腦科學研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形色色的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風貌。西方學者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無語言則不能自存?！倍覀兊恼Z言學教科書則反復(fù)強調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風流”（《詩品·含蓄》）等等。中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學就“變成‘人文科學’和‘自然科學’之間的一枚獨立學科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學一直沒有得到獨立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達而已矣?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）的音韻學就是文學和經(jīng)學的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學者們甚至把文字、音韻、訓詁貶稱為“小學”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學才逐漸獨立發(fā)展起來。中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學史上的三大流派儒道佛都強調(diào)內(nèi)心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風骨、虛實……舉不勝舉。在語言思維影響下的西方文化和西方哲學，表現(xiàn)出了另一種風格。西方哲學家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學是一種語言思辯的哲學。當然，西方學術(shù)史上的概念也是相當明確的。專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達風格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了?！笨鬃訉χ腔鄣亩x是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！北酒撐氖怯?COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學習之用，否者后果自負，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請聯(lián)系我們。由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當然也是一種邏輯思維。當然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學者在理論體系上的獨特風格。也就是說，中國學者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學術(shù)并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當困難的。當我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學思想、教育思想、心理學思想、倫理學思想等內(nèi)容。而西方的學術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學著作是《工具論》，心理學著作是《論靈魂》，美學、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學》、《詩學》為代表，此外還有《政治學》、《雅典政制》等政治學方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的快感?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮。“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）蘇東坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實，在中國藝術(shù)史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。至于在科學技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學術(shù)體系，后者主要是指在實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學者在理論體系和學術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學、美學等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現(xiàn)代科學理論的許多領(lǐng)域中獨占鰲頭。牛頓的力學、達爾文的進化論等科學理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學，具有巨大的潛在價值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨特風貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)風騷。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實證明是站不住腳的。二、哲學與宗教哲學與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風貌。在我看來，哲學和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學與宗教，都是西方意義上的哲學與宗教，可謂之狹義的哲學與宗教。以這種狹義的哲學與宗教來考量中國的學術(shù)思想，嚴格地說，中國既沒有哲學，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學與宗教來分析中國學術(shù)思想，我們當然可以找到類似于西方的哲學和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學的特質(zhì)是人文主義。