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王著教帝學(xué)書范文第1篇

王著教帝學(xué)書范文第2篇

關(guān)鍵詞：五帝信仰；五通；瘟神

中圖分類號(hào)：B933 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-120X（2016）14-0005-03

明清的五帝信仰有別于中國早期的青帝、黃帝、白帝、黑帝、赤帝五尊神o，而是特指福建、臺(tái)灣等地的瘟神信仰，分姓張、鐘、劉、史、趙的五靈公，故得名五帝信仰。對(duì)其研究，有利于我們理解地方信仰與中國傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系。盡管五帝信仰的研究比起關(guān)帝、媽祖信仰可能稍顯遜色，但也著實(shí)取得了一定成果。

早在二十世紀(jì)三十年代，陳貞瑞便在《民國日?qǐng)?bào)》上連載瘟神五靈公信仰的文章，開五帝研究之先河。尤其是在二十世紀(jì)八九十年代以來，海內(nèi)外的五帝信仰研究迎來了熱潮，系統(tǒng)地分析五帝信仰的源流、發(fā)展歷程以及性質(zhì)特征，探討閩臺(tái)五帝信仰的交流與傳承，甚至是深入探析五帝信仰背后地方與政府的關(guān)系，收效顯著。

基于此，本文主要選取近二十年來的研究成果，欲求更為系統(tǒng)地呈現(xiàn)研究現(xiàn)狀、研究方向以及不足，并進(jìn)一步提出筆者的思考和建議，以便理解民間信仰對(duì)社會(huì)文化整合所發(fā)揮的作用。

一、關(guān)于五帝信仰的源流與性質(zhì)

對(duì)于福建五帝信仰起源的探討，一直都是學(xué)者們關(guān)注的熱點(diǎn)，存在爭(zhēng)議。

韓森 （Valerie Hansen）在《變遷之神――南宋時(shí)期的民間信仰》中提到，宋真宗景德年間（1004―1007年）在福州出現(xiàn)了徽州婺源五顯神的分廟，并推測(cè)是徽商出門經(jīng)售產(chǎn)品時(shí)，希望帶上自己的神o同行的結(jié)果[1]。

王振忠的《歷史自然災(zāi)害與民間信仰――以近600年來福州瘟神“五帝”信仰為例》，考察了福州五帝信仰的由來，并詳細(xì)分析了五帝信仰內(nèi)涵以及嬗變，他也認(rèn)為福州的五帝信仰主要是受江南一帶傳入的五通、五顯之類的民間信仰影響。同時(shí)也存在一些值得商榷的問題，比如他指出元代福州已存在瘟神五帝信仰，而后文卻又強(qiáng)調(diào)福州文獻(xiàn)中最早提到“五帝”首推晚明謝肇J所作《五雜俎》[2]，前后表述存在矛盾。

然而，哈佛學(xué)者宋怡明（Szonyi Michael）卻對(duì)前兩者的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，他認(rèn)為福建的“五帝”與江西婺源的“五顯”不是同一種神，兩地的五尊神姓名講法不一致，來自婺源的五顯神為蕭姓。此外，他又從儀式、傳說以及神像方面入手，分析福州的五帝信仰應(yīng)類似于華南的其他神靈，是一種可以傳染瘟疫，亦可以幫人免除瘟疫的地方信仰表現(xiàn)。

徐曉望進(jìn)一步研究“五通”與“五顯”的信仰體系，提出宋代“五通”與“五顯”是財(cái)神，故“五顯”“五通”不是五帝瘟神，且在福建民眾看來，五通神是動(dòng)物精靈，因而表明明清以后福建地區(qū)的五通神信仰已與五帝瘟神崇拜合流了[3]。徐氏將五帝信仰與福州早期文化連接，這樣的說法更有說服力。

五帝瘟神的性質(zhì)，有行瘟者之說，亦有驅(qū)瘟者之說。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為，五帝是由瘟鬼向瘟神轉(zhuǎn)變。

潘文芳基于收集到的五帝民間劇本，分析了五帝的正統(tǒng)性以及“行瘟―驅(qū)瘟”的角色轉(zhuǎn)換等問題[4]。

而黃艷梅（美）則從《南游記》《北游記》等筆記小說入手，論述五通神是邪惡的神o，其正直善良、忠孝節(jié)義的形象往往只是對(duì)外的個(gè)性標(biāo)簽，對(duì)內(nèi)而言，教眾依然尊奉著一群善惡不定、喜怒無常的“邪神”[5]。此觀點(diǎn)異于常論，值得進(jìn)一步探討。

二、關(guān)于閩臺(tái)五帝信仰的傳承與交流

最早研究閩臺(tái)瘟神信仰的學(xué)者當(dāng)屬臺(tái)灣的劉枝萬先生，他在《臺(tái)灣之瘟神廟》一文中，系統(tǒng)收集福建、臺(tái)灣兩地的資料，記載建廟的地理分布，追尋五帝瘟神信仰由閩向臺(tái)的漸入之跡，及在臺(tái)灣島上的傳播歷程。

葉翔較早關(guān)注五帝信仰，且多年跟蹤海峽兩岸有關(guān)五帝信仰研究課題，側(cè)重于田野調(diào)查與文獻(xiàn)發(fā)掘，《福州五帝信仰的傳臺(tái)》詳盡羅列了臺(tái)灣五帝廟分布，證實(shí)臺(tái)灣的燒王爺船習(xí)俗以及八家將布陣都與五福大帝傳臺(tái)有關(guān)[6]。

徐心希所著《試論榕臺(tái)兩地的五帝信仰與兩岸民間交流》則是延續(xù)葉氏的觀點(diǎn)，用田野調(diào)查、文獻(xiàn)記載與民間習(xí)俗論證榕臺(tái)兩地的五帝信仰[7]，但并無創(chuàng)新之處。

