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美到窒息的古典詩(shī)句范文第1篇

【關(guān)鍵詞】物哀;自然美;虛無(wú)

在日本文學(xué)界乃至世界文壇上,川端文學(xué)以其與日本傳統(tǒng)美建立的密切聯(lián)系而一直被人們視為絢麗的奇葩。川端康成執(zhí)著于對(duì)美的探求,他的作品常常以絢麗多彩的大自然為背景,以自然界四季的更迭為襯托,使自然的景物與人物情感相互交融,達(dá)到物我的和諧統(tǒng)一。川端擅長(zhǎng)描寫(xiě)美麗純潔的少女,他的作品往往帶有一絲或濃或淡的感傷,充滿東方式的悲劇美。而作為貫穿川端創(chuàng)作始終的文學(xué)形式,其最具特色的掌小說(shuō)充分反映出川端文學(xué)的精髓――物哀之美。

一、 物哀之美的源起

“物”即自然之物,日本傳統(tǒng)文學(xué)崇尚對(duì)自然美的描繪,追求人與自然的和諧統(tǒng)一。自然之物在日本文學(xué)中不僅僅是一種素材,而成為美感的來(lái)源,伴隨著四季更迭自然風(fēng)物的生死枯榮孕育出的獨(dú)特美感,形成了日本傳統(tǒng)的美意識(shí)?！拔锇А币辉~最早出現(xiàn)在日本國(guó)學(xué)家本居宣長(zhǎng)對(duì)日本古典名著《源氏物語(yǔ)》的評(píng)論中,他認(rèn)為該小說(shuō)之主旨即物哀。所謂“物哀”即“感觸、傷感、哀怨、哀愁、多愁傷感、人生無(wú)常”等等因物而生的種種情緒?！鞍А奔词菍?duì)自然物的感動(dòng)與感慨,也是一種美。這種“哀即美”的審美觀成為日本民族文化中較為獨(dú)特的現(xiàn)象,成為后世日本文學(xué)的美學(xué)原則。

川端康成忠實(shí)地繼承了這一審美傳統(tǒng)。川端在接受諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)時(shí)發(fā)表的演講《我在美麗的日本》中,在對(duì)“雪月花時(shí)最懷友”這一詩(shī)句發(fā)表感慨時(shí)說(shuō):“當(dāng)自己看到雪的美,看到月的美,也就是四季世界的美而有所省悟時(shí),當(dāng)自己與那種美麗而獲得幸福時(shí),就會(huì)熱切地想念自己知心朋友,但愿他們能夠共同分享這份快樂(lè)?！弊?這份對(duì)自然既謙恭又激動(dòng)的心情、純真的樸素感情,詮釋著日本自古以來(lái)的傳統(tǒng)精神。

此外,在川端看來(lái),美與悲是密不可分的。對(duì)大自然的敏銳感知,驅(qū)動(dòng)著他追求深沉的內(nèi)省,將感傷的情調(diào)濃重地滲入他的內(nèi)心。在《我在美麗的日本》中,川端引用了(下轉(zhuǎn)第14頁(yè))兩首鐮倉(cāng)晚期的女詩(shī)人永福門院的和歌:“竹子枝頭群雀語(yǔ),滿園秋色映斜陽(yáng)?！薄笆捝镲L(fēng)荻葉凋,夕陽(yáng)投影壁間消?！痹谶@兩首充滿悲哀美的和歌之后,川端表示:這些和歌“是日本纖細(xì)的哀愁的象征,我覺(jué)得同我非常相近”注2。

川端深受日本古典文學(xué)傳統(tǒng)的影響,尤其看重日本平安時(shí)代的文化成就。當(dāng)時(shí)的作家們創(chuàng)作了許多傳世經(jīng)典名著,如《古今集》《伊勢(shì)物語(yǔ)》《源氏物語(yǔ)》《枕草子》等。川端康成最推崇《源氏物語(yǔ)》,他認(rèn)為《源氏物語(yǔ)》是日本有史以來(lái)最優(yōu)秀的一部小說(shuō),至今沒(méi)有一部作品能夠與之媲美。早在少年時(shí)代,川端就開(kāi)始涉獵《源氏物語(yǔ)》《枕草子》等平安時(shí)代的作品了,自然也就不免受其影響。注3《源氏物語(yǔ)》是一部悲美的作品,川端將這種“物哀之美”自然而然地融入自己的文學(xué)創(chuàng)作中,形成了憂郁感傷、且美且悲的獨(dú)特風(fēng)格,這一風(fēng)格在川端的掌小說(shuō)中同樣占有重要地位。

二、 物哀與自然美

物哀是悲與美的結(jié)合體,自然是無(wú)處不美的,即便是憂傷的。川端文學(xué)對(duì)自然美的營(yíng)造更有獨(dú)特之處。川端曾指出:“以‘雪、月、花’幾個(gè)字來(lái)表現(xiàn)四季時(shí)令變化的美,在日本這是包含著山川草木,宇宙萬(wàn)物,大自然的一切,以至人的感情的美,是有其傳統(tǒng)的?！弊?作為貫穿其創(chuàng)作生涯的掌小說(shuō),也不乏通過(guò)描寫(xiě)自然美來(lái)抒感。