本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學習之用，否者后果自負，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請聯(lián)系我們。不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨特的風貌。按照西方的標準來討論中國的學術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學”看作關(guān)于世界根本觀點的學說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學和宗教的兩重性；它既是哲學，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學是人文主義的哲學，這種宗教也是人文主義的宗教。中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風暴，標志著中國哲學的建立。也就是說，中國哲學是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。西方的情況完全不同。西方哲學盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學一度成為古希臘哲學的主要課題，研究形上學是為了解決道德問題。這和先秦哲學家的思路不謀而合。中西哲學不但出發(fā)點不同，而且發(fā)展進路迥異。希臘哲學沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學發(fā)展的后期，哲學終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學和宗教始終稟性各異。其哲學是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運動，哲學與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會?？梢哉f，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀激烈批判的意識。但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運動。多少年來，在西學的一片凱歌中，學者們千方百計地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、專制主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專制主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和專制主義。如果說中國有西方意義上的專制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發(fā)展社會。三、形上學形上學不但是某種哲學的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學術(shù)思想的特點。形上學所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應(yīng)地形上學也有兩種類型，即生命形上學和認知形上學，它們分別由生命心和認知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。由于哲學家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學和認知形上學。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉保斎皇切牡墓し?。中西傳統(tǒng)的形上學屬于不同的類型。西方哲學一開始就是一種“愛智”的學問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學的主流是用科學性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當然是一種認知形上學（前蘇格拉底哲學或有所不同）。中國哲學一開始就立足于生命的價值，因而其傳統(tǒng)形上學的主流是生命形上學。儒道佛三派形上學的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學中的程朱一派的形上學則是一種認知形上學。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學有所不同。既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學主客二分的特點。由于中國哲學脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點，也是與西方形上學大相徑庭的。需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上學潮流的實質(zhì)，在于對認知形上學的背離和對生命形上學的靠近。這樣，一些西方哲學家自覺地從中國哲學中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。以上從三個由淺入深的層面分析了中西學術(shù)思想的特點。事實上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。參考文獻[1]黑格爾《邏輯學》，第7頁，商務(wù)印書館版。本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學習之用，否者后果自負，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請聯(lián)系我們。[2]杜威《思維術(shù)》第174頁，中華書局1933年版。[3]《語言與語言學詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。[4]亞里士多德《形而上學》第3頁，商務(wù)印書館版。[5]黑格爾《哲學史講演錄》第1卷，第120頁，商務(wù)印書館版。[6]《明儒學案·自序》。

