前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇拜倫的詩范文，相信會為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

拜倫的詩范文第1篇

關(guān)鍵詞：白沙詩論 緣情 詩歌創(chuàng)作

中圖分類號：I206.2 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-6097（2014）08-0080-02

作者簡介：楊晴（1985―），河南夏邑人，西北師范大學(xué)2012級中國古代文學(xué)專業(yè)博士研究生。研究方向：中國古代文學(xué)。

陳獻章（1428-1500），號白沙，是江門心學(xué)的創(chuàng)始人、明代心學(xué)的奠基者。陳獻章以儒名世，以道授學(xué)，沒有語錄、經(jīng)解等著述，其論詩主張也散見于為別人寫的序跋中?，F(xiàn)在采擷其論詩語錄，并加以梳理，粗略地勾勒出白沙論詩的主要思想，主要從白沙論詩的功用和其“緣情”說切入，以期求教于大方之家。

白沙論詩的功用繼承儒家傳統(tǒng)的“詩教”說，以為詩文是政治教化的工具，沿襲了孔子的詩的“興觀群怨”說以及《毛詩大序》的儒家詩教觀。如：

“小人歌之以貢其俗，君子賦之以見其志，圣人采之以觀其變?！?[1] （P.5 ）

“夫詩，小用之則小，大用之則大?？梢詣犹斓?，可以感鬼神；可以和上下，可以格鳥獸；四時行焉，百物生焉；皇王帝霸之褒貶，雪月風(fēng)花之品題，一而已矣。小技云乎哉？” [1] （P.68 ）

白沙論詩并沒有一味強調(diào)基于詩歌功用的“詩教說”，相反，“緣情說”是白沙論詩的特殊之處：

“昔之論詩者曰：‘詩有別材，非關(guān)書也；詩有別趣，非關(guān)理也?！衷唬骸缌缪驋旖?，無跡可尋。’夫詩必如是，然后可以言妙。” [1] （P.66 ）

“故七情之發(fā)，發(fā)而為詩，雖匹夫匹婦，胸中自有全經(jīng)。此風(fēng)雅之淵源也。而詩家者流，矜奇炫能，迷失本真，乃至旬鍛月煉，以求知于世，尚可謂之詩乎？” [1] （P.11 ）

“大抵論詩當(dāng)論性情，論性情先論風(fēng)韻，無風(fēng)韻則無詩矣。” [1] （P.203 ）

“詩之發(fā)，率情為之，是亦不可茍也矣，不可偽也矣?！?[1] （P.10）

從上我們可以看出，他主張詩是人的自身情感的外露，反對形式主義的傾向，詩的風(fēng)格只是人的內(nèi)心思想活動的外顯，而人的內(nèi)心思想活動是復(fù)雜的，如喜怒哀樂等，人的心情的復(fù)雜性也在一定程度決定了詩歌風(fēng)格的多樣性。他對人的內(nèi)心情感并沒有過多約束，從物到人心再到情感的外露，這樣的軌跡就是樸素的詩歌發(fā)生論，也反映了當(dāng)時心學(xué)暗潮對官方哲學(xué)――理學(xué)的一種反撥。但白沙論詩并沒有到此為止，而是有進一步的發(fā)展，他對詩的性情有更進一步的說明，“詩之發(fā)，率情為之，是亦不可茍也矣，不可偽也矣?！睆娬{(diào)“情”不可隨意而發(fā)，不可作偽，不要故作無病之，要真情實感。

白沙還強調(diào)詩歌要發(fā)自然真情，不要人為地安排，也反對宋人的純粹地以議論入詩：

“古文字好者，都不見安排之痕跡，一似信口說出，自然妙也。其間體制非一，然本于自然不安排者便覺好，如柳子厚比韓退之不及，只為太安排也?！?[1] （P.163 ）

“須將道理就自己性情上發(fā)出，不可作議論說去。離了詩之本體，便是宋頭巾氣也?！?[1] （P.72 ）

白沙在自己的詩歌創(chuàng)作上可謂是不遺余力地貫徹這一主張的，且看他的詩作：

皎皎月又缺，鮮鮮菊可收。汀云迷島嶼，山雨落扶留。

市有屠牛杌，江連邏吏舟。恐無賒酒處，垂白對清秋。[1] （P.358 ）

白沙給我們描繪了一幅江南鄉(xiāng)村晚秋圖：皎潔的缺月、鮮艷的、淡云籠罩下的小島、市集上的小商販，彌漫著一種平淡的生活氣息。節(jié)入清秋，江南小鎮(zhèn)融入迷蒙的煙雨。這首詩的感情抒發(fā)顯得淡而有味，毫無雕琢之氣。

黃昏披此裘，坐望梅村月。美人遺我酒，小酌三杯烈。

半酣發(fā)浩歌，聲光真朗徹。是身如虛空，樂矣生滅滅。[1] （P379）

白沙的這首詩可謂是自己真性情的流露，在黃昏小酌之后，引吭高歌，感覺自己的聲音和著這月光相得益彰，已經(jīng)達(dá)到了一種虛空無我的境界。此詩顯得白沙性格率真活潑，抒情自然，更沒有刻意安排的痕跡。白沙詩作尚平淡自然，在這一方面和白沙作詩推崇陶淵明是分不開的：

“尋常間聞人作詩，輒屏息退聽，不敢置一語可否。問其孰為工與拙，罔然莫知也。……及退取陶、謝、少陵諸大家之詩學(xué)之，或得其義而亡其辭，或得其辭而遺其意，或并辭意而失之?！?[1] （P.154 ）

白沙詩作中有多首是模仿陶詩的，他自己認(rèn)為：“章《閑居》《和陶淵明古詩》十余篇，一、二篇中頗自以為近之?！鼻乙砸皇住稓w田園》為例：

其一

我始慚名羈，長揖歸故山。故山樵采深，焉知世上年？

是名鳥搶榆，非曰龍潛淵。東籬采霜菊，南渚收菰田。

游目高原外，披懷深樹間。禽鳥鳴我后，鹿豕游我前。

冷冷玉臺風(fēng)，漠漠圣池?zé)?。閑持一觴酒，歡飲忘華顛。

上述詩作中一些句子是套用陶詩的詩句，學(xué)得可謂惟妙惟肖，就連在布局謀篇上也向陶詩看齊，甚得陶詩的意蘊和風(fēng)格。由此可見，白沙論詩特別重視主體審美的原則，在當(dāng)時詩壇也是別具一格的。當(dāng)然，這也與他的心學(xué)理論息息相關(guān)，和程朱主“理”相比，陳獻章更注重“心”?！熬右恍?，萬理完具”，心包容宇宙萬物，甚至天道。

“天道至無心。比其著于兩間者，千怪萬狀，不復(fù)有可及。至巧矣，然皆一元之所為。圣道至無意。比其形于功業(yè)者，神妙莫測，不復(fù)有可加。亦至巧矣，然皆一心之所致。心乎，其此一元之所舍乎！” [1] （P.57 ）

明道要反求諸“心”，而非“窮理盡性”。這就決定了白沙論詩要突出自我的體會、感受，使明道的過程變?yōu)樘找毙郧榈倪^程，從而沖破程朱理學(xué)的藩籬。從這方面來講，白沙論詩的主張對主張抒發(fā)自我感情的“性靈派”在晚明詩壇的崛起有著開拓性的意義。

白沙之失在論詩的“緣情”中“情”并不是人的所有思想感情，而是一種像程明道、邵康節(jié)那樣的“溫和樂厚”的“性情”，在這一點上白沙便露出其為道學(xué)家的面目來：

“欲學(xué)古人詩，先理會古人性情如何，有此性情，方有此聲口，只看程明道、邵康節(jié)詩，真天生溫厚和樂，一種好性情也，至如謝枋得，雖氣節(jié)凌厲，好說詩而不識大雅，觀其注唐絕句諸詩，事事比喻，是多少牽強，多少穿鑿也。詩固有比體，然專務(wù)為之，則心也已陷于一偏?！?[1] （P.274 ）

從上述的大致分析中，我們可以了解到白沙論詩的主要思想傾向。他的論詩思想總體上超過了前學(xué)家“以道論詩，以理論詩”的藩籬，開始重視個人思想感情的抒發(fā)，雖然在當(dāng)時詩壇上沒有得到應(yīng)有的關(guān)注，但是伴隨著心學(xué)思潮的不斷發(fā)展，其論詩主張被后世不斷發(fā)揚光大，終于開啟了晚明時代重自我、重個性的文學(xué)思潮。

參考文獻：

[1]陳獻章.陳獻章集[M].北京：中華書局，1987.