川端早期的掌小說(shuō)或敘述自己青春感傷的情懷及失戀的煩惱與哀怨,或表達(dá)對(duì)已故親人的懷念和相思,從而流露出一種無(wú)法掩飾的孤獨(dú)和哀傷情緒。在《拾骨》中,七月夏季“蟬的喧囂、綠的壓迫、土的溫馨”仿佛都令人感到窒息,“人們黃色的臉”成為虛偽的表情,“強(qiáng)烈的日光”讓“花兒蔫了”,也吸走了“我”的靈魂。這些都襯托出祖父去世時(shí),川端的無(wú)助和茫然。而在《走向火?！分?夢(mèng)中的戀人為了躲避“我”,寧愿身赴火海,夢(mèng)中的世界是無(wú)聲的,“遠(yuǎn)方,湖水閃爍著微光。是一片恍如月夜所見(jiàn)的舊庭院濁泉的顏色”,主人公孤獨(dú)寂寥的心境躍然紙上。同樣,川端在《合掌》中,以作品內(nèi)時(shí)間的推移(秋天至來(lái)年梅雨過(guò)后的初夏)、大自然的狀態(tài)(霧、梅雨等自然現(xiàn)象、石榴的繁衍及鴿子的遷徙)等成功暗示了夫婦二人情感的變化,給人以深刻印象。季節(jié)感在川端文學(xué)中起到了創(chuàng)造哀傷氣氛的作用,在對(duì)四季變換的自然美的描寫(xiě)中,自然也隨著文中的主人公的際遇而不斷變幻,形成了情景交融的藝術(shù)情境。

川端不僅通過(guò)自然美來(lái)抒感,還將自然引發(fā)的對(duì)生命、情感的主觀感受投射到自然風(fēng)物之中,使自然美和人情美達(dá)到和諧統(tǒng)一。所以川端呈現(xiàn)給我們的自然美總是伴隨著強(qiáng)烈的主觀色彩?！堆肥谴ǘ苏菩≌f(shuō)的代表作之一。主人公野田三吉,在“夢(mèng)幻飯店”的“雪間”幻想著雪花飄落,營(yíng)造出荒涼感傷的氣氛?！谤Z毛大雪,飄落在寥寥聳立著五六棵光禿禿樹(shù)木的廣袤曠野上。雪越積越多。沒(méi)有土,也沒(méi)有草。沒(méi)有房子,也沒(méi)有人。滿目一片荒涼的景色。”主人公任由思緒飛翔,“峽谷高山雄峙,溪水沿山麓涓涓細(xì)流”,自由地呼喚出曾經(jīng)愛(ài)過(guò)自己的人們。在“雪”的世界里,川端透過(guò)主觀感覺(jué)觀察世界以達(dá)到“自他一如、萬(wàn)物一如”的境界,主人公飽含激情在自然中探尋如入“無(wú)我之境”。關(guān)于這一點(diǎn),川端曾在大正十四年發(fā)表的《新進(jìn)作家的新傾向解說(shuō)》中這樣解釋:“因?yàn)橛凶晕?天地萬(wàn)物才存在。自我的主觀之內(nèi)有天地萬(wàn)物,以這種不過(guò)情緒去觀察事物,就是強(qiáng)調(diào)主觀的力量,就是信仰主觀的絕對(duì)性。這里有新的喜悅。注4大自然中的萬(wàn)物和人的主觀內(nèi)在緊密結(jié)合,才使得川端的作品在豐富多變的自然風(fēng)物的襯托下,情節(jié)與人物的命運(yùn)和感情的波動(dòng)巧妙地交織在一起。

三、 虛無(wú)的悲歌

川端掌小說(shuō)的物哀之美還體現(xiàn)在作品中著力渲染的虛無(wú)美和神秘的夢(mèng)幻美上。川端晚期的掌小說(shuō)大多帶有憂傷、虛無(wú)、夢(mèng)幻的色彩。這與他深受佛教“輪回轉(zhuǎn)生”觀念的影響不無(wú)關(guān)聯(lián)。他把“輪回轉(zhuǎn)世”看作是“闡明宇宙神秘的唯一鑰匙,是人類具有的各種思想中最美麗的思想之一?！贝ǘ顺缟小盁o(wú)”,在窮極的“無(wú)”中凝視無(wú)常世界的實(shí)相。“無(wú)”或曰“空”,是最大的“有”,被認(rèn)為是所有生命的源泉。他覺(jué)得“生是在死的包圍中,死是生的延續(xù),生命是無(wú)常的,似乎生去死來(lái)都是幻,都是徒勞,都是悲哀”。歲月的蹉跎與現(xiàn)實(shí)的折磨,使曾經(jīng)純樸而感傷的美化作冷艷與凄美,變成痛苦與深沉,川端在死亡的幻滅中書(shū)寫(xiě)著虛無(wú)的悲歌。