謝在華則將視角放大，研究包括五帝在內(nèi)的閩臺(tái)民間信仰，主要關(guān)注榕臺(tái)信仰中的功利性、實(shí)用性、融合性及地域特殊性等共同特征，其中列舉了清代以來臺(tái)灣同胞通過各種途徑跨越海峽的謁祖活動(dòng)[8]，加強(qiáng)兩岸民間信仰的交流和互動(dòng)，對(duì)探尋兩岸關(guān)系發(fā)展具有重要現(xiàn)實(shí)意義。

三、社會(huì)史視角下的五帝信仰

二十世紀(jì)八十年代以來，隨著社會(huì)史研究走向復(fù)興之路，相繼提出“眼光向下”“自下而上”等研究范式[9]，五帝信仰作為社會(huì)史研究的重要范疇也得到很好的詮釋。

1.儀式背后的社會(huì)心態(tài)與社會(huì)意義

對(duì)于五帝信仰中請(qǐng)神、巡游、出海等儀式的研究，最值得關(guān)注的是李豐先生的著作，他善于將五帝信仰與早期道教教義融合，分析隱性的社會(huì)價(jià)值觀。

在《行瘟與送瘟――道教與民眾瘟疫觀的交流與分歧》一文中，著重探討瘟疫觀的形成發(fā)展與送瘟儀式的意義，他強(qiáng)調(diào)“道教與民間、地方士紳對(duì)于行瘟及送瘟大體具有共同理解，都是基于瘟疫流行性、獰猛性充滿怖懼的情緒”“企圖以隱喻性語言與動(dòng)作為傳染病的流行，進(jìn)行集體的精神秩序的重建，是一種怖懼的心靈創(chuàng)傷之后的潔凈行為”，行文的研究視角和理論方面的提煉無不令人眼前一亮，至今仍有借鑒意義[10]。

《〈道藏〉所收早期道書的瘟疫觀》則是從道書中的“鬼神論”觀點(diǎn)建立中國宗教中懲罰與解救的理論，從而分析實(shí)際表現(xiàn)的宗教儀式，并有說服力地提出，五帝使者就是早期經(jīng)書文中提及的五鬼主，是失敗后化為天帝部下的魔鬼，保留懲罰色彩[11]。

此外，《王船、船畫、九皇船：代巡三型的儀式性跨境》也從五帝瘟神信仰的送船儀式出發(fā)，論述該儀式有著“代天巡狩”的性質(zhì)，是一套標(biāo)準(zhǔn)化的迎送儀式結(jié)構(gòu)。從而顯示地方遠(yuǎn)離中央政權(quán)掌控，地方民眾既有尋求標(biāo)準(zhǔn)化的需求，又有能力創(chuàng)造新的神話與儀式[12]。

葉翔的《福州驅(qū)瘟逐疫習(xí)俗》，分析從明萬歷到中華民國逐疫的演變過程，體現(xiàn)人們處在不能支配自身命運(yùn)時(shí)對(duì)超自然力量的信仰[13]。其對(duì)于出海燒船、迎神等儀式的發(fā)展歷程論述翔實(shí)，但理論層面分析卻略顯遜色。

2.地方信仰與政府的關(guān)系

基于中國傳統(tǒng)文化的高度整合現(xiàn)象，學(xué)者傾向于提出宗教和信仰在文化整合過程中的重要促進(jìn)作用的觀點(diǎn)。

沃森（James Watson）提出“神明標(biāo)準(zhǔn)化”的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)中央政權(quán)如何透過民間宗教來達(dá)到地方控制，并促成文化的整合和融合[14]。

宋怡明（Szonyi Michael）則通過對(duì)福州五帝信仰的研究分析指出，政府提倡某種信仰的標(biāo)準(zhǔn)化在相當(dāng)程度上只不過是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)化的幻想而已，在它的背后，地方傳統(tǒng)仍保有著活力和彈性。

韓國學(xué)者曹貞恩的《崇拜與禁止：清代福建的五瘟神信仰與國家權(quán)力》，系統(tǒng)梳理了五瘟神信仰的形成與發(fā)展過程，以及清政府多次下令禁毀瘟神祠的原因，分析國家權(quán)力與地方信仰的磨合關(guān)系。

同樣的，陳瑩[15]、莊恒愷[16]都從國家與地方權(quán)力的運(yùn)作角度，對(duì)五帝信仰展開探討，觀察晚清福州社會(huì)變遷以及官方與地方社會(huì)對(duì)于控制祠神信仰的沖突和妥協(xié)。

四、思考與展望

以上所述可能并非全景，但已基本覆蓋近二十年來中國、海外的研究成果，大體上能反映當(dāng)前五帝信仰研究的基本狀況。且基于突顯當(dāng)前研究方向的需要，特將研究概況按主題分類整合。整體而言，體現(xiàn)了一定的研究成果，但仍存在一些不足之處：

（1）對(duì)于五帝信仰的重視程度不夠，與關(guān)帝、媽祖信仰的研究成果相比，便可知曉。而后兩者又是歷朝政府認(rèn)可的正統(tǒng)民間神o，筆者認(rèn)為，相比之下，作為祀的五帝信仰研究更能體現(xiàn)地方民眾與政府的博弈關(guān)系，民眾如何在國家權(quán)力的控制下支撐自己的信仰，體現(xiàn)二者的彈性關(guān)系，還有研究的空間。