[2]楊慎.升庵詩話[A].丁福保.歷代詩話續(xù)編[C].北京：中華書局，1986.

[3]黃宗羲.明儒學(xué)案[M].北京：中華書局，1985.

拜倫的詩范文第2篇

關(guān)鍵詞宗白華 美學(xué)思想 生命意識

文章編號1008-5807（2011）02-098-02

一、宗白華美學(xué)思想對中國傳統(tǒng)文化的繼承與發(fā)揚

1、宗白華美學(xué)思想的重要來源之一是《周易》。宗白華強調(diào)中國文化產(chǎn)生的最早根源，應(yīng)該在《周易》中尋找。在《中國詩畫中所表現(xiàn)的空間意識》中，宗白華說：“中國人的最根本的宇宙觀是《周易傳》上所說的‘一陰一陽之謂道’?！盤陰陽的矛盾對立是推動宇宙運動變化的根本原因，且宇宙的運動變化是按其一定的規(guī)律進行的，我們應(yīng)在宇宙的運動變化中感悟宇宙生命的跡象和律動。在《論中國畫法的淵源與基礎(chǔ)》中，宗白華指出：“中國畫所表現(xiàn)的境界特征，可以說是根基于中華民族的基本哲學(xué)，即《易經(jīng)》的宇宙觀：陰陽二氣化生萬物，萬物皆稟天地之氣以生，一切物體可以說是一種‘氣積’。這生生不已的陰陽二氣織成一種有節(jié)奏的生命，中國畫的主題‘氣韻生動’，就是‘生命的節(jié)奏’或‘有節(jié)奏的生命’?！盦宗白華認(rèn)為“生命的節(jié)奏”是藝術(shù)的靈魂所在，一切藝術(shù)形式都要表現(xiàn)出藝術(shù)家的生命意識。此外，宗白華獨特的審美研究也受到周易美學(xué)審美觀照法的影響，他把周易美學(xué)的審美觀照法概括為“俯仰往返，遠(yuǎn)取近與”，在《中國詩畫中所表現(xiàn)的空間意識》中，以周易美學(xué)的審美觀照法逐一分析詩人對宇宙的俯仰觀照。宗白華從《周易》陰陽二氣矛盾對立生發(fā)出的是生動的氣韻、和諧的節(jié)奏與強烈的生命意味，這種生命意識始終貫穿于他的整個美學(xué)思想體系中。

2、在宗白華美學(xué)思想中，老子的“道”也是其美學(xué)思想體系的重要支撐部分。老子的“道”是天人合一宇宙生命論的終極本體，是“有”與“無”的統(tǒng)一，也即是“實”與“虛”的統(tǒng)一，“虛”處于主導(dǎo)地位。有無、虛實統(tǒng)一生發(fā)而出的是生生不息的生命力，這源源不斷的生命活力就是我們進行創(chuàng)造的源泉。基于老子的“道”的理論，加之后世對老子思想的繼承與不斷拓展，中國古典美學(xué)思想特別強調(diào)藝術(shù)要虛實結(jié)合，且藝術(shù)要表現(xiàn)出宇宙的生命意識。虛實結(jié)合就是“道”的具象化，是“道”最直接的呈現(xiàn)。宗白華說：“畫家所寫的自然生命，集中在一片無邊的空白上，空中蕩漾著” ‘視之不見、聽之不聞、博之不得’的道，老子名為‘夷’‘?！ⅰＴ谶@一片虛白上幻現(xiàn)的一花一鳥，一樹一石，一山一水，都負(fù)荷著無限的深意，無邊的深情?！盧這是天人合一、物我交融的生命意識，是超越有限的空間生發(fā)出的無限空靈廣袤的審美體驗，也即是生命的體驗。老子的“有”與“無”、“虛”與“實”的結(jié)合在宗白華這里得到了最大限度地闡發(fā)，他把宇宙這個生命本體納入審美空間，使宇宙生命在審美空間里得到最真實最生動呈現(xiàn)的同時，無限地延展著審美視野，最深刻地闡釋把宇宙這個審美整體納入審美心胸的終極人文關(guān)懷和宇宙意識。

3、孔子美學(xué)以及以孔子為代表的儒家美學(xué)對宗白華的影響也非常深刻。宗白華對自然情有獨鐘，無論在其著作還是在生活中，都有自然體驗和關(guān)切自然的印記，這在他的美學(xué)思想中體現(xiàn)為對宇宙的敬重、生命的關(guān)愛、追求人與自然的和諧相生共處。在中國傳統(tǒng)文化中，天地、生命、社會皆經(jīng)過儒家“禮樂”的梳理，與宇宙萬物相融成渾然一體，呈現(xiàn)出和諧的節(jié)奏。正如宗白華所說：“人類社會生命里的禮和樂，是反射著天地的節(jié)奏與和諧?！盨對于宗白華來說，審美心胸要無限地延展，同時要融入生命意識和宇宙情懷，這要以遵循儒家的禮樂精神，也就是宇宙天地的和諧和秩序為前提，以儒家所遵循的禮樂秩序?qū)τ钪孢M行審美觀照。

二、宗白華美學(xué)思想中的生命意識

1、宗白華美學(xué)思想中的生命觀體現(xiàn)在對自然的關(guān)照中。生命意識是宗白華美學(xué)思想的核心，他畢其一生精力都在追求“無限豐富的生命寓于和諧圓滿的形式之中”的理想人生。宗白華的生命本體理論主要來源于《周易》、老莊等中國古代傳統(tǒng)生命哲學(xué)，天人合一、陰陽合一、有無統(tǒng)一、虛實相生是其生命本體論的根基，其內(nèi)在的“生命律動”即是宗白華對生命的理解。宗白華認(rèn)為自然界萬事萬物皆具有強盛的生命力，正如他所說：“自然中也有生命，有精神，有情緒，感覺意志，和我們的心理一樣……無論山水云樹，月色星光，都是我們有知覺、有情感的姊妹同胞?！盩他進一步指出，自然無限的生命活力是我們進行創(chuàng)造的源泉，是我們生命的根源所在，自然的美也就在于此。我們常說生命在于運動，美學(xué)大師宗白華也不例外。運動是自然的本質(zhì)，是自然內(nèi)在的生命精神，也是宇宙真實存在的根本原因。宗白華在早期論羅丹雕刻時說：“動者是生命之表示，精神的作用；描寫動者，即是表現(xiàn)生命，描寫精神。自然萬象無不在‘活動’中，即是無不在‘精神’中，無不在‘生命’中?！盪這就是說，運動著的自然界里的萬事萬物才是最美的，但是生命的運動又是以一定的規(guī)律進行的，宗白華說美是豐富的生命在和諧的形式中，這就是說美是內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，只有內(nèi)容和形式相統(tǒng)一才具有生命的精神，才是美的。也只有內(nèi)容和形式的統(tǒng)一，審美對象才會具有生命的流動，這種生動形象的審美對象才能引起審美主體的審美觀注，審美主體將情感、意志、精神映射在審美對象中，被賦予了情感、意志、精神的審美對象（自然），也即是西方美學(xué)家們所說的“同情”，就有了生命的意味。