“我的眼睛深處,映出團(tuán)火降落在紅葉山上的幻影。與其說(shuō)是山,莫如說(shuō)是山谷更貼切。山高谷深,山巒緊迫溪流兩岸,巍峨地雄峙著?！鞯陌资?也同樣彌漫了薄薄地暮靄,紅葉的寂靜從高處籠罩著我,滲透我的身心,莫非要我早早地感受到日暮之將至?小溪的流水一片湛藍(lán),紅葉沒(méi)有倒映在溪流的藍(lán)色中?！边@是作品《秋雨》中的描寫(xiě),完全是虛無(wú)的幻影,在充滿死亡的回憶中,幻影是靜謐無(wú)聲的,“火降在紅葉浸染的山上”,現(xiàn)實(shí)中秋雨綿綿,“敲打在車窗玻璃上流動(dòng)著的一滴滴雨點(diǎn)的音樂(lè),卻又變成了那降火的幻影。”小說(shuō)中,律子是“生”的代表,現(xiàn)實(shí)與夢(mèng)境交錯(cuò)重疊,在虛無(wú)的幻影中,生與死跨越了時(shí)空交織在一起。

掌小說(shuō)《不死》,完全是對(duì)夢(mèng)幻世界的展現(xiàn),離奇的幻想始終圍繞著老人,經(jīng)歷了歲月的滄桑,回到心愛(ài)的姑娘憂郁至極而投海的故鄉(xiāng),幻想中耳畔姑娘“甜美的呼吸聲”依然如故?；钪菍?duì)老人的折磨和束縛,耳聾和歲月的無(wú)情渲染著生命的悲慘,也許死亡是老人一生的解脫?！皝?lái),是生是死,讓我們?cè)僖淮未┻^(guò)樹(shù)干試試看。要是新太郎是死了,咱們就可以一起鉆進(jìn)樹(shù)里羅?！崩先撕凸媚锵г跇?shù)干里,死亡并不是終點(diǎn),而是相愛(ài)的人“生”的起點(diǎn)。文章結(jié)尾“小樹(shù)EE,蒼茫的暮色開(kāi)始籠罩其間。海潮呼嘯的遠(yuǎn)方天際,朦朧地泛起一片淡紅色?！睅в幸环N虛無(wú)悲美的浪漫主義色彩。此外,在掌小說(shuō)中,川端還通過(guò)色彩的渲染創(chuàng)造出獨(dú)特的意境,同年發(fā)表的掌小說(shuō)《地》《白馬》中,川端用黑與白的配色渲染出死亡與悲哀、寂寥的氣氛?！栋遵R》中,主人公野口嘗試用“靜靜的幻想和追憶”擺脫寂寥的滋味,幻想中兒時(shí)同妙子一起畫(huà)的白馬在虛空中馳騁,而騎馬人“是個(gè)穿黑衣的衣子”,幻影中的黑衣女子“身后翻卷著像是長(zhǎng)長(zhǎng)地黑布似的東西”。黑與白的鮮明對(duì)比營(yíng)造出如黑白影片般的藝術(shù)效果,詮釋著虛無(wú)而沉重的傷感。

綜上,川端康成一生執(zhí)著地探求美,在他的掌小說(shuō)中滲透著日本式的“物哀之美”。這種“物哀之美”來(lái)自對(duì)山川草木、宇宙萬(wàn)物的悲憫之心,來(lái)自青春時(shí)代的純樸感傷,同時(shí)也來(lái)自感悟生死的孤獨(dú)與深沉。川端掌小說(shuō)中流露出的“物哀之美”是川端個(gè)人敏感而憂郁的氣質(zhì)在日本傳統(tǒng)審美文化的土壤中孕育而成的,淡淡的哀愁渲染出且美且悲的獨(dú)特格調(diào),與自然之靈韻、人生之感悟、佛教之無(wú)常相互交融,如飛花落葉于無(wú)聲中奏響冷艷、凄美的旋律,久久回蕩于世間。

參考文獻(xiàn)

[1][2][4]川端康成.我在美麗的日本[A]葉渭渠譯.川端康成散文[M].北京:中國(guó)廣播電視出版社,1999.

[3]川端康成.文章雜感[A]葉渭渠譯.川端康成散文[M].北京:中國(guó)廣播電視出版社,1999.