（2）大陸學(xué)者對(duì)于五帝信仰的研究理論水平略遜色于海外、中國臺(tái)灣，可能是受地域與民俗文化的局限，研究五帝信仰的學(xué)者多集中于閩臺(tái)地區(qū)，沒有受到整體的重視。目前唯一的一本《明清福建五帝信仰資料匯編》還是宋怡明（Szonyi Michael）所編，該書是作者自二十世紀(jì)九十年代始走訪福州鄉(xiāng)間，考察福州數(shù)十座五帝廟，得以收集到的關(guān)于五帝的經(jīng)文、劇本、傳說故事等地方文獻(xiàn)資料，記錄了五帝儀式、科儀本等內(nèi)容，為五帝信仰研究提供了較為翔實(shí)的資料。雖說，一些學(xué)者認(rèn)為西方的理論多是基于猜測(cè)與歸納，不一定適合中國民間的實(shí)際情況，反對(duì)過分依賴西方的話語體系，但從另一方面而言，西方學(xué)者為我們提供的是一種新的研究視角，需要我們?nèi)ヲ?yàn)證與突破。

（3）當(dāng)前五帝研究水平參差不齊，一部分研究停留在史料的羅列上，無法深入分析史料的背后含義，且對(duì)一些問題的分析僅靠推測(cè)，無有力的史料依據(jù)支撐。

鑒于此，筆者認(rèn)為：

其一，五帝瘟神信仰與醫(yī)療史結(jié)合。明清時(shí)期，民眾遇疾便去求助于瘟神，舍醫(yī)求巫，而如今我們已無法確定其是否靈驗(yàn)。但從一些五帝廟經(jīng)文仍可略知一二，如《三官經(jīng)》載：“兇曜沖并，多生疾病，或瘟病相侵，或痢疾瘡毒相侵，或腫毒疥癩相侵，氣候喉癀相侵，咽喉風(fēng)毒相侵……眾生染著，致以喪亡，若誦此經(jīng)者，即使惡疾不纏”[17]。由此，可以反映當(dāng)時(shí)的民眾醫(yī)療觀念以及醫(yī)人水平，甚至可以考察明清福建地區(qū)常見疾病史。

其二，五帝瘟神信仰的跨區(qū)域研究。目前五帝信仰研究?jī)H停留于閩臺(tái)地區(qū)，盡管現(xiàn)在普遍認(rèn)為福建“五帝”與“五顯”存在差異，但二者存在聯(lián)系毋庸置疑，比如福建的“五帝”常為躲避政府的打壓而寄于“五顯”祠門下。那么，除徽州婺源外的“五顯”信仰是否也存在地方本土化現(xiàn)象，值得研究。據(jù)調(diào)查，宋代的撫州、信州、明州、蘇州也都出現(xiàn)過五顯神分廟[18]，是否與福建五帝信仰的發(fā)展歷程相似，值得我們對(duì)區(qū)域神o進(jìn)行田野調(diào)查，探尋信仰間的個(gè)性與共性特征。

其三，探究五帝信仰和王爺信仰的異同。五帝信仰主要集中于福州、莆田等地，王爺信仰則是集中于閩南地區(qū)如泉州、晉江、石獅等地，都屬于瘟神信仰，也都有送船祭神的儀式，二者間是否存在內(nèi)在聯(lián)系，林國平先生對(duì)二者有過簡(jiǎn)單的對(duì)比[19]，還有很大的潛在空間，探究背后所蘊(yùn)含的閩地瘟神文化。

參考文獻(xiàn)：

[1]（美）韓森.變遷之神――南宋時(shí)期的民間信仰[M].包偉民譯.杭州：浙江人民出版社，1999.

[2]王振忠.歷史自然災(zāi)害與民間信仰――以近600年來福州瘟神“五帝”信仰為例[J].復(fù)旦學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版），1996，（2）.

[3]徐曉望.略論閩臺(tái)瘟神信仰起源的若干問題[J].世界宗教研究，1997，（2）.

[4]潘文芳.五帝的“正統(tǒng)性”與角色轉(zhuǎn)換――以五帝劇本為分析素材[J].福建藝術(shù)，2013，（5）.

[5]（美）黃艷梅.邪神的碑傳――從民間信仰看《南游記》《北游記》[J].明清小說研究，1998，（4）.

[6]葉翔.福州五帝信仰的傳臺(tái)[A].閩臺(tái)文化研究[C].2006.

[7]徐心希.試論榕臺(tái)兩地的五帝信仰與兩岸民間交流[J].海交史研究，2007，（1）.

[8]謝在華.榕臺(tái)民間信仰的傳承與交流[J].福建省社會(huì)主義學(xué)院學(xué)報(bào)，2013，（4）.

[9]趙世瑜.小歷史與大歷史：區(qū)域社會(huì)史的理念、方法與實(shí)踐[M].上海：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2006.

[10]李豐.行瘟與送瘟――道教與民眾瘟疫觀的交流與分歧[J].民間信仰與中國文化國際研討會(huì)論文集[C].1994.

[11]李豐：《道藏》所收早期道書的瘟疫觀――以《女青鬼律》及《洞淵神餼》系為主[J].中國文哲研究集刊，1993，（3）.

[12]李豐.王船、船畫、九皇船：代巡三型的儀式性跨境[A].空間與文化場(chǎng)域：空間之意象、實(shí)踐與社會(huì)的生產(chǎn)[C].臺(tái)北：漢學(xué)研究中心，2009.

[13]葉翔.福州驅(qū)瘟逐疫習(xí)俗[A].閩都文化研究――“閩都文化研究”學(xué)術(shù)會(huì)議論文集（下）[C].2003.

[14]詹姆斯?沃森，陳仲丹.神的標(biāo)準(zhǔn)化：在中國南方沿海地區(qū)對(duì)崇拜天后的鼓勵(lì)（960―1960）[J].鄭和研究，2002，（1）.

[15]陳瑩.瘟神五帝信仰與晚清福州社會(huì)（1840―1911）[D].福州：福建師范大學(xué)，2014.

[16]莊恒愷.多維視野下的福建祠神信仰研究[D].福州：福建師范大學(xué)，2013.