2、宗白華美學(xué)思想中的生命意識體現(xiàn)于對中國古典藝術(shù)的研究當(dāng)中。宗白華認(rèn)為，詩歌、書法、音樂、繪畫、園林建筑等中國古典藝術(shù)都蘊含著濃烈的生命律動，體現(xiàn)出較強的生命意識，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“天人合一”的宇宙觀和生命觀在這些藝術(shù)形式中得到了最本真的體現(xiàn)，因為詩歌、書法、繪畫、園林建筑所體現(xiàn)出來的是和音樂相似的節(jié)奏、韻律，它們傳達(dá)出來的是一樣的“氣韻生動”，同樣使我們感受到物我交融、物我合二為一的生命意境。也是因為有了生命節(jié)奏的串聯(lián)，這些藝術(shù)形式被賦予了情感、精神、意志，成了有意味的形式，對此，宗白華說：“世界上唯有最生動的藝術(shù)形式――如音樂、舞蹈姿態(tài)、建筑、書法、中國戲面譜、鐘鼎彝器的形態(tài)與花紋――乃最能表達(dá)人類不可言、不可狀之心靈姿式與生命的律動?！盫這里有兩點值得指出：第一，音樂、舞蹈、建筑、書法等等都是具有生命意識的藝術(shù)形式，它們都是表現(xiàn)生命的藝術(shù)，音樂它們?nèi)谌肓怂囆g(shù)家的情感和思想意識；第二，這些藝術(shù)形式都具有音樂的節(jié)奏性，是流動的氣韻，它們以音樂的節(jié)奏性表現(xiàn)出來，表達(dá)的是生命的律動，內(nèi)容和形式達(dá)到了和諧的統(tǒng)一，是“世界上唯有最生動的藝術(shù)形式?！?/p>

3、宗白華美學(xué)的生命意識還體現(xiàn)在他的意境理論中。宗白華以其獨特的研究方法重新建構(gòu)了中國古典美學(xué)，其中最重要的一項貢獻就是他對意境理論的闡釋。宗白華認(rèn)為意境有三個層次：“因為藝術(shù)意境不是一個單層的平面的自然的再現(xiàn)，而是一個境界層深創(chuàng)構(gòu)，從直觀感相的模寫，生命活躍的傳達(dá)，到最高靈境的啟示，可以有三個層次?！盬宗白華把生命意識引進意境，開創(chuàng)生命意境理論，中國古典藝術(shù)形式之所以經(jīng)久不衰是因為它們蘊涵著生命，表現(xiàn)著生命律動。在意境中，人的生命才是最本真的，人的生命的最自然的狀態(tài)才是最真實的存在，只有在意境中，人的生命及人本身才是最自由的。由此，宗白華認(rèn)為，生命是意境最本質(zhì)所在，是意境的核心，意境在藝術(shù)形式中表現(xiàn)出來的是生命境界，這種融入了生命意識的藝術(shù)境界才能表達(dá)生命內(nèi)在的真實的律動，同時，藝術(shù)境界也和精神、靈魂交融，將生命意識和宇宙情懷充分完整地呈現(xiàn)出來。宗白華的意境理論使藝術(shù)和人生相結(jié)合，把視野轉(zhuǎn)向宇宙，將宇宙內(nèi)化為個人的生命體驗，它表現(xiàn)出的是生生不息的生命力，這就是人生的最高境界。

注釋：

宗白華全集（卷二）.合肥：安徽教育出版社，2008版，第234頁，第109頁，第317頁，第16頁，第310頁，第312頁，第99頁，第362頁.

參考文獻：

[1]林同華.宗白華全集第1、2、3、卷.合肥：安徽教育出版社，2008.

[2]林同華.宗白華美學(xué)思想研究.沈陽：遼寧人民出版社，1987.

[3]彭峰.宗白華美學(xué)與生命哲學(xué).北京：北京大學(xué)出版社，2002.

拜倫的詩范文第3篇

關(guān)鍵詞： 《紅樓夢》 空白 審美

兩百多年來，《紅樓夢》的藝術(shù)魅力之所以歷久不衰，一個重要的原因是作者曹雪芹特別注重以中國古典藝術(shù)創(chuàng)作中的“空白”實現(xiàn)文本和讀者的雙向交流。本文從《紅樓夢》中的空白種類入手分析考察小說是如何以各自不同的方式賦予未定性以確定的含義，從而創(chuàng)造出“說不盡的《紅樓夢》”的。

一、敘事空白

《紅樓夢》敘述了以賈府為代表的四大家族由盛而衰的故事。從寶玉夢游太虛幻境時讀的《紅樓夢》曲詞可以看出，賈府最后敗落到被抄沒家產(chǎn)的地步。如果曹雪芹寫的后三十回還在，我們就一定可以讀到賈府被抄家和抄家的直接導(dǎo)火線。賈府落到這般田地并不是偶然的，而是平日許多事情累積的總爆發(fā)。但《紅樓夢》描寫的四大家族男子們的社會活動的線索并不清晰，直接的詳細(xì)的描寫只有第九回“起嫌疑頑童鬧學(xué)堂”，二十八回“蔣玉菡情贈茜香羅”，七十五回賈珍在居喪期間與“各世家弟兄及各富貴親友”的較射、聚賭，再就是薛蟠與柳湘蓮的一些瓜葛。第四回的薛蟠為爭英蓮打死馮淵、第四十八回賈赦強占石呆子的扇子，都是通過他人之口說出，其余的賈府及四大家族的有官爵之人的社會活動都是以三言兩語交代一下。這樣，賈府及其他三大家族的男子們的社會活動這一線索就留下了大段空白。

二、事件空白

敘述線索的空白必然會帶來事件的空白。如四十八回平兒說賈雨村“認(rèn)了不到十年，生了多少事來”，但接著只講了賈雨村助賈赦強占石呆子扇子一件事。又如五十九回探春理家時，平兒對襲人說：“這三四日工夫，一共大小出來八九件事，你們這是極小的，算不得數(shù)兒?！弊髡咧痪唧w描寫了這“極小的、算不得數(shù)兒”的一件事。其他八九件事并不寫，造成事件空白?！都t樓夢》里像這類的事件的空白還有很多。

三、情節(jié)空白

曹雪芹有一個慣用手法：他敘述一件事時，往往只寫周圍人的語言、行動，而不寫當(dāng)事人的反應(yīng)，從而留下情節(jié)空白。如二十二回鳳姐笑道：“這個孩子扮上活像一個人，你們再看不出來。”寶釵心里也知道，但她老于世故，便只一笑不肯說。寶玉也猜著了，但他了解黛玉的性格，便不敢說。湘云性格耿直，接著笑道：“倒像林妹妹的模樣。”急得寶玉“忙把湘云瞅了一眼，使個眼色”。小小的一件事，三個人的性格都表現(xiàn)得很充分。黛玉當(dāng)時也在場，作者偏不寫黛玉的反應(yīng)。除了這種形式的情節(jié)空白外，還有其他形式的情節(jié)空白。如五十回“蘆雪庵爭聯(lián)即景詩”，寶玉又落了第，李紈罰他去櫳翠庵向妙玉取一枝紅梅，妙玉性格乖僻，連李紈都討厭她。寶玉取了一枝紅梅回來也說：“也不知費了我多少精神呢！”但寶玉如何費盡精神向妙玉“乞紅梅”，作者卻沒有寫，這是明顯的情節(jié)空白。

四、人物空白

曹雪芹在描述人物的語言、行動和心理活動時都留有大量的空白，由于敘事和寫人是不可截然分開的，事件中必須有人參與，人又必然參與事件發(fā)生，因此行動空白與敘事空白中的情節(jié)空白大致吻合，此處不再贅述。

1.人物語言空白

《紅樓夢》中有不少地方，讓人物欲言又止，說半截話，從而造成人物語言上的空白。如酸鳳姐大鬧寧國府時，“賈蓉連忙跪下，勸道：‘好嬸娘！親嬸娘！以后蓉兒要不真心孝順你老人家，天打雷劈！’鳳姐瞅了他一眼啐道：‘誰信你這……’說到這里又咽住了?！鳖愃频那榫霸诘诹刂幸灿?，鳳姐的出神、臉紅和欲言又止，還有賈蓉的抿嘴一笑都讓人感到這兩人關(guān)系的不正常。說半截話的人大都有難言之隱，這樣的語言空白往往可以起到此處無聲勝有聲的作用。