美到窒息的古典詩(shī)句范文第2篇

關(guān)鍵詞：基礎(chǔ)存在論；詩(shī)意地棲居；生命自由；身心自由的體驗(yàn)

中圖分類號(hào)：B516.54；F590　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1004－0544(2012)06－0156－04

作者簡(jiǎn)介：曹詩(shī)圖(1954－)，男，湖北宜都人。武漢科技大學(xué)管理學(xué)院教授、碩士生導(dǎo)師；韓國(guó)威(1982－)，男，湖北紅安人，長(zhǎng)江職業(yè)學(xué)院講師，武漢科技大學(xué)管理學(xué)院碩士生。

一、“詩(shī)意地棲居”是海德格爾基礎(chǔ)存在論中的思想精髓

馬丁·海德格爾是自柏拉圖和亞里士多德以后第一個(gè)認(rèn)真思考“存在”問(wèn)題的思想家，他在哲學(xué)上的重要貢獻(xiàn)之一是以“存在”為基礎(chǔ)重建形而上學(xué)，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的持續(xù)關(guān)注和深究使他成為了20世紀(jì)最杰出的哲學(xué)家。“基礎(chǔ)存在論”或“存在的本體論”是海德格爾哲學(xué)的重要基石之一。超越主客分立，用現(xiàn)象學(xué)的方法對(duì)“在”的研究來(lái)取代對(duì)“在者”的研究，建立有根的本體論，這是海德格爾“基礎(chǔ)存在論”或“存在的本體論”哲學(xué)研究貫徹始終的基本原則。海德格爾認(rèn)為，從柏拉圖、亞里士多德直到黑格爾的傳統(tǒng)形而上學(xué)有一個(gè)共同的、也是帶有根本性的錯(cuò)誤，那就是在沒(méi)有了解存在物究竟怎樣“在”以前就肯定了它們的“在”。哲學(xué)家們對(duì)什么是真實(shí)的存在的具體回答各不相同，但都把這些存在(無(wú)論物質(zhì)或精神)當(dāng)作現(xiàn)成已有的、具有規(guī)定性的東西，即當(dāng)作某種“在者”。這些“在者”怎樣“在”呢?為什么說(shuō)它們?cè)诙菬o(wú)、即不在呢?他們都略而未論，實(shí)際上是以對(duì)“在者”的研究代替了對(duì)“在”本身的研究。而在海德格爾看來(lái)，“在”和“在者”是兩個(gè)有著原則區(qū)別的概念。海德格爾所謂“在”的(中文有時(shí)將其譯為“是”、“有”、“存在”)是指存在物的顯現(xiàn)、在場(chǎng)，不是指具體的、現(xiàn)成的存在物?！霸谡摺币沧g為“存在者”、“存在物”，意指現(xiàn)成已有的存在物，包括一切已經(jīng)顯示出其存在的現(xiàn)實(shí)的以及僅僅是觀念中的事物、現(xiàn)象。在海德格爾看來(lái)，“在”是確定在者作為在者的那種東西，是使一切在者得以可能的基礎(chǔ)和先決條件，是使在者顯示其為在者的活動(dòng)·、過(guò)程。一切“在者”首先必須“在”，才能成為現(xiàn)實(shí)的、確定的“在者”。沒(méi)有“在”，就沒(méi)有“在者”?！霸凇钡谋举|(zhì)僅僅在于它的“在起來(lái)”這個(gè)事實(shí)。因此，我們不能問(wèn)“在”是什么，而只能問(wèn)“在者”怎樣“在”，為什么“在”，也就是追問(wèn)“在者”的“在”的意義。只有先弄清“在者”的“在”的意義，才能懂得“在者”的意義。海德格爾認(rèn)為，以往哲學(xué)家的本體論或存在論之所以失去根基，主要是由于他們的研究方法不對(duì)。他們有的采用從自然、世界出發(fā)的方法，有的采用以觀念、思維為起點(diǎn)的方法。其共同特點(diǎn)在于把“在”和“在者”混為一談。因?yàn)闊o(wú)論是自然、世界還是觀念、思維，都不是“在”而是“在者”。海德格爾以人的生存為基礎(chǔ)，使哲學(xué)擺脫傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的羈絆，獲得了更加廣闊的視野。在海德格爾看來(lái)，人們?cè)绞墙柚R(shí)、科學(xué)和技術(shù)，就越是陷入主客關(guān)系之中。就越是把人本身也當(dāng)作客體，從而使人的“在”本身更加蔽而不明。為了獲得“在”的真理，就應(yīng)當(dāng)拋棄這一切，而借助于人的內(nèi)心體驗(yàn)來(lái)揭示、展現(xiàn)、澄明人的在本身。海德格爾反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的主體和客體二元分立的觀點(diǎn)。他認(rèn)為這種觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)就是首先設(shè)定一個(gè)孤立的主體，然后去論證認(rèn)識(shí)與之相對(duì)立的客體(世界)。在海德格爾看來(lái)，離開(kāi)主體的世界固然是不能確證的，離開(kāi)世界的主體(自我等)同樣不能確證。如果沒(méi)有此在(常人自己)存在，也就沒(méi)有世界在此。海德格爾認(rèn)為，作為此在的人的存在是處于不斷活動(dòng)的過(guò)程中的存在。而“存在”不是形而上學(xué)中那種抽象的、概念化的、人為化的、僵死的東西，它是鮮活的，它與生命、體驗(yàn)、情緒聯(lián)系在一起。人生在世總是處于不斷地與外物、他人(外界環(huán)境)發(fā)生各種關(guān)系的過(guò)程中。這個(gè)過(guò)程就是“煩”(如煩惱、煩忙、煩神、憂慮、關(guān)切、擔(dān)心、操心等)?！按嗽诘幕敬嬖跔顟B(tài)是在世，而在世的基本結(jié)構(gòu)則是煩”。從生存論上看，“煩”是此在在世的先天性結(jié)構(gòu)，煩作為始源性的結(jié)構(gòu)整體在生存論上先天地處于此在的任何實(shí)際的‘行為’和‘境況’‘之前’”。