[17]宋怡明.明清福建五帝信仰資料匯編[M].香港：香港科技大學(xué)華南研究中心，2006.

王著教帝學(xué)書范文第3篇

關(guān)鍵詞： 服虔 《漢書音訓(xùn)》 體例

《漢書》為東漢班固所撰，是我國第一部紀(jì)傳體的斷代史，它不僅是了解西漢時(shí)代歷史、語言、文學(xué)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)狀況等方面情況的重要典籍，而且其體例和所體現(xiàn)出的撰史宗旨為后世史官所繼承，可謂影響深遠(yuǎn)，在學(xué)術(shù)界具有重要地位。

一、服虔《漢書音訓(xùn)》的地位

《漢書》喜用古字古詞，其書自初著成時(shí)，當(dāng)代學(xué)儒已有難讀之困，因此行世不及百年，便開始有人為它作注?，F(xiàn)《漢書》通行點(diǎn)校本乃中華書局于1962年出版，所取底本為唐人顏師古的集注本。顏師古于《漢書敘例》中列具唐以前二十三家《漢書》注，服虔《漢書音訓(xùn)》即其一，《隋書?經(jīng)籍志》、《舊唐書?經(jīng)籍志》和《新唐書?藝文志》等目錄均記為一卷，今已亡佚。本文索引服虔注來自顏師古集注。在二十三家注中，服氏《漢書》注是今存遺文數(shù)量較多而時(shí)代最早的，所以研究《漢書》注學(xué)，大都自服虔《漢書》注始。服虔《漢書音訓(xùn)》作為最早的較為完善的《漢書》注本，為后世所推崇，學(xué)者多加征引，在正音釋義、解釋名物等方面均具有重要的參考價(jià)值。

服虔乃經(jīng)學(xué)大儒，在漢代經(jīng)學(xué)、小學(xué)及史學(xué)發(fā)展史上都具有重要影響，其生平《后漢書?儒林傳》有本傳，言“字子慎。初名重，又名，后改為虔，后漢時(shí)期河南滎陽人也。少以清苦建志，入太學(xué)受業(yè)。有雅才，善著文論，作《春秋左氏傳解誼》。又以左傳駁何休之所駁漢事六十條。舉孝廉，稍遷，中平末，拜九江太守。免，遭亂行客，病卒。所著賦碑、誄、書記、連珠九憤凡十余篇”。東漢時(shí)服虔作《春秋左氏傳解誼》，東晉元帝時(shí)服氏《左傳》學(xué)更被立為博士，盛極一時(shí)，凡研左氏者莫不習(xí)服注，南北朝時(shí)更有“寧道孔圣誤，諱言鄭服（鄭玄、服虔）非”諺。漢代經(jīng)學(xué)繁盛使社會(huì)形成了重文治、興文教的風(fēng)氣，漢儒在注傳統(tǒng)儒家經(jīng)典時(shí)，亦很看重史學(xué)羽翼六經(jīng)闡發(fā)經(jīng)義的作用，因此也致力于注史，服虔《漢書音訓(xùn)》便是順應(yīng)這一形勢(shì)的產(chǎn)物。

二、服虔《漢書音訓(xùn)》體例分析

服虔《漢書音訓(xùn)》的注解方式，以通解文句、注釋名物和事件、地名為主，其注文可稱簡(jiǎn)明，體式亦與今可見漢儒訓(xùn)解相若。

下面就服虔《漢書音訓(xùn)》中注字、詞的體例做簡(jiǎn)要分析。

（一）釋義

1.釋本義或引申義?！陡叩奂o(jì)第一》：“田榮歸，沛公、項(xiàng)羽追北”。顏師古集注：服虔曰：“師敗曰北。”

2.釋名物詞?！缎奂o(jì)第八》：“乃元康四年嘉谷玄稷降于郡國”。顏師古集注：服虔曰：“玄稷，黑粟也?！睂?duì)官名、物名等，往往說明其來歷?！缎奂o(jì)第八》：“及應(yīng)募飛射士、羽林孤兒?！鳖亷煿偶ⅲ悍唬骸爸軙r(shí)度江，越人在船下負(fù)船，將覆之。飛入水殺之。漢因以材力名官。”

3.對(duì)某些詞語加以說明?！陡叩奂o(jì)第一》：“丞相蕭何諫，乃止?！鳖亷煿偶ⅲ悍唬骸胺Q丞相者，錄事追言之?！?/p>

服虔在釋詞義時(shí)，多采用下列幾種方式。

1.將被訓(xùn)詞置于前，為“某，某也”；或省略被訓(xùn)詞，直接為“某也”。《高帝紀(jì)第一》：“生孝惠帝、魯元公主。”顏師古集注：服虔曰：“元，長(zhǎng)也?！边@種在服注中是用得最多的方式。

2.將被訓(xùn)詞置于前，“某即某”?！陡叩奂o(jì)第一》：“置河上、渭南、中地、隴西、上郡?！鳖亷煿偶ⅲ悍唬骸昂由希醋篑T翊也。渭南，京兆也。中地，右扶風(fēng)也?！?/p>

3.亦有被訓(xùn)字、詞在后的，“某曰某”，“某為某”，“謂之”?！陡叩奂o(jì)第一》：“田榮歸，沛公、項(xiàng)羽追北”。顏師古集注：服虔曰：“師敗曰北。”《成帝紀(jì)第十》：“客土疏惡”。顏師古集注：服虔曰：“取他處土以增高，為客土也?！薄肚G燕吳傳第五》：“卒踐更，輒予平賈?！鳖亷煿偶ⅲ悍唬骸耙援?dāng)為更卒，出錢三百，謂之過更。自行為卒，謂之踐更。吳王欲得民心，為卒者顧其庸，隨時(shí)月與平賈也。”