除了說半截話造成的空白外，《紅樓夢》中的人物語言還有其他表現(xiàn)形式。如五十二回：“黛玉還有話說，又不曾出口，出了一回神，便說道：‘你去吧！’寶玉也覺心中有許多話，只是口里不知要說什么，想了一想，也笑道；‘明日再說罷?！睂?、黛想說什么呢？小說接著寫道：寶玉“一面下了階磯，低頭正欲邁步，復(fù)又忙轉(zhuǎn)回身問道：‘如今夜越發(fā)長了，你一夜咳嗽幾遍，醒幾次？’黛玉道：‘昨天夜里好了，只咳了兩遍，卻只睡了四更一個更次，就再不能睡了?！边@些話絕不是他們前面想要說的話，所以庚辰本脂批：“此皆好笑之極，無味扯淡之極，回思則皆瀝血滴髓之至情至神也?！?/p>

2.人物心理空白

作者曹雪芹在刻畫人物心理活動時特別注意含蓄，留有空白，讓讀者揣測，從而使人物形象更豐滿。如二十九回寶玉與黛玉又鬧別扭，賈母傷心得哭了，說他們“不是冤家不聚頭”。“這話傳入寶黛二人耳內(nèi)。原來他二人竟從未聽過‘不是冤家不聚頭’這句俗語，如今忽然得了這句話，好似參禪一般，都低頭細(xì)嚼此話的滋味，都不覺潸然泣下?！痹偃缛兀瑢氂裾谖缢?，寶釵坐在寶玉床邊繡花，“忽見寶玉在夢中喊罵說：‘和尚道士的話如何信得？什么金玉姻緣，我偏說木石姻緣！’薛寶釵聽了這話，不覺怔了?！蹦钅畈煌鹩褚鼍壍难氣O此刻心里想了什么卻未明說，也留下了空白。

除了敘事空白、事件空白、語言空白、人物空白外，《紅樓夢》中還有結(jié)構(gòu)空白、意義空白、詩詞及繪畫創(chuàng)作上的空白等，給小說帶來了言之不盡的藝術(shù)效果。

拜倫的詩范文第4篇

關(guān)鍵詞：馬爾克斯 《百年孤獨》 狂歡

引言

馬爾克斯的《百年孤獨》，是世界文學(xué)殿堂里的一部不朽之作，其非凡的魔幻現(xiàn)實主義魅力吸引了人們的狂熱解讀。小說被發(fā)掘出了多重意蘊，狂歡性便是其中之一。

巴赫金稱贊狂歡節(jié)，認(rèn)為狂歡期間的生活，是相對的，兩重性的，脫離常規(guī)的?！栋倌旯陋殹防锉阌蓄愃频目駳g場景。如吉普賽人的耍戲表演，奧雷良諾第二開辦的一次次大型宴會，馬貢多舉辦的女王選舉及加冕儀式，梅梅和眾多同學(xué)的家庭宴會等等。但是，小說的狂歡性不僅僅限于此，它具有更深層次、更廣泛、更富有寓意的“狂歡”?！栋倌旯陋殹返摹翱駳g”，是在真實的基礎(chǔ)上，凸顯人事萬物或抽象或具體的特色與內(nèi)涵。

一、孤獨的狂歡

自人類具有思想意識起，孤獨便如影隨形。顧名思義，《百年孤獨》的主人公是孤獨。馬爾克斯用史詩的筆觸，記錄了布恩迪亞家族七代人的興衰，以及伴隨他們的孤獨。孤獨無處不在，它是個人，家族乃至整個人類的共同情感體驗。

小說中幾乎每個人都是孤獨的，“孤獨氣質(zhì)”是布恩迪亞家族成員的標(biāo)志?！八麄兌紟в新渎涔押系纳袂?，這種神情足以使人不論在地球哪個角落都能把他們認(rèn)出來?！盵1]第一代老布恩迪亞受吉普賽人影響，對自然科學(xué)產(chǎn)生了濃厚的興趣，竟奇跡般地推斷出地球像個橘子。但家人及鄉(xiāng)鄰卻把他當(dāng)作瘋子，在樹上捆綁了老布恩迪亞的后半生。文中著墨較多的奧雷良諾上校，由于孤傲，他從小屋走向革命的風(fēng)浪尖口；因為迷茫，他又把革命果實拱手相讓，重新回到了小屋，孤獨終生。烏蘇拉是家族百年命運的見證者。她善良、堅毅、愛憎分明、任勞任怨，至始至終保持著清醒的頭腦。可就是因為“眾人皆醉我獨醒”，一己之力無法與厄運抗?fàn)?，只能眼睜睜地看著親人滑向悲劇的深淵，她自己則在清醒的孤獨意識中老去。他們都偏愛閉關(guān)自守，無論是在正常的生活中還是遭受事故后。如雷蓓卡在丈夫死后把自己深埋在屋里，直至老死；梅梅的戀情被母親扼殺，極度悲傷的她麻木地接受了被關(guān)修道院的協(xié)定……孤獨像一張嚴(yán)實的網(wǎng)，緊緊籠罩著布恩迪亞世世代代的上空。

孤獨往往由眾多沖突而起，布恩迪亞家族就是深陷在多種矛盾中不能自拔，其中最明顯的，莫過于理想與現(xiàn)實的抵牾。這個羸弱的村莊是如此封閉、偏遠(yuǎn)、麻木、愚昧，承載不起開放、文明、改變，只能逐漸消失在外來物的一次次入侵中。以老布恩迪亞夢境命名的馬貢多，根本不適合他們播種理想，到頭來得到的只是失望與孤獨的澀果。

馬貢多的孤獨代表了拉丁美洲的孤獨。拉美處于閉塞的地理環(huán)境中，當(dāng)?shù)厝诉€未睜眼看世界時，西方殖民者就擾亂了他們的生活秩序。從物質(zhì)到精神，當(dāng)?shù)厝嗽诰薮蠖衿娴娜肭至α棵媲懊Ｈ蝗羰?、手足無措。

孤獨意識廣泛而平常，但在《百年孤獨》中，它卻在狂歡。小說的孤獨強烈而明顯，它裸地充溢在人物的生命歷程中，周而復(fù)始地導(dǎo)演一出出悲劇。孤獨在狂歡，其攝人的威力足以使每個人窒息。

二、死亡的狂歡

拉爾斯?吉倫斯在《1982年諾貝爾文學(xué)授獎辭》中曾指出，《百年孤獨》整個情節(jié)圍繞著死亡――一個已經(jīng)死亡，正在死亡，或即將死亡的人展開。作為“生”的對立面，“死亡”是小說的一大主題。馬爾克斯用一種習(xí)以為常的語調(diào)來寫“死亡”，還原了它的無處不在無時不有。同時，他又集中筆墨突出“死亡”，揭示出它隨時隨地的發(fā)生性?！八劳觥痹谛≌f中頻繁出現(xiàn)，像在開一場“死亡”的狂歡。

家族中的每個人都活在先知默爾基阿德斯的“死亡預(yù)言”中。在這一總的死亡框架中，馬爾克斯描寫了多樣死亡模式。其一是正常死亡，即人物在沒有外界的干擾下，自然而然地衰老而死。如老布恩迪亞、奧雷良諾上校、烏蘇拉和阿瑪蘭塔就是正常地壽終而寢。其二是非正常死亡。小說的人物大部分死于暴力，如奧雷良諾上校的十七個孩子全死于槍殺；第五代阿卡迪奧喪命于暗殺；香蕉園三百多名工人遭受了政府的屠殺。家族的女性多選擇以活埋阻止自己的生命力，如雷蓓卡封死了門窗，以后從未踏出過屋子；菲達(dá)南不僅禁錮了自己本該美麗異常的生命，也把親生女兒活埋在了修道院里。此外，正是豆蔻年華的蕾梅苔絲凋零在毒素中，第六代奧雷良諾被颶風(fēng)卷走，最后一位長著豬尾巴的孩子被螞蟻所吞噬……