“人，詩(shī)意地棲居”，是德國(guó)古典詩(shī)人荷爾德林的著名詩(shī)句，哲學(xué)家海德格爾借詮釋他的詩(shī)來(lái)解讀存在主義，又以存在的維度解讀詩(shī)，這是海德格爾“基礎(chǔ)存在論”藝術(shù)哲學(xué)與眾不同的地方?！按嬖凇笔俏覀兘庾x海德格爾的詩(shī)論及“人詩(shī)意地棲居”這一命題的指示牌和根本出發(fā)點(diǎn)。顯而易見(jiàn)。海德格爾的這一個(gè)“存在”，主要不是物質(zhì)的“存在”。“為神建造一個(gè)家”，在他的語(yǔ)境里，無(wú)疑是追求“精神”上的“存在”說(shuō)。他借以詩(shī)的多維語(yǔ)言去詮釋隱藏在萬(wàn)物深處的神性，去揭開(kāi)這一“存在之真”的神秘面紗，以達(dá)到他自己所信仰著的“此在”的彼岸。從哲學(xué)層面思考，人如何棲居于大地?我找不到自己在哪里?我是誰(shuí)?這在現(xiàn)實(shí)社會(huì)依然是一個(gè)重要問(wèn)題。笛卡爾提出了“我思故我在”，確立了“我在”的依據(jù)是“我思”，但沒(méi)有說(shuō)明“我在”的存在方式。海德格爾則針對(duì)“我在”的存在方式提出了“詩(shī)意地棲居”的觀點(diǎn)，并認(rèn)為只有當(dāng)天、地、人、神四重性融合互現(xiàn)或歸為一體時(shí)，人才詩(shī)意地棲居在大地上。但現(xiàn)實(shí)問(wèn)題是，人真的能詩(shī)意地棲居在大地上嗎?這遠(yuǎn)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。我們每個(gè)人都逃脫不了現(xiàn)實(shí)社會(huì)日復(fù)一日的日常生活與日常工作等俗務(wù)、職責(zé)的束縛，勞績(jī)與名利的困擾，緊張與煩惱的加重。我們棲居大地的自然生態(tài)日漸失衡、百孔千瘡，人文生態(tài)陰霾籠罩、危機(jī)深重，人的生活已經(jīng)全面異化(如人已被世俗、名利、勞績(jī)等綁架，日漸淪為物欲的奴隸和技術(shù)的工具)，天、地、人、神四元難于歸為一體。人日益感到身心疲憊和身心的不自由，感到生活厭倦和生命缺乏意義，世俗的生活難以尋找到詩(shī)意。在現(xiàn)代社會(huì)，人們陷入前所未有的迷茫與困惑之中，于是研究和探討海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”與“詩(shī)意地棲居觀”顯得尤為重要?！霸?shī)意地棲居”是人生命存在矛盾的終極解決，是對(duì)人之存在的終極關(guān)懷。終極關(guān)懷所關(guān)懷的并非是終極之物，而是要人學(xué)會(huì)“詩(shī)意地棲居”。因?yàn)椤霸?shī)意地棲居”不僅遠(yuǎn)離了紅塵滾滾的喧囂，也遠(yuǎn)離了世俗與物欲的煩累、權(quán)錢與名利的紛爭(zhēng)，是一種閑適、放松、自由、平靜的生活方式。筆者認(rèn)為，“詩(shī)意地棲居”的觀點(diǎn)可以說(shuō)是海德格爾的基礎(chǔ)存在論中的思想精髓，也是洞悉旅游與休閑本質(zhì)的光照。

二、“詩(shī)意地棲居”的實(shí)質(zhì)是人對(duì)生命自由和諧的追求

如前所述，海德格爾針對(duì)“我在”的存在方式提出了“詩(shī)意地棲居”的觀點(diǎn)，并認(rèn)為只有當(dāng)天、地、人、神四重性融合互現(xiàn)或歸為一體時(shí)，人才詩(shī)意地棲居在大地上。筆者認(rèn)為，海德格爾所指的“天、地、人、神四重性融合互現(xiàn)或歸為一體”。按中國(guó)哲學(xué)中的傳統(tǒng)文化理解，大致相當(dāng)于“天人合一”。所謂“詩(shī)意”，可以理解為人對(duì)身心自由、和諧的領(lǐng)悟與體驗(yàn)。“詩(shī)意地棲居”主要是人的一種精神追求，而要真正實(shí)現(xiàn)這一理想，人們必須通過(guò)某種生活方式獲得體驗(yàn)。