4.被訓(xùn)詞在前，還有“猶言”，“若言”。《揚(yáng)雄傳第五十七》：“木擁槍累，以為儲(chǔ)胥”。顏師古集注：服虔曰：“儲(chǔ)胥猶言有余也。”《匡張孔馬傳第五十一》：“無說詩，匡鼎來”。顏師古集注：服虔曰：“鼎猶言當(dāng)也，若言匡且來也?！彼撇粏谓忉屪衷~，還帶有疏解文意的意思。在服注中用得較少。

5.被訓(xùn)字、詞在前，“某，某貌也”，一般用來釋形容詞?！段牡奂o(jì)第四》：“占曰：‘大橫庚庚，余為天王，夏啟以光?！鳖亷煿偶ⅲ悍唬骸案瑱M貌也。”

（二）注音

服虔《漢書》注既然名為《漢書音訓(xùn)》，其書訓(xùn)解字、詞的方式與一般經(jīng)籍訓(xùn)詁書相同，大致有以下幾種方式：

1.直音法。《高帝紀(jì)第一》：“高祖為人，隆準(zhǔn)而龍顏?！鳖亷煿偶ⅲ悍唬骸皽?zhǔn)音拙?！边@也是注字音用得最多的一種方法。有時(shí)用詞語中的一個(gè)字來給字注音?！锻踝雍畋淼谌罚骸案R侯信，帝兄子?！鳖亷煿偶ⅲ悍唬骸耙魮糁！?/p>

2.反切法?！蛾悇夙?xiàng)籍傳第一》：“諸侯軍人人惴恐?！鳖亷煿偶ⅲ悍唬骸般芬粽氯鸱??！痹诜畹臇|漢時(shí)期，佛經(jīng)尚未被大規(guī)模地翻譯，所以反切法還沒有像后世那樣廣泛運(yùn)用，因此服虔《漢書》注中只是偶見反切，并未被大量運(yùn)用到給字注音上來。

服虔在注音時(shí)，多把被訓(xùn)字、詞放前，用來注解的字、詞放后。

1.為“某音某”，“某音如某”，“音某”。有時(shí)用一個(gè)詞中的單字來為被訓(xùn)字注音?！陡叩奂o(jì)第一》：“高祖嘗告歸之田?！鳖亷煿偶ⅲ悍唬骸案嬉羧玎坪糁啤！薄陡叩奂o(jì)第一》：“酈食其為里監(jiān)門?！鳖亷煿偶ⅲ悍唬骸耙魵v異基?！?/p>

2.若有兩讀的，則在后言“又音某”。《宣元六王傳第五十》：“又姬朐故親幸，后疏遠(yuǎn)”。顏師古集注：服虔曰：“朐音劬。音奴溝反，又音奴皋反。”

（三）引用文獻(xiàn)

服虔也引用文獻(xiàn)來釋被訓(xùn)詞，明其出處，或借文獻(xiàn)中的含義來說明它在句中的意思?！度辶謧鞯谖迨恕罚骸案梵P駒”。顏師古集注：服虔曰：“逸《詩》篇名也，見《大戴禮》?？陀ジ柚??！薄锻趺鞯诹拧罚骸敖钥积埥^氣，非命之運(yùn)。”顏師古集注：服虔曰：“《易》曰‘亢龍有悔’，謂無德而居高位也?！?/p>

服虔本著嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)的精神，不妄下斷語，折衷融合，并存他說。如《元帝紀(jì)第九》：“群臣上壽置酒，以其圖書示后宮貴人?！鳖亷煿偶ⅲ悍唬骸坝戂ぶе畧D書也?；蛟粏斡谕恋厣酱ㄖ螘病！?/p>

然而囿于條件有限，服注也有不盡如人意之處。如對(duì)于某些字詞的把握不夠確切，對(duì)于部分漢世掌故，亦有可商榷的地方。如《禮樂志第二》：“靈安留，吟青黃?！鳖亷煿偶ⅲ悍唬骸耙饕艉！睅煿旁唬骸胺f非也。吟謂歌誦也。青黃，謂四時(shí)之樂也?！薄冻傻奂o(jì)第十》：“罷六、技巧官?！鳖亷煿偶ⅲ悍唬骸俺记烧咭病！睅煿旁唬骸爸^巧藝之技耳，非倡樂之技也。”

服虔作為漢代大儒，在經(jīng)學(xué)發(fā)展史上具有很高的地位。顏師古《漢書敘例》曰：“《漢書》舊無注解，唯服虔、應(yīng)劭等各為音義，自別施行”，于漢人注中首列服虔?！稘h書音訓(xùn)》成書后，因其學(xué)術(shù)價(jià)值較高，“后世引用者屢有見載，如晉灼、臣瓚、蔡謨、蕭該、顏師古、李善、裴、司馬貞等”。隋唐以后，由于多方面的原因，服書漸亡，今天我們只能從集注本和其他錄有服氏舊注的經(jīng)籍中推測(cè)它的原貌了。

參考文獻(xiàn)：

王著教帝學(xué)書范文第4篇

從盡力作賦到反對(duì)作賦

揚(yáng)雄(公元前53-公元18年)，字子云，蜀郡郫縣(今四川郫縣)人。揚(yáng)雄祖輩以農(nóng)桑為業(yè)，家道小康。他自幼口吃，不善言語，然而卻喜歡讀書與思考，《漢書?揚(yáng)雄傳》稱他“博覽無所不見”，“默而好深沉之思”，“不汲汲于富貴，不戚戚于貧賤”，“自有大度，非圣哲之書不好也；非其意，雖富貴不事也。顧嘗好辭賦”。

他仰慕司馬相如，“每作賦，常擬之以為式”；又感慨于屈原之死，每讀《離騷》，“未嘗不流涕也”。但他“以為君子得時(shí)則大行，不得時(shí)則龍蛇”，“何必湛身哉”！遂摘取《離騷》之詞，反其意而用之，作《反離騷》，“自岷山投諸江流以吊屈原”。