更讓人驚奇的是“死亡”之后的“死亡”。在馬貢多世界里，人死后仍存在，以幽靈的形式繼續(xù)生活，老下去，直至又一次死亡。如默爾基阿德在新加坡的沙洲上，在馬貢多等地，不斷地死去又復(fù)活，其靈魂一直駐扎在實驗屋里。老布恩迪亞死后多年一直棲息在院里的大栗樹下，烏蘇拉常常因兒孫之事在他膝上哭泣。

這些離奇的死亡現(xiàn)象充滿了魔幻色彩，既讓人覺得匪夷所思，又反映了人生都要謝幕的真實――死亡是任何歷史中任何人的宿命。但是，馬爾克斯不僅僅營造了對死的恐懼，更流露出對生的敬畏。表面看似生與死的對立，其實是二者的統(tǒng)一。所以，人要怎么活便成為永恒的話題。終點不可改變，路途卻可由自己選擇。死賦予生非凡的意義――愛戀生命，且行且珍惜。在飽受苦難的拉美大地上，作者見證了太多的死亡與毀滅，他用各種藝術(shù)手法使其在小說中一一重現(xiàn)。死神在馬貢多狂歡歌舞，馬爾克斯雖無法讓其閉幕，卻可以在狂歡中解說出生的意義。

拜倫的詩范文第5篇

[關(guān)鍵詞]孟子 道德失敗 儒家倫理 德性修養(yǎng) 性善

[中圖分類號]B82-09 [文獻標(biāo)識碼]A [文章編號]1007-1539（2016）06-0142-08

一、性善論與道德失敗

儒家對人作為道德的主體一向是持肯定態(tài)度的。無論是孟子的“人皆可以為堯舜”（《孟子?告子下》），還是荀子的“涂之人可以為禹”（《荀子?性惡》），都認(rèn)為每個人都有道德成善的可能。由于這樣一種道德普遍之可能性的確立，“惡”之來源的問題就需要得到詳盡的解釋。既然每一個人都能成為道德的人，那么道德失敗又是從何而來？

與孟子的性善之說相異，荀子認(rèn)為“人之性惡，其善者偽也”；“然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴”（《荀子?性惡》）。這樣“惡”的來源問題在荀子處至少得到了一個較為明確的解釋。在孟子處，道德失敗的問題因其性善的學(xué)說而更成為一個值得討論的問題。在孟子與公都子的辯論中，公都子如此發(fā)問：“有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。今曰‘性善’，然則彼皆非與”（《孟子?告子上》）。公都子對“性善”的困惑就說明要使孟子的性善說成立，就必須對“有人為惡”的問題提出解釋，即對道德失敗的問題做出解釋。

孟子的性善學(xué)說可以從相當(dāng)多的方面去論證：從天人之辯的問題上講，“性善”可解釋為天道與人性相貫通的一條形上學(xué)的論證體系；從人禽之辯的層面來說，“性”被認(rèn)為不是共相層面的適用于一切生物的普遍性的“性”，而是個別特殊性的“性”，即人之為人的“人性”；從人之主w性出發(fā)，認(rèn)為“性善”就是講人之“向善”。這一向善的標(biāo)準(zhǔn)是“內(nèi)在的”，是“天之所與”，因此從人“性善”到成善的持守就確立了道德主體性，即道德自律。但是以上關(guān)于“性善”的論說雖然為性善論提供了很好的詮釋，但卻難以向我們解釋道德失敗之來源問題。

在《中國哲學(xué)史大綱》中將孟子“性善”的理論進行了分條總結(jié)，除了天生之官能，認(rèn)為孟子之性善包括兩個方面：其一，“人同具‘善端”’，“孟子說人性本有種種‘善端’，有觸即發(fā)，不待教育”；其二，“人同具良知良能”，“所不慮而知者，其良知也”。提到人之不善的問題，總結(jié)道，不善主要是由于人沒有充分發(fā)達(dá)本來的善性。道德失敗的理由被歸納為三種：“外力的影響”“自暴自棄”，以及“宜小害大，以賊害貴”。在修養(yǎng)不適宜的方面，主要是由于人修養(yǎng)感官而舍棄了心的緣故，“耳目之官不思，而蔽于物”。認(rèn)為五官與心并不能分開來講，把道德失敗問題都?xì)w咎于五官的禍害的解釋是有弊端的。

從上述的分析來看，孟子的“性善”主要表現(xiàn)為一種“不待教育”的、無須思量的本性。但這明顯與孟子注重道德教育、以“好辯”為己任的行徑相矛盾。信廣來認(rèn)為，孟子的德性思想與王陽明學(xué)說的區(qū)別，正在于一個談的是“性善”的起點，而另一個談的是天生的知識。如果是這樣的話，針對《孟子?盡心上》的這段“人之所不學(xué)而能者其良能也。所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親也。及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長，義也”，的理解――“孟子把一切不學(xué)而能不慮而知的都認(rèn)為‘良’”――可能是有問題的。這里孟子對“良知良能”的說法更偏向于描述性的，而非定義性的。“良知”必須結(jié)合孩提之童的“愛親敬兄”的具體表現(xiàn)方能成為“良”，并非天生的就能稱為“良”。

對孟子“性善”持一種過程論的看法也提供了可以解釋道德失敗的視角。馮友蘭提到，“孟軻所謂性善，也還不是說，每一個人生下來都是道德完全的人。他是說，每個人生下來，在其本性里面，都自然有善的因素，或者說原則。這些因素或原則，他稱為‘端’……‘四端’如果能發(fā)展起來，就成為‘仁’、‘義’、‘禮’、‘智’的‘四德’”。信廣來在《儒家倫理中的道德理由》一文中，進一步論證了從“四端”發(fā)展“四德”的過程。在信廣來看來，孟子通過對“四端”作為德性修養(yǎng)起點的論述，不僅為儒家的道德生活提供了每個人都適用的理由，并且這一理由也構(gòu)成孟子學(xué)說證明的終極理由。

盡管在這個從“四端”發(fā)展到“四德”的過程中，存在著諸如“推類”與情感擴充等復(fù)雜的問題，并且在信廣來的那篇文章里，這樣一個過程為儒家道德生活的方式提供了一種證明理由而不重在論述道德修養(yǎng)的具體方案，但是這畢竟是一個關(guān)于“性善”的解釋，以及一種有關(guān)德性修養(yǎng)過程的理論。

馮友蘭的這樣一種“性善”過程論的解釋，有著上述幾種解釋所沒有的優(yōu)點。第一，它能夠適用于“人之皆可以為堯舜”的論斷，即它在理論上是適用于所有人的。第二，它為道德失敗保留了解釋的空間，雖然從起點上來講都有可能，但是從現(xiàn)實來講卻并不是每一個人都發(fā)展到擁有“四德”的狀態(tài)。第三，它能夠和孟子注重“道德教育”與以“好辯”為己任的言行相一致。因此，在下文討論孟子的道德失敗的相關(guān)問題中，這一種“性善”論的觀點將成為討論的重要理據(jù)。

二、道德失敗之歸咎：“耳目之官”或“心之官”

孟子的文本中存在著諸多對于道德失敗問題的解釋，有由于欲望的驅(qū)使與遮蔽造成的；有教育不當(dāng)或者錯誤的信念造成的；也有個人主觀努力不夠造成的。信廣來在《孟子與早期中國思想》中，對孟子道德失敗問題的相關(guān)解釋做了系統(tǒng)的整理，并且提出了兩個重要問題。