在現(xiàn)實(shí)生活中，排除精神的遨游或“臥游”外，天人合一的、生命自由和諧的“詩(shī)意棲居”要么是一種純粹的理想。要么只能通過(guò)旅游或休閑這種生活方式獲得體驗(yàn)。人在旅游過(guò)程中，通過(guò)走出日常生活與日常工作時(shí)空的束縛，認(rèn)識(shí)自我、回歸自我、實(shí)現(xiàn)自我，感悟“天、地、人、神四元合一”(或“天人合一”)和體驗(yàn)人的生命的自由、和諧，真正體悟到“人詩(shī)意地棲息在大地上”。正因?yàn)槿绱?，旅游才成為現(xiàn)代世俗生活的人們生活之必須，精神之向往。

為何人都會(huì)想游出此世，并認(rèn)為唯有如此方能得到解脫?海德格爾在剖析現(xiàn)代日常生活的全面異化后，追問(wèn)“在的意義”，他撰寫(xiě)的《存在與時(shí)間》曾以“煩”來(lái)界定“此在之存在”。他認(rèn)為，一般物均只是存在者，就像桌子椅子那樣存在著，人卻能于此存在之際，自己顯現(xiàn)自己、規(guī)定自己，故人有別于其他“存在者”，而是“此在”。但人這種此在的實(shí)際生存卻寓于“煩”之中，正如他在《存在與時(shí)間》里說(shuō)的那樣：“因?yàn)樵谑辣举|(zhì)上就是煩”。“煩”是人生在世的基本情態(tài)。因?yàn)槿嘶钤谑郎希粌H要和物打交道，而且要和人打交道，和物打交道就是操勞，和人打交道就是操心。在操勞和操心中，“煩”本身顯明了自身。人的存在方式不同于其他物，人并無(wú)桌子、椅子那樣的現(xiàn)成本質(zhì)與規(guī)定，而是要在具體的“此在”中方能其“本質(zhì)”?？墒侨酥冢窃谶@個(gè)世間的；既在此世，則他便被“煩”所界定，沉湎在“煩”之中。例如。人的可能性往往被別人或自己限制在本分、平凡、單調(diào)、勞績(jī)等的范圍內(nèi)，于是此種日常的煩忙狀態(tài)，便削減了許多人生的可能性，讓人安安定定處于現(xiàn)實(shí)的東西中。人越沉湎于這些煩忙之中，就越限制了封閉了他發(fā)展的可能性和生命的自由性，越來(lái)越處于“被拋狀態(tài)”。一旦如此，人也就盲目了。人活著就有煩憂、煩惱、煩神、煩忙。這個(gè)“煩”字，大致相當(dāng)莊子所說(shuō)“有為”、“有累”和佛教的“苦諦”。人只要“在世”，就與此一源頭保持聯(lián)系。被它統(tǒng)治。人們要超越“此在”，不再被“煩”所占據(jù)，那便只能采取一種“在而不在”的方式。例如旅游或休閑等。旅游者當(dāng)然是在世的，但他不定在某處，不顯現(xiàn)自己，也不規(guī)定自己，不在具體的此在中顯其“本質(zhì)”，其“存在”仿若不存在，所以旅游具有游戲的性質(zhì)，顛覆了存在與時(shí)間的結(jié)構(gòu)，如此才能擺脫“煩”的占據(jù)。誠(chéng)如李白詩(shī)云“人生在世不稱意，明朝散發(fā)弄扁舟”。人之所以喜歡旅游與休閑這種生活方式，原因就在于此。

海德格爾認(rèn)為，只有通過(guò)一種特殊的存在者——“此在”才能領(lǐng)悟存在。他說(shuō)的“此在”實(shí)際上就是特定的人。如果我們用在旅游哲學(xué)研究上就是指旅游者。海德格爾的全部哲學(xué)就是從對(duì)“此在”的探討出發(fā)的。他認(rèn)為“此在”的最基本存在狀態(tài)是“在世”，“在世”也就是人處在“被拋狀態(tài)”。也就是說(shuō)，人要面對(duì)人生，承擔(dān)起自己的責(zé)任。人在世的基本狀態(tài)是“煩”，“煩”是人生在世的基本情態(tài)，而心靈的放松與身心的自由(如休閑與旅游等)來(lái)源于人對(duì)“煩”或束縛的決裂。詩(shī)意地生活是人類追求的目標(biāo)?！霸?shī)”就是藝術(shù)和審美，“詩(shī)意”就是對(duì)生命自由、和諧的領(lǐng)悟與體驗(yàn)，這成為海德格爾尋求人生理想的根本途徑。“詩(shī)意地棲息”實(shí)際上是一幅人類生活的理想圖景，它反映并代表了人類生活藝術(shù)化和審美化的當(dāng)代取向?！叭祟悜?yīng)該詩(shī)意地棲息在此大地上”正是哲人海德格爾苦苦追尋的目標(biāo)，注重生命存在的詩(shī)意化和藝術(shù)化才是本體的終極關(guān)懷。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院學(xué)部委員、著名哲學(xué)家葉秀山先生在《何謂“人詩(shī)意地棲居在大地上”》一文中認(rèn)為，“‘詩(shī)的境界’是‘自由的境界’，是‘自在的境界’”?！叭嗽?shī)意地棲居在大地上”亦即“人自由地居住在大地上”。旅游與休閑無(wú)疑是“人類詩(shī)意地棲息大地上”的最佳方式之一。從哲學(xué)的層面看，旅游或休閑是同人的本質(zhì)聯(lián)系在一起，是人在完成社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)之后，為滿足人的多方面需要而選擇的一種詩(shī)意(天人合一)的行為方式和回歸本體的生命狀態(tài)(身心自由)。從“基礎(chǔ)存在論”看，旅游是一門通過(guò)研究在旅游活動(dòng)中獲得對(duì)居家生活和日常工作超越或擺脫“煩”的困擾，獲得生命本體詩(shī)意存在(身心自由)的學(xué)問(wèn)。旅游的實(shí)質(zhì)是人對(duì)自由生命活動(dòng)體驗(yàn)的追求或異地身心自由和諧的愉悅體驗(yàn)，也就是說(shuō)對(duì)“詩(shī)意地棲居”的理想追求。因此，海德格爾的“基礎(chǔ)存在論”尤其是“詩(shī)意地棲居”觀對(duì)旅游行為研究有著重要的理論指導(dǎo)意義，利用它可以對(duì)旅游的本質(zhì)進(jìn)行深度透析與科學(xué)解讀。