揚(yáng)雄少時(shí)曾師事嚴(yán)遵，其思想頗受嚴(yán)遵的影響，成年后入京為官，屢為在位賢者稱其德。大約在四十余歲時(shí)，揚(yáng)雄離開家鄉(xiāng)來到長(zhǎng)安，希望能一展抱負(fù)。不久，他因“文似相如”而被王音、楊莊等人推薦給漢成帝，待詔宮廷。于是，他連續(xù)為漢成帝寫了《甘泉賦》、《河?xùn)|賦》、《校獵賦》、《長(zhǎng)楊賦》。他用鋪陳夸飾的手法，華麗雕砌的辭藻，一方面對(duì)漢成帝的“英華沉浮，洋溢八區(qū)，普天所覆，莫不沾濡”的功業(yè)盡力歌頌；另一方面又寓諷諫之意于委婉曲折中，對(duì)漢成帝窮奢極欲的作風(fēng)進(jìn)行了規(guī)勸。

在寫了若干辭賦之后，揚(yáng)雄感到寫作辭賦的目的本是對(duì)皇上有所諷勸，卻毫無效果。他下決心不再作賦，認(rèn)為這是“雕蟲小技，壯夫不為”，轉(zhuǎn)而研究哲學(xué)，少問政事。這樣做，當(dāng)然就難以升官，于是有人嘲笑和疑惑。揚(yáng)雄為此專門寫了《解嘲》、《解難》二文，予以回答，表明自己“位極者宗危，自守者身全”的處世之道。對(duì)于揚(yáng)雄這種從盡力作賦到反對(duì)作賦的重要變化，茅盾在《夜讀偶記》中說：揚(yáng)雄“是比韓愈早了八百年揭起反對(duì)文學(xué)駢麗化的旗幟的第一人”。

創(chuàng)造了一個(gè)萬物的主宰――玄

揚(yáng)雄潛心學(xué)術(shù)之后，發(fā)憤著書，寫了幾部重要著作：仿《論語》而寫的政論性著作《法言》，仿《周易》而寫的哲學(xué)著作《太玄》，仿《倉頡篇》而寫的文字學(xué)著作《訓(xùn)纂篇》，仿《虞箴》而寫的政論性韻文《州箴》，仿《爾雅》而寫的語言學(xué)著作《方言》。如今，這些著作成為了古代文化的寶貴資源。

在《太玄》和《法言》中，揚(yáng)雄創(chuàng)造了一個(gè)萬物的主宰――玄。他認(rèn)為，“玄”是萬物的根本，它使精神得以活動(dòng)，使事物得以發(fā)展。它沒有形跡而又無所不在：“仰而視之在乎上，俯而窺之在乎下，企而望之在乎前，棄而忘之在乎后，欲違則不能，嘿則得其所者，玄也?！?/p>

揚(yáng)雄所謂的“玄”是一種非物質(zhì)性的絕對(duì)觀念，所以他的哲學(xué)體系是客觀唯心主義的。但揚(yáng)雄在反對(duì)彌漫當(dāng)時(shí)社會(huì)的宗教迷信、神仙方術(shù)等方面卻表現(xiàn)出某些唯物主義傾向。他批判宗教迷信，指出神怪沒有靈驗(yàn)，圣人不談神怪：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”他批判神仙方術(shù)，指出生死乃自然規(guī)律：“有生者必有死，有始者必有終，自然之道也?！彼允ト擞袝r(shí)同世存在，有時(shí)超越五百年才產(chǎn)生的事實(shí)，批駁了“五百年必有王者興”的妄說。他認(rèn)為新舊事物之間有因有革：“可則因，否則革?！薄胺蛭锊灰虿簧?，不革不成?！彼€強(qiáng)調(diào)后天的學(xué)習(xí)：“人之性也善惡混。修其善則為善人，修其惡則為惡人?！薄皩W(xué)則正，否則邪?！彼€表現(xiàn)出一些辯證法思想，認(rèn)為“陽不極則陰不萌，陰不極則陽不芽”，即事物是有發(fā)展，有轉(zhuǎn)化的。

著有全世界第一部方言學(xué)

揚(yáng)雄的《方言》是研究我國古代詞匯的珍貴材料。揚(yáng)雄利用全國各地都有人匯聚京師的有利條件，進(jìn)行了27年的訪問、積累、整理而成的方言學(xué)專著，記錄了西漢時(shí)期全國各地的方言和古今不同的詞匯，也記載了各地相同的民族共同語“通語”。這部書不僅是我國第一部，也是全世界第一部方言學(xué)專著，對(duì)于語言學(xué)的研究有著極其重要的價(jià)值。其中對(duì)古蜀語的保存尤為僅見。

王莽篡權(quán)之后，心疑大臣怨謗，于是誅殺甄尋父子。此案牽連到劉歆之子劉兄弟及門人等數(shù)百人。劉曾向揚(yáng)雄學(xué)習(xí)古文奇字，揚(yáng)雄也受到株連。當(dāng)治獄使者來捕時(shí)，尚在天祿閣校書的揚(yáng)雄以自殺相抗議，“從閣上自投下”，被救未死。后來，雖然王莽宣布免去加在揚(yáng)雄身上的罪名，又給予了大夫的官職，但揚(yáng)雄仍過著“家素貧”、“人稀至其門”的生活，只有不多的學(xué)生來向他學(xué)習(xí)《太玄》和《法言》。天鳳五年(公元18年)，揚(yáng)雄病死于長(zhǎng)安。