第一個問題是關(guān)于《孟子?告子上》的一段對道德失敗的解釋：

公都子問曰：“鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？”孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大w，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！保ā睹献?告子上》）這里，道德失敗的問題在于“宜小害大”，所謂“小”，即“小體”，指耳目等感官；而大即是“大體”，即心之官。在信廣來看來，這一段最大的問題在于“似乎認(rèn)定了道德失敗的所有源頭在感官（the senses）上，這很難和剛才所討論道德失敗的諸來源的解釋相一致”。換句話說，明明在孟子中存在著諸多道德失敗的原因，為什么在這里卻將所有的原因歸于耳目之官呢？當(dāng)然我們可以說，在孟子那里道德失敗有一個總的原則，就是“失其本心”，而失其本心就是由于追逐“耳目之官”的緣故。但是信廣來舉出王夫之的論述來加以反駁和展開。

既然孟子描述了一個“宜小害大”的情況，那么必定也有一個宜小害大的“主體”。據(jù)王夫之所說，這個“主體”也是心，那么道德失敗不也是來自于心嗎？同樣也提到“人的心思并不獨立于耳目五官之外的。耳目五官不靈的，還有什么心思可說?！边@兩種說法正可以解釋為心與感官相應(yīng)的兩個方面：一方面心可以控制感官，可以做出抉擇是否追隨感官；另一方面感官作用于心，心才能夠運作。

“耳目之官”之所以造成危害是因為不“思”，那么至少字面看來，“心之官”區(qū)別于“耳目之官”之處正是“思”的功能。因此信廣來提出，根據(jù)之前諸多對于道德失敗理由的梳理，那么豈不是很多錯誤都是源于“心”的嗎？比如錯誤的言論更應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是“心之官”的錯誤而不是“耳目之官”的錯誤。而另有一些道德失敗的理由，比如對權(quán)力的野心卻又不在“耳目之官”。

信廣來在此提出質(zhì)疑的合理性就在于，把道德失敗的原因全部歸結(jié)在“耳目之官”與“心之官”的對立中，顯然是有問題的。不如說在這里，我們應(yīng)當(dāng)理解為“耳目之官”“不思而蔽于物”是道德失敗的原因之一，而不是所有的原因。同樣“心之官”是德性之可能的一個必要條件而不是充分條件。

王夫之對于這里心所思內(nèi)容的進一步限制，相當(dāng)于對“心之官”作為成就道德的必要條件做出了補充?！靶闹賱t思”是一方面，所思的內(nèi)容指向何又是另外一方面。沒有“心之官”，自然道德不可能，有了“心之官”，“思”還要以“義”為指向，才能保證道德的向度。不然仍然會流于道德失敗。

而信廣來卻認(rèn)為，即便在此段文本中，思可以被解釋為“思義”，但從“心”之功能本身來說，仍然保留著道德失敗的可能源頭。于是這里就引出了，假使我們要對孟子這段所闡述的道德失敗問題有一個透徹的了解，就必須先對孟子“心”的概念有一個重新的把握。

在孟子的文本中關(guān)于“心”的相關(guān)內(nèi)容大致可以分為三類。第一，功能性的“心”?！靶摹弊鳛樗枷?、情緒、欲望、意志等諸多心理活動的發(fā)生地，負(fù)責(zé)著各種心理官能的統(tǒng)合?！靶摹焙推渌拍钚纬蓪Ρ?，如和感官形成對比則成為能“思”之“心”；和情感沖動相比，則成為能判斷對錯之“心”。因此“心”是能夠?qū)π袨樽龀雠袛?、抉擇的心理官能。在這種概念之上，“心”有時候也是會犯錯誤的。比如，《孟子?公孫丑上》日：“被辭知其所蔽，辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事?！闭驗檗o邪說作用于“心”，孟子才要“正人心，息邪說”（《孟子?滕文公下》）。

第二，專指道德之“心”，是有內(nèi)容的“心”，其內(nèi)容以儒家道德規(guī)范為判斷行事的準(zhǔn)則?！熬铀援愑谌苏?，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。”“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？……孔子曰：‘操則存，舍則亡；出入無時，莫知其鄉(xiāng)?！┬闹^與？”（《孟子?離婁下》）此種有道德內(nèi)容的“心”和功能性的“心”不同，此“心”完全以仁義為內(nèi)容，當(dāng)然也就不會導(dǎo)致道德失敗。

第三，“心”是指一種意愿，一種天然傾向，盡管它還沒有充實的具體內(nèi)容，但它對禮義道德有一種天然的偏好，這種偏好就好像口之于味、耳之于樂的自然反應(yīng)一樣。“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶c豢之悅我口”（《孟子?告子上》）。

第一種和第三種“心”每個人都有，但第二種“心”卻不是每個人都有的，只有那些道德修養(yǎng)較高之人才能有此種“恒心”，而普通人卻不能有全然以道德為內(nèi)容而去持守之“心”。“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為己”（《孟子?滕文公上》）。

回到信廣來的問題，無論對于功能之“心”還是自然傾向之“心”來說，“心”都是有可能犯錯誤的。因為普通人所思、所想、所欲都存在著不以“仁義”為準(zhǔn)則的狀況。作為能“思”的官能，錯誤的言論正是“生于心”而發(fā)于政的。但是第二種“心”，即道德之“心”是不會犯錯誤的。就這種完全指向道德內(nèi)容的“心”而言，道德之成就只是“盡心知性”，“反身而誠”而已。道德失敗不可能發(fā)生在這種“心”的意義上。

這里就造成了一種困難，難道說人與人之間還有兩種“心”不成？不是說圣人與我同心，人皆可以成堯舜嗎？從道德失敗之來源中，我們發(fā)現(xiàn)“心”之同與不同成為一個亟待討論的問題。而這一問題的最終解決又可以幫助我們進一步理解信廣來在道德失敗中提出的問題：在《孟子》中，是否感官（the senses）要為道德失敗負(fù)全責(zé)？那些不屬于感官追求造成的道德失敗究竟要何去何從？為了解決這一問題，我們繼續(xù)考察信廣來關(guān)于道德失敗所引出的第二個疑難。

三、“好名”是一種道德失敗嗎？

在《孟子?告子上》與《孟子?盡心下》中出現(xiàn)了兩段因為愛好名譽而實踐道德行為的論述，孟子對這樣的行為顯然是持一定的肯定態(tài)度的。

言飽乎仁義也，所以不愿人之高粱之味也。令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也。（《孟子?告子上》）

好名之人能讓千乘之國，茍非其人，簞食豆羹見于色。（《孟子?盡心下》）但在《孟子?公孫丑上》與《孟子?滕文公上》中孟子又認(rèn)為道德之理由不應(yīng)當(dāng)為他人所認(rèn)同。

所以謂人皆有不忍人之心，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心，非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。（《孟子?公孫丑上》）

其親死，則舉而委之于壑。他日過之，狐貍食之，蠅蚋姑嘬之。其顙有，睨而不視。夫也，非為人，中心達(dá)于面目。蓋歸反捏而掩之。掩之誠是也，則孝子仁人之掩其親，亦必有道矣。（《孟子?滕文公上》）上述這一矛盾的說法和道德失敗問題相關(guān)，因為孟子對于“鄉(xiāng)原”的批判正是對這種出于他人的認(rèn)同的道德動機的駁斥，從而對名譽的追求不再是值得贊揚的，而成了一種道德失敗。

曰：“何如斯可謂之鄉(xiāng)原矣？”

曰：“‘何以是EE也？言不顧行，行不顧言，則曰：古之人，古之人。行何為踽踽觶可斯世也，為斯世也，善斯可矣?！幦幻挠谑酪舱撸青l(xiāng)原也。”

萬子曰：“一鄉(xiāng)皆稱原人焉，無所往而不為原人，孔子以為德之賊，何哉？”

曰：“非之無舉也，刺之無刺也；同乎流俗，合乎汗世；居之似忠信，行之似廉潔；皆悅之，自以為是，而不可與入堯舜之道，故曰德之賊也?？鬃釉唬骸異核贫钦撸簮狠?，恐其亂苗也；惡佞，恐其亂義也；惡利口，恐其亂信也；惡鄭聲，恐其亂樂也；惡紫，恐其亂朱也；惡鄉(xiāng)原，恐其亂德也?！臃唇?jīng)而已矣。經(jīng)正，則庶民興；庶民興，斯無邪慝矣?！保ā睹献?盡心下》）鄉(xiāng)原的行為幾乎都是符合社會標(biāo)準(zhǔn)行為規(guī)范的，很難在他的行為中找到實際的錯處。但是他們行為的動機卻是出于他人的評價，而不是出于自我修養(yǎng)本身，因此也是一種道德失敗。盡管他們的行為看上去是道德的，但實際上卻不是道德的。