三、旅游的本質(zhì)則是人對(duì)生命自由和諧的追求或身心自由的體驗(yàn)

19世紀(jì)以來(lái)，唯科學(xué)主義的濫觴、物質(zhì)主義的奴役、技術(shù)主義的肆虐、人文主義的失落，使人的生活本真發(fā)生嚴(yán)重異化。人們的整個(gè)日常生活被納入韋伯所謂的“科層制”的統(tǒng)攝之下。非人格統(tǒng)治的普遍化，整個(gè)日常生活變?yōu)橹舷⑸杂伸`性的“鐵籠”。哈貝馬斯形容的“生活世界殖民化”和馬爾庫(kù)塞指出“病態(tài)社會(huì)”日益顯現(xiàn)。口’現(xiàn)世生活中的人們特別是都市生活中的人們，既遠(yuǎn)離自然而又遠(yuǎn)離人的本真。他們?nèi)淌苤叨染o張的生活節(jié)奏和來(lái)自多方面的生活重負(fù)，忍受著生存、發(fā)展、環(huán)境、道德、責(zé)任等多重壓力。人失去了往日的精神家園，失去了精神的依托，成了“無(wú)家可歸”的人或“喪家者”。何者為真?何者為善?何者為美?何處為幸福的故鄉(xiāng)?人活著和人工作的價(jià)值、意義是什么?人們不得不尋求這些問(wèn)題的答案，渴望重新回歸到為人所遺忘或疏離的真實(shí)的生活世界，于是人們把目光投向旅游和休閑。企圖在旅游和休閑這種另類生活方式或生活空間中尋找本真的自我和生命的意義。今天，旅游是當(dāng)代人對(duì)“生活世界殖民化”、“病態(tài)社會(huì)”和城市生活反思與審判后的自我放逐或自我解放(即把人從“物”的普遍統(tǒng)治下暫時(shí)解放出來(lái))，是表達(dá)“返鄉(xiāng)”或“尋根”(即追求那種更加真實(shí)、更加生動(dòng)、更加人性的理想生活環(huán)境)與求美之心和追求“詩(shī)意地棲息大地”的實(shí)際行動(dòng)。這也是像香格里拉、瀘沽湖、喀納斯、九寨溝、神農(nóng)架等這樣的“伊甸園”式的旅游地游客趨之若騖的原因。

按照海德格爾的基礎(chǔ)存在論觀點(diǎn)，存在的根本不是“是什么”而是“如何是”。旅游這一存在的根本(或本質(zhì))是什么?說(shuō)到底，旅游是“人在異地的身心自由體驗(yàn)”。筆者認(rèn)為，目前學(xué)術(shù)界對(duì)于旅游本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，諸如“經(jīng)濟(jì)”、“文化”、“審美”、“愉悅”、“非慣常環(huán)境的體驗(yàn)”、“休閑體驗(yàn)”等，大多還只是囿于“是什么”(或“在者”)的層面，還沒(méi)有深入“如何是”(或“在”)的境地。旅游是異地休閑生活和一種“游戲”活動(dòng)(生命體的自由運(yùn)動(dòng))，具有很強(qiáng)的自由性、審美性、娛樂(lè)性和享受性。人們之所以到某地去旅游，或者是因?yàn)槟抢锞拔锖苊?、或者是去放松、或者是去消遣。或是出于求知，或是出于獵奇等，出游的主要目的是為了“體驗(yàn)身心自由”。旅游的層次高低(如俗游、雅游、神游)也是根據(jù)“身心自由體驗(yàn)”的程度劃分的。當(dāng)然，這種“身心自由體驗(yàn)”只是相對(duì)的而不是絕對(duì)的。旅游的本質(zhì)(身心自由的體驗(yàn))是由旅游這一事物的特殊矛盾(由“身心不自由”到“身心自由”的補(bǔ)償)決定的?！白杂伞笔锹糜雾汈Р豢苫蛉钡撵`魂，無(wú)論是旅游的目的(消遣、審美等身心自由體驗(yàn))、前提條件(可自由支配的收入——閑錢，可自由支配的時(shí)間——閑暇，體驗(yàn)自由的動(dòng)機(jī)——閑趣)，還是旅游的過(guò)程(異地身心自由體驗(yàn)的系列活動(dòng))、結(jié)果(消遣、審美等身心自由的滿足)，都離不開(kāi)用“自由”解釋。自由是旅游的內(nèi)在本質(zhì)，旅游是自由的實(shí)踐形式?！白杂伞睂?duì)于旅游而言具有本源性、本然性、規(guī)定性的意義。