王著教帝學(xué)書范文第5篇

（貴州師范大學(xué)學(xué)院，貴州貴陽550001）

摘要：禹倬是第一個(gè)將《易》在高麗傳播的高麗大儒，受到朝鮮半島的敬仰。禹倬為了在高麗傳播朱子學(xué)不遺余力，除了鉆研易學(xué)之外，還倡議建立禮法和教育新體系，甚至不惜白衣持斧，貶斥君王，以維護(hù)倫理綱常，他為朱子學(xué)在高麗的傳播做出了重要貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞 ：禹倬；朱子學(xué)；高麗；易學(xué)

中圖分類號(hào)：B312文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1671—1580（2014）04—0141—02

收稿日期：2013—10—26

作者簡(jiǎn)介：劉剛（1972— ），男，山東滕州人。貴州師范大學(xué)學(xué)院，副教授，博士，研究方向：中外關(guān)系史。

禹倬（1263~1342），字天章，號(hào)易東、白云，謚號(hào)文僖。高麗丹陽人，世稱易東先生。高麗末期著名的朱子學(xué)者，易學(xué)研究的先驅(qū)。禹倬是高麗時(shí)代將《易》參透并在高麗傳播的第一人。1290年，“政堂文學(xué)鄭可臣知貢舉、判秘書事金賆同知貢舉，取進(jìn)士，賜崔咸一等三十一人及第”。［1］其中，乙科三人，丙科七人，同進(jìn)士二十一人，禹倬便是登丙科的七人之一。［2］據(jù)說禹倬曾奉使入元，請(qǐng)賜《易》東還。后禹倬歸隱于高麗福州禮安縣。

一、禹倬維護(hù)倫理綱常，冒死進(jìn)諫

朱熹非常重視君心的正與不正，“蓋欲治人者不可不先治己，欲體道者不可不先知道。此則天下國家之達(dá)道通義，而為人君者，尤不可以不審”。［3］而且由于君心不正而導(dǎo)致君王肆無忌憚的行徑往往是國家滅亡的主要原因。禹倬為了維護(hù)封建綱常禮教，對(duì)于忠宣王不合禮法的行為進(jìn)行了不留情面的直言進(jìn)諫。1308年7月，忠烈王去世。8月，忠宣王由元朝回高麗即位。10月，忠宣王臨幸金文衍家，偶遇金文衍的妹妹淑昌院妃（忠烈王的妃子），暗生情愫。當(dāng)忠宣王再次臨幸金文衍家時(shí)，蒸淑昌院妃。第二天，在得知忠宣王的行為之后，時(shí)任監(jiān)察糾正的禹倬決心冒死進(jìn)諫、血灑朝堂。他身穿白衣，手持利斧，背負(fù)藁席，上書進(jìn)諫，近臣展開上疏而不敢宣讀，禹倬則厲聲對(duì)近臣們說道：“卿為近臣，未能格非，而逢惡至此，卿知其罪耶？”［4］朝堂之上，眾人皆為禹倬正義凜然的氣勢(shì)所震懾，忠宣王也面露羞愧之色。這就是高麗歷史上著名的“白衣持斧”事件。這成為后來忠臣冒死進(jìn)諫的榜樣。李氏朝鮮著名學(xué)者李瀷贊頌禹倬的忠義之氣說：“提攜腔血出，神目左右睹。徐步入金門，直犯千乘主。”［5］韓國學(xué)者金忠烈對(duì)于禹倬也是非常欽佩，稱禹倬是一位“有勇氣的儒者”。［6］禹倬的正直忠義，不畏王權(quán)的氣概為其贏得了后世的尊重。

二、禹倬首先研習(xí)易經(jīng)并在高麗傳播朱子學(xué)

禹倬是高麗王朝第一個(gè)將《易》參透并在高麗傳播的學(xué)者。據(jù)《東國名儒錄》記載：高麗忠宣王時(shí)期，禹倬奉命出使元朝。當(dāng)時(shí)高麗國內(nèi)還沒有《易》，于是禹倬就向元帝請(qǐng)求賜《易》來閱讀。元帝問禹倬：“你雖然飽讀詩書，但能否達(dá)到理解易理？”禹倬回答：“東國沒有《易》，臣如何能夠知道易理呢？臣知道《易》是天下最早的文書，雖然臣知識(shí)淺薄，但還是請(qǐng)陛下賜書，以滿足臣閱讀《易》的心愿。”元帝于是賜禹倬一套《易》，并問他：“十天之內(nèi)是否能閱讀完？”禹倬回答：“差不多。”禹倬返回住處后，便通宵達(dá)旦地閱讀了《易》。第二天上朝，禹倬便將書還給元帝。元帝問：“你不是要讀《易》嗎，這么快還書回來，這是為什么？”禹倬回答：“涉獵而已?！痹壅f道：“我不相信你的話。那你就講解一下你對(duì)《易》的理解?！庇碣颈汩_始講解《易》，沒有他不知曉的內(nèi)容。元帝非常驚訝，贊嘆道：“真的厲害呀！只可惜出生在小國，東國也出了個(gè)朱夫子?！焙髞?，禹倬返回高麗，便將他在元朝一晚上閱讀的《易》全部默寫下來，其中他對(duì)傳錄、小注有些地方不甚明白，于是便閉門參悟，一個(gè)月之后，便全部參透了其中的玄機(jī)。第二年，高麗使節(jié)入元，將禹倬在高麗默寫出來的《易》帶到元朝，與賜給他閱讀的版本相比照，竟然一字不差。元帝驚嘆：“吾易東矣?！庇谑谴蠹叶挤Q禹倬為“東方夫子”。 ［7］關(guān)于禹倬入元的記載，史籍中只有《東國名儒錄》有較為詳細(xì)的記錄。但筆者認(rèn)為該條記載可能是后人將史實(shí)與虛構(gòu)雜糅而成的。原因如下：首先，正史中關(guān)于禹倬解讀《易》的記載為“程傳初來，東方無能知者。倬乃閉門月余，參究乃解，教授生徒，理學(xué)始行”。［8］這個(gè)記載并沒有認(rèn)定《易》是禹倬從元朝引入的，只是說禹倬是高麗首先參悟、理解并傳播《易》的學(xué)者。其次，《東國名儒錄》中的記載有非常多的疑點(diǎn)，其中夸張和演義的成分頗大。例如，元朝皇帝是否能與高麗一名普通官員展開如此愉悅而詼諧的交往；禹倬是否真的有能力在一夕之間將《易》全部背誦，且在回國之后仍能一字不差地默寫出來。再次，《尚賢錄》是禹倬后裔輯錄禹倬各種資料最為全面的冊(cè)子，其中也沒有《東國名儒錄》這種記載。另據(jù)《尚賢錄》所收錄的《櫟翁稗說》原文為：“先生（即禹倬）精通易義，深推其理。嘗與中州學(xué)士論易中疑難處。學(xué)士大驚曰：‘吾易東矣?！釚|學(xué)問，實(shí)由先生而闡明?！保?］通過比較該條記載與《東國名儒錄》的記載發(fā)現(xiàn)，兩則記載在描述“吾易東矣”時(shí)完全一致。如果真有上述元帝與禹倬的故事，那么《高麗史》等正史和李齊賢介紹禹倬的情況應(yīng)該都會(huì)記載，因?yàn)楫吘惯@是光耀高麗的事件。因此，筆者猜測(cè)《東國名儒錄》中的記載可能是后人根據(jù)《高麗史》和李齊賢的記載，再加以藝術(shù)加工而撰寫出來的。