西方文化中歷來有所謂“哲學”一門，此門學問源遠流長。比照西方的哲學敘述和討論，20世紀以來，不少學者都曾討論到“中國有沒有哲學”或“什么是中國哲學”。其實，關(guān)于中國有沒有哲學，本來，即使在19世紀以前的歐洲也不成其為問題，至少在1687年，巴黎已經(jīng)出版了《孔子與中國哲學》。萊布尼茨頗受此書影響，他自己后來寫了《論中國人的自然神學》（又名《關(guān)于中國哲學的信》，1716年）。對于萊布尼茨，中國不僅有哲學，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國哲學，但在其《哲學史講演錄》中仍列有“中國哲學”一節(jié)?？档滤粕僬劦街袊軐W，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強調(diào)：“以道德哲學高于理性所有一切其他職務(wù)，故古人之所謂哲學家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學家，固不問其知識之如何淺狹也?！雹僭诳档碌恼軐W家定義下，歷史上的儒學大師當然是哲學家。黑格爾之后，伴隨近代西方的強盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學者的心靈，一般學者認為，中國形上學傳統(tǒng)不強，認識論與邏輯不發(fā)達，即使中國有哲學，也偏于政治與倫理。其實，這不僅忽視了中國哲學中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學問題意識影響下的局限。近代西方哲學從“認識論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學的努力，乃至海德格爾以來西方哲學關(guān)于“哲學的終結(jié)”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學的問題視界。另一方面，分析哲學對古典哲學的傲慢也越來越失去意義，在當代美國，政治哲學和道德哲學越來越成為哲學的關(guān)切焦點。不僅如此，美國和歐洲近年來堅持“中國哲學”研究和“比較哲學”研究的學者也日益增多，并取得了一些對歐美哲學界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認識中國哲學的不同于20世紀前期的新背景。二當馮友蘭在20世紀30年代初期撰寫《中國哲學史》的時候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅持以西方所謂哲學為標準，較嚴格地取中國義理學中可與之對應(yīng)相當者，以此為“中國哲學”，研究之，撰寫《中國哲學史》。一是以中國義理之學本身的體系為完整對象，研究之，而撰寫《中國義理學史》。甚或進而以中國義理學為標準，寫成西洋義理之學史。馮友蘭自然選擇前者，因為20世紀的中國學術(shù)就是一個與世界，或者說西方“接軌”的世紀。他對第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問起于西洋，科學其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學問之某部分而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關(guān)系，未易知也。若指為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者可以西洋所謂哲學家名之者也。”②可見，這里所說的作中國哲學史的問題關(guān)聯(lián)著作為學科的中國哲學的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個說法表明，是否寫“中國哲學史”，涉及是否設(shè)立“中國哲學”這一學科，涉及到是否設(shè)立“哲學”學科，涉及到是否整個引進近代西方學術(shù)體系和學科體系。不僅僅是“中國哲學史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學建制，肯定大學建制中“哲學”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學”的方向?qū)τ谥袊糯枷氲难芯颗c教學。如何處理中國固有的義理之學體系中與西洋所謂哲學不甚相當者呢?馮友蘭說：“中國哲學家又以特別重視人事之故，對于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學中之各部分，西洋哲學于每部皆有極發(fā)達之學說，而中國哲學則未能每部皆然也。不過中國哲學家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學名之，然在此方面中國實甚有貢獻也?！雹垴T友蘭一方面承認“此雖或未可以哲學名之”，而另一方面，在他的《中國哲學史》中則對此有不少敘述。就是說，某些中國傳統(tǒng)的義理之學的內(nèi)容雖不見于西洋哲學的討論，但仍可以作為中國哲學史的內(nèi)容加以敘述?？梢?，由于中國古代義理之學與西方所謂哲學范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學之范圍而切割古代義理之學中之一部或大部而謂之中國哲學，則古代義理之學的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學。這樣一來，在事實上，我們在馮友蘭給出的兩個選擇外，還可以有第三個選擇，那就是，我們可以把中國義理之學即作為“中國哲學”，而不必按照西洋所謂哲學嚴格限定之?？梢哉f，自馮友蘭以后，中國哲學史的研究者都是以此種方法研究中國哲學史，即一方面在理論上認定以西方哲學的內(nèi)容為標準，另一方面在實際上以中國義理之學為范圍。20世紀的學者并沒有表現(xiàn)出強烈的愿望去在理論上充分解決這個問題。三30年代后期，張岱年在其《中國哲學大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學與中國哲學的定義。在他的討論中有幾點值得注意：第一，西方哲學中沒有統(tǒng)一的哲學定義，他說：“西洋哲學家所立的哲學界說甚多，幾乎一家一說。其實都只是一家哲學之界說，而不是一般哲學之界說?？偢骷艺軐W觀之，可以說哲學是研討宇宙人生之究極原理及認識此種原理的方法之學問。”④雖然哲學家們的“哲學”理解往往各立一說，但哲學教育家需要一種綜合的“哲學”定義，張先生的這個說法是把哲學歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認識方法的學問。第二，中國古代沒有與哲學意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學意義完全相同的名稱?！彼瑫r指出，先秦所謂“學”、漢人所謂“諸子之學”與今所謂哲學大致相當；魏晉時所稱玄學，意謂約略相當于今之哲學；宋代以后所謂道學、理學、義理之學，其內(nèi)容與今所謂哲學甚相近。