信廣來指出，之所以狂狷之人的道德性要高于鄉(xiāng)原在于他們的動機是改進自身，在這里，道德動機的指向也構(gòu)成了道德失敗的原因之一。

但是信廣來同時又提出疑難，即孟子也反復(fù)提到，當(dāng)我們在自我修養(yǎng)過程中，我們應(yīng)當(dāng)受到他人的反饋來引導(dǎo)我們的行為，“愛人不親反其仁，治人不治反其智，禮人不答反其敬。行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子?離婁上》）?！凹热灰粋€養(yǎng)成的德性致使他人的某種反饋，那么缺乏相應(yīng)的反饋就揭示了一個人性格的缺陷”。

事實上，我們在這一組矛盾中可以看到兩種對道德行為的評價：一方面認(rèn)為一個人如果因為愛好名譽，從而能夠舍棄物質(zhì)利益并踐行仁義是值得稱贊的；而另一方面又認(rèn)為一個人即使幾乎做到了所有的道德規(guī)范，并且也得到了所有人的認(rèn)同，但是如果他的動機不是指向道德修養(yǎng)本身的，那么他仍然是道德失敗的。那么追求名譽到底是不是一種道德失敗呢？孟子在評價一個人行為的時候難道存在著兩套截然不同的標(biāo)準(zhǔn)嗎？

這里我們發(fā)現(xiàn)孟子關(guān)于道德失敗的兩組矛盾中所顯露出來的相似性質(zhì)：一方面認(rèn)為“心”是產(chǎn)生詞邪說的源頭，有時候要為道德失敗負(fù)責(zé)，另一方面，又認(rèn)為“心”是純善的，道德只需要“反身而誠”“盡心知性”即可；一方面認(rèn)為名譽是值得追求的，另一方面又認(rèn)為追求他人的認(rèn)同是“德之賊”，是一種道德失敗。這兩組問題是否都與“性善”之過程論有著某種聯(lián)系呢？

四、“思”――“耳目之官”的道德失敗的救贖

上述的兩組矛盾產(chǎn)生的主要原因在于孟子針對不同的德性發(fā)展階段可能有著不一樣的道德評價標(biāo)準(zhǔn)。因為“性善”指向從可能之萌芽狀態(tài)到德性逐漸發(fā)展完善的過程，具體的個體在這個過程中總是處在不同階段的。因此就在德性修養(yǎng)過程中的每個人來說，存在著兩種不同的評價方式：一方面，從個人的發(fā)展?fàn)顩r來看，用適用于他的道德標(biāo)準(zhǔn)來評價原有的道德行為，以給出進一步轉(zhuǎn)化的方向；另一方面，從終極的道德標(biāo)準(zhǔn)來看待每一個人的道德行為。

因此，我們會發(fā)現(xiàn)兩種標(biāo)準(zhǔn)間的矛盾和差異。對于一個只追隨感官欲望的人來說，反思到自己有道德成善的一面可能就是道德上的成功；一個人能夠試圖尋求道德準(zhǔn)則與欲求之權(quán)衡的統(tǒng)一，就比起簡單選擇追逐自己的欲求而放棄道德標(biāo)準(zhǔn)要來得好一些。但是對于終極的道德標(biāo)準(zhǔn)，這些階段性的評價標(biāo)準(zhǔn)卻都可能是失敗的，因為它們都或多或少有著進一步發(fā)展的空g。

上面已經(jīng)談到功能性的“心”和自然傾向之“心”是人之所共有，此“心”并非不同于圣賢之“心”，而只是處于未發(fā)展完善之“心”的階段，因此仍然有著出現(xiàn)錯誤之可能。而純?nèi)灰浴叭柿x”為內(nèi)容的“心”，只有道德修養(yǎng)較高之人能夠擁有。這并不是說圣人與我們有兩種類型的“心”，而是指處于兩種不同發(fā)展階段的“心”。

讓我們回到具體的文本更詳細(xì)地考查。在《孟子?梁惠王上》首章孟子言“義利”之辯中，對于義和利勢不兩立的態(tài)度是很決絕的。但有時孟子又似乎表現(xiàn)出對于感官追求導(dǎo)致道德失敗的寬容，甚至采取了一種消解這種道德失敗的策略。作為道德失敗的重要因素之一，孟子對于王之“有疾”的處理也佐證了存在著不同的評價標(biāo)準(zhǔn)。在《孟子?梁惠王下》中，齊宣王兩次提到自己不能行仁政的原因在于“有疾”：

王曰：“寡人有疾，寡人好貨。”

對曰：“昔者公劉好貨，《詩》云：‘乃積乃倉，乃裹候糧，于橐于囊。思戢用光。弓矢斯張，干戈戚揚，爰方啟行?！示诱哂蟹e倉，行者有裹糧也，然后可以爰方啟行。王如好貨，與百姓同之，于王何有？”

王曰：“寡人有疾，寡人好色?！?/p>

對曰：“昔者大王好色，愛厥妃?！对姟吩疲骸殴备Γ瑏沓唏R，率西水滸，至于岐下。爰及姜女，聿來胥宇?！?dāng)是時也，內(nèi)無怨女，外無曠夫。王如好色，與百姓同之，于王何有？”無論是“好貨”還是“好色”，“疾”的內(nèi)容正是感官之欲求。孟子的回應(yīng)卻并非是斥責(zé)王之“疾”，相反卻是通過將感官欲求在社會層面的展開消解了這樣一種道德失敗。

在論證勇氣的問題上，齊宣王曾言致使他不能像“仁者”“智者”那樣侍奉它國的原因，在于他容易產(chǎn)生沖動的勇氣?！肮讶擞屑玻讶撕糜?。”孟子的回答同樣不是斥責(zé)這種非理性的情感沖動，而是通過將情感沖動與社會福利相聯(lián)系，消解了這種道德失敗?！敖裢跻嘁慌蔡煜轮?，民惟恐王之不好勇也”（《孟子?梁惠王下》）。

這樣一種消解道德失敗的方式是值得深思的：孟子似乎試圖將王對個人私欲和情感沖動的關(guān)注轉(zhuǎn)向私欲與情感作用于社會福利的關(guān)注，從而私欲與情感沖動也好像因為這樣一種轉(zhuǎn)換而擁有了道德性。這里，孟子對于王的道德失敗的評價標(biāo)準(zhǔn)，明顯和那種“義”“利”決絕相對的評價標(biāo)準(zhǔn)有所不同。

回到“耳目之官”和“心之官”的對立中，我們在這里看到的恰恰不是耳目之官必然導(dǎo)致道德失敗，而是耳目之官只要發(fā)生了某種轉(zhuǎn)換，不但不會導(dǎo)致道德失敗，反而能夠擁有某種道德價值。由于“耳目之官”本身不能擁有道德性，那么我們只能猜想，也許正是“心之官則思”避免了“耳目之官”本來可能產(chǎn)生的“疾”，而轉(zhuǎn)化了感官的道德失敗，使得人從追求感官欲望的低級狀態(tài)進入了更具道德性的某種狀態(tài)中。要了解這一過程何以可能，我們也許需要對“思”進一步考察。

在“自我反思與自我修養(yǎng)”的章節(jié)里，通過信廣來所列舉的朱熹、張頡⒄葬以及尼德衛(wèi)對“思”的對象的一些說明，我們至少可以肯定，無論所“思”的是“天理”還是“善”（the goodness），孟子的“思”以儒家倫理為內(nèi)涵。