雖然《東國名儒錄》中這則史料有夸大禹倬的成分，但禹倬首先對(duì)《易》進(jìn)行研究，而且其研究水平在高麗首屈一指卻是毫無疑問的。除此之外，禹倬還非常重視對(duì)后輩的教育和培養(yǎng)。在參透《易》之后，禹倬便開始教授門生，傳播朱子學(xué)，學(xué)者們也紛紛“靡然從之”，［9］從此“理學(xué)始行”。［8］

三、禹倬建議建立禮法和教育新體系，革除陋習(xí)

高麗末期，隨著朱子學(xué)的傳入，最早一批接受朱子學(xué)的高麗士人便開始按照朱子學(xué)的禮法、教育等理念來約束自己，繼而致力于建立符合理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的高麗新制度體系。禹倬以朱子學(xué)為準(zhǔn)繩，并從高麗的實(shí)際狀況出發(fā)，對(duì)于革除近親結(jié)婚等陋習(xí)以及崇尚教育等具體事宜向元朝上書。史載：“先生（即禹倬）累請(qǐng)于朝，禁親戚中婚嫁，始制禮文、正冠服、節(jié)喪紀(jì)、設(shè)四學(xué)、立州縣鄉(xiāng)校事，請(qǐng)于中朝。時(shí)值胡元稱制，忠宣昏，雖未允許，以是東人稍變夷風(fēng)。至從孫禹玄寶、鄭夢(mèng)周議請(qǐng)施行之。”［2］尤其是對(duì)近親結(jié)婚的請(qǐng)禁，反映出禹倬對(duì)于朱子學(xué)中倫常觀念的認(rèn)同。族內(nèi)通婚一直是王氏高麗的一個(gè)陋習(xí)。高麗王室為了保持其血統(tǒng)的純正，同時(shí)防止外戚專權(quán)，自太祖開始便實(shí)行王族內(nèi)通婚，由于近親結(jié)婚，弊端甚多，結(jié)果導(dǎo)致王族人丁不旺。雖然高麗一朝“傳世五百年之久，而宗支終不過數(shù)十人”而已。［4］雖然這些建議由于統(tǒng)治者的昏庸而未能得以實(shí)施，但禹倬的上書還是對(duì)于高麗末期的移風(fēng)易俗起到了一定的作用。

四、禹倬焚毀妖祠，破除迷信

早年禹倬登科之后，調(diào)任寧?？h司錄。其郡內(nèi)有一座八鈴祠，有奸猾之人利用高麗民眾多沉溺于讖緯的迷信心理，妖言惑眾，當(dāng)?shù)孛癖姸酁槊杀?，常常將?cái)物供奉該祠，這使本來就不富裕的當(dāng)?shù)孛癖娚罡鼮榫狡?。禹倬到任之后，得知此事，便下令毀掉該祠，并沉之海底，以正視聽。自此，寧海縣的民眾不再受謠言所惑。［8］禹倬對(duì)于高麗末期社會(huì)上的迷信風(fēng)氣起到了一定程度的遏制作用。

在禹倬隱居的禮安縣，李氏朝鮮大儒李滉為了紀(jì)念禹倬而創(chuàng)建了易東書院，繼續(xù)發(fā)揚(yáng)著禹倬的忠義精神。李氏朝鮮肅宗于1683年10月御筆親“賜高麗祭酒禹倬書院額曰易東?！保?0］禹倬對(duì)于高麗朱子學(xué)尤其是易學(xué)的傳播貢獻(xiàn)頗大，后被譽(yù)為“東方夫子”、“理學(xué)之宗”、“后學(xué)師范”等。

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參考文獻(xiàn)］

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［4］（李朝）金宗瑞.高麗史節(jié)要（卷22）［M］.明文堂刊本.

［5］（李朝）李瀷.星湖先生全集（卷8）［M］.《海東樂府·白衣持斧》.韓國歷代文集叢書本［C］.漢城：景仁文化社，1999.

［6］（韓國）金忠烈.高麗儒學(xué)思想史［M］.臺(tái)北：三民書局股份有限公司，1992.

［7］（李朝）東國名儒錄（卷1）［M］.古籍.

［8］（李朝）鄭麟趾.高麗史（卷109第三冊(cè)）［M］.平壤：朝鮮科學(xué)院，1958.