但是，玄學、道學是各有其界域的，各是某一派哲學或某一類型哲學的名稱，“與今所謂哲學之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學與道學的一般名稱，在以前實在沒有?！雹葸@符合中國古代學術(shù)史的實際情形。第三，在東西文化的視野中，“哲學”應(yīng)當是一個類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學、魏晉的玄學、宋明清的道學或義理之學，合起來是不是可以現(xiàn)在所謂哲學稱之呢?中國以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學?關(guān)于此點要看我們對于哲學一詞的看法如何。如所謂哲學專指西方哲學，或認西洋哲學是哲學的唯一范型，與西洋哲學的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學問而非哲學，則因中國思想在根本態(tài)度上實與西洋的不同，而中國的學問當然不得叫做哲學了?！彼约翰⒉毁澇蛇@種看法，他提出一個很為重要的思想：“我們可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學?？梢哉f，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點而可歸為此類者，都可叫做哲學。以此意義看哲學，則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態(tài)度上未必同，然而在問題及對象上及其在諸學術(shù)中的位置上，則與西洋哲學頗為相當?！雹尬鞣轿幕袣v來有所謂“哲學”一門，此門學問源遠流長。比照西方的哲學敘述和討論，20世紀以來，不少學者都曾討論到“中國有沒有哲學”或“什么是中國哲學”。其實，關(guān)于中國有沒有哲學，本來，即使在19世紀以前的歐洲也不成其為問題，至少在1687年，巴黎已經(jīng)出版了《孔子與中國哲學》。萊布尼茨頗受此書影響，他自己后來寫了《論中國人的自然神學》（又名《關(guān)于中國哲學的信》，1716年）。對于萊布尼茨，中國不僅有哲學，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國哲學，但在其《哲學史講演錄》中仍列有“中國哲學”一節(jié)?？档滤粕僬劦街袊軐W，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強調(diào)：“以道德哲學高于理性所有一切其他職務(wù)，故古人之所謂哲學家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學家，固不問其知識之如何淺狹也?！雹僭诳档碌恼軐W家定義下，歷史上的儒學大師當然是哲學家。黑格爾之后，伴隨近代西方的強盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學者的心靈，一般學者認為，中國形上學傳統(tǒng)不強，認識論與邏輯不發(fā)達，即使中國有哲學，也偏于政治與倫理。其實，這不僅忽視了中國哲學中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學問題意識影響下的局限。近代西方哲學從“認識論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學的努力，乃至海德格爾以來西方哲學關(guān)于“哲學的終結(jié)”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學的問題視界。另一方面，分析哲學對古典哲學的傲慢也越來越失去意義，在當代美國，政治哲學和道德哲學越來越成為哲學的關(guān)切焦點。不僅如此，美國和歐洲近年來堅持“中國哲學”研究和“比較哲學”研究的學者也日益增多，并取得了一些對歐美哲學界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認識中國哲學的不同于20世紀前期的新背景。二當馮友蘭在20世紀30年代初期撰寫《中國哲學史》的時候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅持以西方所謂哲學為標準，較嚴格地取中國義理學中可與之對應(yīng)相當者，以此為“中國哲學”，研究之，撰寫《中國哲學史》。一是以中國義理之學本身的體系為完整對象，研究之，而撰寫《中國義理學史》。甚或進而以中國義理學為標準，寫成西洋義理之學史。馮友蘭自然選擇前者，因為20世紀的中國學術(shù)就是一個與世界，或者說西方“接軌”的世紀。他對第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實言，則近代學問起于西洋，科學其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學問之某部分而謂為義理之學，則其在近代學問中之地位，與其與各種近代學問之關(guān)系，未易知也。若指為哲學，則無此困難。此所以近來只有中國哲學史之作，而無西洋義理之學史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學及中國哲學家之名詞。所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者可以西洋所謂哲學家名之者也。”②可見，這里所說的作中國哲學史的問題關(guān)聯(lián)著作為學科的中國哲學的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個說法表明，是否寫“中國哲學史”，涉及是否設(shè)立“中國哲學”這一學科，涉及到是否設(shè)立“哲學”學科，涉及到是否整個引進近代西方學術(shù)體系和學科體系。不僅僅是“中國哲學史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學建制，肯定大學建制中“哲學”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學”的方向?qū)τ谥袊糯枷氲难芯颗c教學。如何處理中國固有的義理之學體系中與西洋所謂哲學不甚相當者呢?馮友蘭說：“中國哲學家又以特別重視人事之故，對于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學中之各部分，西洋哲學于每部皆有極發(fā)達之學說，而中國哲學則未能每部皆然也。不過中國哲學家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學名之，然在此方面中國實甚有貢獻也?！