海德格爾在詮釋理性的“我在”時(shí)，卻用了非理性的情感語(yǔ)言：“詩(shī)便是對(duì)神性尺度的采納，為了人的棲居而對(duì)神性尺度的采納?！薄霸?shī)首先讓棲居在其本質(zhì)上得到實(shí)現(xiàn)?！薄爸挥挟?dāng)詩(shī)發(fā)生和出場(chǎng)，棲居才會(huì)發(fā)生?！薄霸?shī)看起來(lái)就像一種游戲，實(shí)則不然，游戲雖然把人們帶到一起，但在其中，每個(gè)人恰恰都把自身忘記了。相反地，在詩(shī)中，人被聚集到他的此在的根基上，人在其中達(dá)乎安定，當(dāng)然不是達(dá)乎無(wú)所作為，空無(wú)心思的假寧?kù)o，而是達(dá)乎那種無(wú)限安寧，在這種安寧中，一切力量和關(guān)聯(lián)都是活躍的?！标懹绖傺芯空J(rèn)為，“詩(shī)”是藝術(shù)的本性，也是對(duì)存在真理的揭示。“詩(shī)”的本質(zhì)是天、地、神、人四方之中心?！霸?shī)人”不知疲倦地行走在通向存在的過(guò)道中，目的就在于還鄉(xiāng)，尋找詩(shī)意，接近萬(wàn)樂(lè)之源?！皸印奔磶?lái)和平。意味著始終處于自由和諧之中。“學(xué)會(huì)棲居”是海德格爾對(duì)人的終極關(guān)懷。而海德格爾所說(shuō)的“詩(shī)意地棲居”中的“詩(shī)意”，筆者研究認(rèn)為，可以理解為人對(duì)生命本質(zhì)(身心自由和諧)的“領(lǐng)悟”與“體驗(yàn)”。旅游是人美麗精神家園的回歸，它對(duì)人生意義的領(lǐng)悟與作用是人性和人生的一種完善。在現(xiàn)代社會(huì)，人類在改造自然、滿足自我物質(zhì)需求方面取得了豐碩成果，但又對(duì)此而忙碌終生、迷失自我，對(duì)人生存的本質(zhì)與意義的思考時(shí)常迷茫渾濁。人如何拯救自己?按海德格爾的觀點(diǎn)?！熬褪前涯硞€(gè)自由之物置入它的本質(zhì)中”。筆者以為，旅游與休閑正是人們切入這個(gè)問(wèn)題的最佳角度之一，旅游與休閑是人自身?xiàng)釉诖蟮厣系囊环N理想的存在方式。人作為天性的“自由者”或“自在者”，如何走出生命自由本真的遮蔽，如何擺脫現(xiàn)世人生的“煩”或困境，只有走向“詩(shī)意”。旅游是審美的散步，是詩(shī)意地對(duì)話；旅游是天、地、神、人四元合一(或天人合一)的“反映游戲”所構(gòu)成的自由世界，這四元構(gòu)成了一個(gè)“安寧”的世界，顯現(xiàn)了世界和諧之美，顯示了人的生命自由之美，即“人，詩(shī)意地棲居”。真正的旅游者應(yīng)該成為海德格爾所說(shuō)的“詩(shī)人”，與大地進(jìn)行詩(shī)意地對(duì)話，在自己的大地上實(shí)現(xiàn)“詩(shī)意地棲居”。旅游使人們能夠真正感悟自由、和諧生命的燦爛和體驗(yàn)詩(shī)意存在的生活方式。正是旅游與休閑等新的生活方式才使人們對(duì)自己的社會(huì)人生有了正確而全面的認(rèn)識(shí)，正是在旅游這一人可以進(jìn)行的自由、和諧生活領(lǐng)域內(nèi)。人生的意義、人類的進(jìn)步方能得到深度解析與理想顯現(xiàn)。

綜上所述，從基礎(chǔ)存在論的視角，從生命與其棲居大地間的關(guān)系層面求索，從人類生存的藝術(shù)化層面的詩(shī)化哲思中，有助于我們洞見(jiàn)旅游行為的真諦，從而回歸旅游者的生命詩(shī)意存在或美麗精神家園。

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