討論到“思”所涉及的心理過程，信廣來提到“亞瑟?偉利在采取這一主要意義來解釋思的方面可能是正確的：思集中注意力到某事物上，比起慎思的復(fù)雜過程，更接近于具體的觀察”。在某些文本中，道德的反思甚至不包括思慮的過程。比如在齊宣王以牛易羊的案例中，齊宣王并沒有通過思慮，而只是通過一種同情的當(dāng)下反應(yīng)就赦免了牛。盡管當(dāng)我們參照朱熹對此的解釋會發(fā)現(xiàn)，在看似當(dāng)下反應(yīng)的過程中，王為了權(quán)衡同情心與祭祀之禮的需要，而采取了仁術(shù)，即一種考量，從而得到以牛易羊的最終方案。信廣來也認(rèn)為“思”與“感官”的區(qū)別就在于，“盡管心可以產(chǎn)生自然反應(yīng)而自發(fā)地致使行為而無須進一步的考量，但是它有干涉的能力。它可以反思什么是恰當(dāng)?shù)?，并且?dāng)它認(rèn)為從它自己的反應(yīng)中產(chǎn)生的行為是不恰當(dāng)?shù)臅r候，它有能力停止行為的實施”。

這樣，“思”所涉及的心理過程就有了一個大概的框架，即首先“思”涉及一個關(guān)注點轉(zhuǎn)移到某事物的過程，而之后它又可以通過反思來進一步考量具體行為恰當(dāng)與否。通過以羊易牛的案例以及對“思”的對象的一個基本認(rèn)定，我們可以說，在關(guān)注點轉(zhuǎn)移的階段，“思”首先是將道德的某個基礎(chǔ)要素從個人意識中凸顯出來，進入個人意識的層面。這一層面中的反思還未涉及慎思與考量，而只是一種察覺，或者說察識。

我認(rèn)為這樣一種“心”與“感官”的區(qū)別，不僅僅在于“心之官則思”保留了對是否實施行為進行再次評判干涉的能力，還在于“思”使得心有一個明確的意識方向――儒家倫理。孟子之“思”的第一步是使得儒家的道德倫理在個體意識層面中浮現(xiàn)出來。

通過進一步對“思”的整理，重新證明了我原先的觀點，即個人倫理德性的發(fā)展在孟子處是有一個階段過程的，這導(dǎo)致了在認(rèn)定道德失敗的評判中，孟子采取了兩種不同的評價標(biāo)準(zhǔn)。在“有疾”問題上，孟子之意圖更集中在喚起“思”的第一個層面，即將王之私欲與社會性之聯(lián)系帶入到王的意識層面中，使得王逐漸向儒家倫理轉(zhuǎn)換。在這個過程中，比起盲目追求感官欲望來說，儒家倫理道德開始進入個人的意識領(lǐng)域就是一個階段性的勝利。在這個階段中，心與感官之所以呈對立狀態(tài)，是因為思使意識的焦點發(fā)生了轉(zhuǎn)換，從單純私欲轉(zhuǎn)化到私欲之于社會福利統(tǒng)一的可能，從而救贖了感官所可能引起的道德失敗。

五、德性修養(yǎng)過程與道德失敗

為什么孟子要試圖將對個人感官私欲的追求先轉(zhuǎn)移到私欲與社會福利之共同關(guān)系的層面上，以說服王、逐漸轉(zhuǎn)換王呢？我認(rèn)為是儒家倫理德性之修養(yǎng)，需要以人們關(guān)注他們的社會屬性為一個重要中介。人們從單純的感官追求到意識到自己的社會屬性，會去追求社會求，是一種道德上的必要提升。而對于名譽的追求問題就表現(xiàn)了在這種道德修養(yǎng)發(fā)展的過程中，社會性追求有著值得肯定的一面。比起只在乎“簞食豆羹”的人來說，愛護自己的聲譽不是一種道德失敗，而是值得提倡韻道德目標(biāo)。我提出這樣一種德性發(fā)展的可能路徑，即從個人的感官私欲，到社會求，再到真正儒家道德倫理的標(biāo)準(zhǔn)不僅是欏昂妹”是否是一種道德失敗給出一種解釋，也為德性修養(yǎng)的過程提供一種不同于邏輯推理、情感擴充的德性發(fā)展路徑。

提到國王對土地擴充的欲求，信廣來說：“土地擴張可能起源于感官滿足的欲求，但是也可能源于與感官滿足無關(guān)的權(quán)力欲求。”對權(quán)力以及名譽的追求，比起“耳目之官”的生理本能欲求來說，明顯存在著一個差異。這個差異就是對權(quán)力以及名譽的追求必須在一個社會意義的層面上才有價值。對領(lǐng)土擴張之追求含有兩個維度的欲求：一方面包含著感官欲望的進一步滿足；另一方面包含著權(quán)力欲的滿足，而權(quán)力欲并不是感官欲望層面的欲望?；蛘呶覀兛梢赃M一步說，權(quán)力欲望仍然沒有脫離感官欲望的層面，因為顯然更高的權(quán)力也意味著更多的資源享用，權(quán)力欲是包含著感官欲望與社會性的欲望兩方面的一種欲求。而“獲得他人的認(rèn)同”即“好名”則逐漸脫離了感官欲求的滿足，直接指向了人的社會性層面的欲求。

誠然，在許多的論證，收獲民心仍然和穩(wěn)固統(tǒng)治、更有效地使用民力等利益相聯(lián)系。但在“言飽乎仁義也，所以不愿人之高粱之味也。令聞廣譽施于身，所以不愿人之文繡也”（《孟子?告子上》）；“好名之人能讓千乘之國，茍非其人，簞食豆羹見于色”（《孟子?盡心下》）這兩段案例中，對于名譽的追求使得人們已然脫離了感官訴求的層面，可以舍棄物質(zhì)享受、領(lǐng)土等與感官欲求有關(guān)的訴求。在這個層面上，對名譽之欲求推動了人們道德行為的踐行，而非成為道德失敗的原因。孟子對于這種道德實踐持肯定的態(tài)度進一步證明了社會求在道德屬性上有著更高價值的觀點。

除此之外，與孟子處理“有疾”問題類似，孟子多次以“獨樂樂不若眾樂樂”“與民偕樂”來說服國王行仁政。注重人的社會求，肯定社會求的道德價值在孔子與弟子們討論理想的部分也可見一斑。通過對曾點理想的贊同，孔子表達(dá)了一種對人的社會性為儒家理想之根本的態(tài)度。

另外，我們也可以從“王霸之辯”中對此問題窺得一二。孟子如此論證王者與霸者的區(qū)別：

以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王……以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也。（《孟子?公孫丑上》）

仁言，不如仁聲之入人深也。善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之；善政得民財，善教得民心。（《孟子?盡心上》）如若對國家之強大的欲求有著追逐感官欲望與非感官欲望兩個層面的意義，那么王者比起霸者多得到的正是非感官欲望的滿足，即社會望，比如他人的尊重和愛的滿足。也許會有人反駁，認(rèn)為孟子在王霸之辯中重視得民心只是一種更長遠(yuǎn)的政治眼光。人民的心悅誠服能夠使得國家長治久安。首先，必須承認(rèn)孟子的文本中確實存在著對于“得民心”之具體政治好處的論證。但所謂霸者之國，正是領(lǐng)土占有面積、軍事實力、國家綜合實力都十分強大的國家。要說王政是出于政治實際效果更優(yōu)宜的考量，那么就至少要給出霸政存在著治理的種種隱患的文本證據(jù)。在孟子的王霸之辯的區(qū)別中，霸政代表的是政治功效上的高度成功，而王政則有更高的道德價值。這種更高的道德價值的一種表現(xiàn)就是民眾真正的愛戴與誠服。

從這一方面來說，如果說自身的道德修養(yǎng)是一種有著最高道德價值的目標(biāo)，那么至少社會求也是德性發(fā)展過程中的重要一環(huán)。如果舍棄了社會求，儒家的道德修養(yǎng)從何談起，那種純粹的道德修養(yǎng)還是不是儒家的道德修養(yǎng)都將成為值得商榷的問題。