雹垴T友蘭一方面承認“此雖或未可以哲學名之”，而另一方面，在他的《中國哲學史》中則對此有不少敘述。就是說，某些中國傳統(tǒng)的義理之學的內(nèi)容雖不見于西洋哲學的討論，但仍可以作為中國哲學史的內(nèi)容加以敘述?？梢?，由于中國古代義理之學與西方所謂哲學范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學之范圍而切割古代義理之學中之一部或大部而謂之中國哲學，則古代義理之學的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學。這樣一來，在事實上，我們在馮友蘭給出的兩個選擇外，還可以有第三個選擇，那就是，我們可以把中國義理之學即作為“中國哲學”，而不必按照西洋所謂哲學嚴格限定之?？梢哉f，自馮友蘭以后，中國哲學史的研究者都是以此種方法研究中國哲學史，即一方面在理論上認定以西方哲學的內(nèi)容為標準，另一方面在實際上以中國義理之學為范圍。20世紀的學者并沒有表現(xiàn)出強烈的愿望去在理論上充分解決這個問題。三30年代后期，張岱年在其《中國哲學大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學與中國哲學的定義。在他的討論中有幾點值得注意：第一，西方哲學中沒有統(tǒng)一的哲學定義，他說：“西洋哲學家所立的哲學界說甚多，幾乎一家一說。其實都只是一家哲學之界說，而不是一般哲學之界說?？偢骷艺軐W觀之，可以說哲學是研討宇宙人生之究極原理及認識此種原理的方法之學問?！雹茈m然哲學家們的“哲學”理解往往各立一說，但哲學教育家需要一種綜合的“哲學”定義，張先生的這個說法是把哲學歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認識方法的學問。第二，中國古代沒有與哲學意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學意義完全相同的名稱?！彼瑫r指出，先秦所謂“學”、漢人所謂“諸子之學”與今所謂哲學大致相當；魏晉時所稱玄學，意謂約略相當于今之哲學；宋代以后所謂道學、理學、義理之學，其內(nèi)容與今所謂哲學甚相近。但是，玄學、道學是各有其界域的，各是某一派哲學或某一類型哲學的名稱，“與今所謂哲學之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學與道學的一般名稱，在以前實在沒有?！雹葸@符合中國古代學術(shù)史的實際情形。第三，在東西文化的視野中，“哲學”應(yīng)當是一個類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學、魏晉的玄學、宋明清的道學或義理之學，合起來是不是可以現(xiàn)在所謂哲學稱之呢?中國以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學?關(guān)于此點要看我們對于哲學一詞的看法如何。如所謂哲學專指西方哲學，或認西洋哲學是哲學的唯一范型，與西洋哲學的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學問而非哲學，則因中國思想在根本態(tài)度上實與西洋的不同，而中國的學問當然不得叫做哲學了?！彼约翰⒉毁澇蛇@種看法，他提出一個很為重要的思想：“我們可以將哲學看作一個類稱，而非專指西洋哲學?？梢哉f，有一類學問，其一特例是西洋哲學，這一類學問之總名是哲學。如此，凡與西洋哲學有相似點而可歸為此類者，都可叫做哲學。以此意義看哲學，則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學。中國哲學與西洋哲學在根本態(tài)度上未必同，然而在問題及對象上及其在諸學術(shù)中的位置上，則與西洋哲學頗為相當?！雹薇酒撐氖怯?COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學習之用，否者后果自負，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請聯(lián)系我們。張岱年最后說明，哲學又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學、政治哲學、藝術(shù)哲學都屬特殊哲學，一般哲學則不包括特殊哲學，專指宇宙論、人生論、知識論。而他在《中國哲學大綱》中所用的“中國哲學”乃是指一般哲學，故不論及中國的各種特殊哲學。事實上，20世紀的中國哲學史家對于有關(guān)中國思想的“哲學史”研究的分界，無論在范圍上還是內(nèi)容上，都有明確的自覺，中國哲學史家從來沒有企圖以哲學史的研究代替整個的古代思想研究。四哲學一詞是西方文化在近代大量引進后，日本學者西周由Philosophy翻譯而來，而被國人所接受?！爸袊軐W”的概念亦因此而產(chǎn)生。但這一概念的建立過程是內(nèi)在于、并被規(guī)定在整個近代中國文化的總進程的。中國近代文化的發(fā)展的總趨向是，在整個國家近代化的總方向及框架規(guī)定下，在學術(shù)教育上，以西方學術(shù)的分類為標準，而全盤承受之，通過建立哲學、文學、史學、法學、政治學等學科概念而形成中國近代化的學術(shù)體系，建立這些學科概念的作用，一是本原于西方學術(shù)的分途，可以有條理地了解西方學術(shù)的內(nèi)容；二是便于引進西方教育體制，以這些學科概念為支住，建立近代中國大學教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國現(xiàn)代文化依照這些學科概念的分工加以發(fā)展；四是以這些學科概念來分類整理中國固有的傳統(tǒng)文化和學術(shù)體系。這是近展的大勢。然而，就人文學科而言，西方近代以來的學術(shù)分類難免根據(jù)于西方的歷史文化經(jīng)驗，如果以之為絕對的標準或普遍的模式，去規(guī)范非西方的文化經(jīng)驗時，就難免遇到削足適履的危險。與其他中國近代建立起來的學科概念相比，“中國哲學”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說，最重要的問題并不在于中國古代有無“哲學”一詞，而在于中國古代學術(shù)體系的分類中，并沒有一獨立的系統(tǒng)與西洋所謂哲學完全相當。中國古代確有自己的義理之學，這種義理之學是中國古代哲人思考宇宙、社會、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問題與西方哲學所討論的問題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明理學中所反復(fù)討論而且極為細致的“已發(fā)與未發(fā)”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學不同的哲學問題。在這一點上，前輩學者對此似少注意，如馮友蘭認為，哲學的內(nèi)容確定了，其問題也就確定了，他始終認為，中西的哲學問題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認為中國哲學與西洋哲學的態(tài)度不同，但哲學的問題及對象相當。其實，中國與西方，雖然都有對宇宙、社會、人生的理論化的思考體系，但用以構(gòu)成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言，五十年代以后，在當時的學風影響之下，馬克思主義關(guān)于哲學史有共同的基本問題的觀念，對中國哲學研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來此種影響雖已漸消失，但學術(shù)界并未就東西方哲學史是否有共同的問題進行深入討論以取得共識。而西方哲學界長期以來拒絕把中國哲學作為哲學，只是作為思想、宗教來研究，正是因為認定中國哲學中沒有討論西方哲學中的問題，或沒有以西方的方式來討論。以西方哲學的問題為“哲學”的問題，或把哲學只理解為論證之學，而判定非西方文化是否有哲學，實質(zhì)上是西方文化中心主義的表現(xiàn)。五上述中國文化的情況。并不是沒有解決的方法。正如張岱年所提示的，我們應(yīng)當把哲學看成文化，換言之，我們應(yīng)當立基于全部人類文化，把“哲學”看作一共相（并非本體意義的），一個“家族相似”的概念。是西方關(guān)于宇宙、人生的理論思考(西方哲學)、印度關(guān)于宇宙、人生的理論思考(印度哲學)、中國關(guān)于宇宙、人生的理論思考(中國哲學)，是世界各民族對超越、自然、社會與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學只是哲學的一個殊相、一個例子，從而西方哲學的問題和討論方式并不是哲學所以為哲學的標準。因此，“哲學”一名不應(yīng)當是西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西，而應(yīng)當是世界多元文化的一個富于包容性的普遍概念。因此中國的義理之學即是中國哲學，雖然其范圍與西方哲學有所不同，其問題亦與西方哲學有所不同，這不僅不妨礙其為中國的哲學，恰恰體現(xiàn)了哲學是共相和殊相的統(tǒng)一。所以，非西方的哲學家的重要工作之一，就是發(fā)展起一種廣義的“哲學”觀念，在世界范圍內(nèi)推廣，解構(gòu)在“哲學”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進跨文化的哲學對話，發(fā)展二十一世紀的人類哲學智慧。如果未來的哲學理解，仍然受制于歐洲傳統(tǒng)或更狹小的“英美分析”傳統(tǒng)，而哲學的人文智慧和價值導(dǎo)向無法體現(xiàn)，那么二十一世紀人類的前途將不會比二十世紀更好。另一方面，這種態(tài)度并不意味著我們不要學習西方哲學。西方哲學是人類智慧中理性分析和建構(gòu)的精致代表，西方哲學的形態(tài)雖然是特殊，但其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學哲學的論述雖然不是哲學所以為哲學的根本規(guī)定，但學習西方哲學可以為研究其他哲學提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來的哲學，雖然它仍然內(nèi)在于西方語言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學與工業(yè)文明發(fā)展的普遍性之連結(jié)越來越多。六與前面所說的問題有關(guān)聯(lián)的另一問題是，“儒學是不是宗教”也是中國學者多年討論未決的論題?！叭鍖W是不是宗教”本來是西方傳教士初到中國來提出的問題，西方傳教士當初所以判定儒家非宗教的理由，和中國今天某些學者堅持儒家是宗教的理由，其實是一致的，他們的“宗教”觀念都是以基督宗教的歷史形態(tài)為標準作為判斷的基礎(chǔ)。在中國，儒家和道教佛教的交往已有上千年，但從未提出過儒家是否為宗教這類問題，三家都彼此承認為“教”，只要有形上關(guān)懷、人格理想、價值體系、實踐方法的體系而又為眾多人所秉持的思想—實踐體系，皆為“教”。儒家是否為宗教，主要的問題不在儒家作為歷史文化的事實，儒家作為事實的爭議不大。問題的癥結(jié)是“宗教”的定義。從西方的經(jīng)驗來看，儒家既非哲學，也非宗教；因此堅持以西方的“宗教”定義和理解把儒家說成宗教，必然引起辯論。事實上，晚近世界宗教的研究，“宗教”的定義已漸趨寬泛，以容納西方以外的多樣經(jīng)驗。這表示宗教研究及其基本觀念已經(jīng)在相當程度上擺脫了西方經(jīng)驗的局限，而注重宗教現(xiàn)象的多樣性。在這個意義上，宗教研究比哲學研究要更為進步。事實上，從整個世界文化史來看，近代以來世界文化的發(fā)展，可以說就是以西方文化為普遍標準到日益吸收非西方世界經(jīng)驗而不斷將原有概念的內(nèi)涵與外延擴大的過程。雖然我們?nèi)匀挥谩白诮獭边@個概念，但今天的“宗教”概念已經(jīng)大不同于限于西方基督宗教經(jīng)驗的意義。“宗教”是這樣，“哲學”也應(yīng)當是這樣。有關(guān)這類問題的爭論當然不會在短時期內(nèi)結(jié)束，但隨著世界交往的擴大和西方中心主義的逐漸解構(gòu)，隨著多元文化主義影響的日益深入，隨著西方“哲學的終結(jié)”的哀悼引起的反思的深入，也隨著非西方世界對自己根源性哲學研究的深入，終究會大大改變我們對這類問題的認識。本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學習之用，否者后果自負，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請聯(lián)系我們。

漢語言文學畢業(yè)論文漢語言文學畢業(yè)論文

一、畢業(yè)論義寫作基本程序：集體指導(dǎo)、個別指導(dǎo)（三次以上）、定稿初審、省校復(fù)審、模擬答辯、案答辯終審。

二、字數(shù)、時間要求：6000字以上；半年左右。

三、文本格式要求：另見結(jié)構(gòu)要求及文本樣式。

四、關(guān)于選題和寫作

（一）選題范圍：古代文學、現(xiàn)代文學、當代文學、外國文學、古代漢語、現(xiàn)代漢語、文學理論、比較文學、美學、寫作等。