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本文所論述的隱秘與啟蒙問題，簡而言之是真理能否向所有人公開，以及在

說出真理時(shí)應(yīng)采取何種形式的問題。隱秘與啟蒙分別指稱真理的暗示方式和明示

方式。這一問題對真理本身而言并非一個(gè)與其內(nèi)容無關(guān)的外部問題，也非僅僅與

言說真理者的個(gè)體心性相關(guān)的風(fēng)格問題，相反，它在某種意義上來源于真理本身

的某種特質(zhì)和要求。另一方面，真理與人類福祉息息相關(guān)，真理使人自由，但真

理也包含著巨大的危險(xiǎn)，倘若言說真理的時(shí)機(jī)不

當(dāng)或形式不對，就可能釀成無法估量的災(zāi)禍。因此，深入討論這一問題有可

能使人在這一時(shí)代獲得對于真理負(fù)面效應(yīng)的免疫力，并促使思想者采取切合時(shí)代

狀況的真理言說樣式。

本文的討論由此分為三個(gè)部分：首先是對真理迄今為止的各種文本形式進(jìn)行

修辭分析；其次是論證真理由于其危險(xiǎn)性不宜向所有人公開；最后，我將展望在

啟蒙現(xiàn)代性中回到隱秘傳統(tǒng)的可能性和限度。

真理形式的譜系本文所稱真理，專指對作為社會基礎(chǔ)的制度規(guī)則和人性傾向

的分析、質(zhì)疑或辯護(hù)所形成的命題，一般來說即是針對現(xiàn)存秩序的價(jià)值評判體系

及其衍生規(guī)制的深層思考，以及在此基礎(chǔ)上對于人性提出的建構(gòu)性的要求。價(jià)值

中立的社會科學(xué)（姑且假定它做到了這一點(diǎn)）和無涉價(jià)值的自然科學(xué)（我不否認(rèn)

它會引發(fā)社會和政治問題）命題不屬于本文討論的真理范圍。這樣，傳統(tǒng)意義上

的人文學(xué)科中包含倫理和政治關(guān)懷的命題便成為本文所要考量的對象。毫無疑問，

如此界定的真理概念甚至不能與錯(cuò)誤區(qū)別開來，這樣本文所謂的真理毋寧說是

“真理理解”，但本文的重心并不在真理的可錯(cuò)性。實(shí)質(zhì)上，真理對于人世的影

響更多地不是由于它的可錯(cuò)性，而是由于它被人言說出來的方式，一種平和的錯(cuò)

誤思想比一種激烈的正確思想給人世造成的危害要小得多。

這樣界定的真理可按其來源近似地劃分為希臘式真理和希伯萊式真理，前者

在本文中指稱哲學(xué)和政治思想，亦即整個(gè)蘇格拉底傳統(tǒng)；后者指稱從最高者出發(fā)

的對人和世界的理解，亦即從《圣經(jīng)》衍生的猶太-基督教思想傳統(tǒng)。這兩種真

理的區(qū)別并不在于前者是只關(guān)心抽象法則的死的真理而后者是關(guān)懷人的希望和拯

救的活的真理，而在于兩種不同的對個(gè)體生命意義及社會秩序正當(dāng)性來源的理解

的緊張；希臘真理是在哲學(xué)家的可朽肉身上建立起來的不朽城邦，而希伯萊真理

是自然性身體空出位置后承納的屬靈的身體。對二者的比較將在另外的文章里進(jìn)

行，本文主要關(guān)心真理與政治社會或現(xiàn)實(shí)城邦之間的關(guān)聯(lián)，因此注意力更多地放

在希臘式真理之上。下面分別對這種種真理的語言樣態(tài)作一初步分析。

第一個(gè)將暗示風(fēng)格發(fā)揮到極致的是赫拉克利特，他的殘篇向來被視為高深莫

測的秘密思想的典范。在他那里，對邏各斯和靈魂的言說以眾多隱喻作出，這些

隱喻有火、水、虱子、兒童等等。按照海德格爾的解說，由于自然或邏各斯本身

就是在顯現(xiàn)中隱藏自身的東西，邏各斯言說自身，人應(yīng)合其言說方有所說，這樣

赫氏文本的形式似乎是其思想回到語言本身后的非此不可的內(nèi)在要求。這在一定

意義上是成立的，因?yàn)槠錃埰杏幸粭l“德爾菲那位發(fā)神諭的大神即不說話，也

不沉默，而只是（用符號）暗示”，這里的大神顯然指稱自然本身的一個(gè)維度

（如同海氏所謂天、地、人、神），而“符號”指稱那種簽文式的隱喻。赫拉克

利特住在神廟中，顯得是在諸神隱遁后仍然期待和守望神靈，他那充滿暗示和激

發(fā)性的言說處處切合著自然本身和語言本身的特質(zhì)，隱喻構(gòu)成了語言、思想、自

然這三者之間的切近，赫拉克利特的思想即是這隱喻本身。但從另一方面來看，

這種風(fēng)格也與赫氏本人蔑視庸眾的個(gè)體心性相關(guān)，他要使自身變得艱澀以與日常

言說的膚淺風(fēng)格區(qū)別開來，從而形成某種言說方式的等級制，在這種等級制中，

只有優(yōu)秀的人才會使用隱喻，而粗糙的靈魂對此是無法領(lǐng)會也無法效仿的。他的

簡練和晦澀，正如尼采引用讓-保爾的話所言，乃是出于這樣的原因：“大體而

言，如果一切偉大的事物——對于少數(shù)人心智有許多意義的事物——僅僅被簡練

地并（因而）晦澀地表達(dá)出來，使得空虛的頭腦寧肯把它解釋為胡言亂語，而不

是翻譯為他們自己淺薄思想，那么這就對了。因?yàn)?，俗人的頭腦有一種可惡的技

能，就是在最深刻豐富的格言中，除了他們自己的日常俗見之外，便一無所見?！?/p>

（尼采《希臘悲劇時(shí)代的哲學(xué)》）

如果說赫拉克利特是諸神遠(yuǎn)遁后受人冷落的神廟，那么蘇格拉底就是民主時(shí)

代萬人云集的廣場。赫拉克利特是虱子，我們看見并捉住的，我們把它放了，我

們看不見也未捉住的，我們把它帶著；而蘇格拉底是牛虻，讓人意識到自身的無

知。韋爾南《希臘思想的起源》詳盡分析了蘇格拉底思想與希臘城邦幾何學(xué)結(jié)構(gòu)

之間的同構(gòu)和生成關(guān)系。蘇格拉底言說方式的特質(zhì)，在于他的全部思想都在廣場

的對話空間中依靠聲音而形成和顯現(xiàn)。他不使用那種布道式的宣講或獨(dú)白語式，

他知道那僅僅是真理從外部對他人的入侵，他期望在對話中讓人自己意識到自己

與真理的距離并重新接近。他甚至不用文字把這些對話記錄下來，可能是因?yàn)樗?/p>

對真理的活的、當(dāng)下的形成的執(zhí)著，在這一空間中真理依靠聲音的在場而得以維

系它的生命，真理來源于平等的交流而引發(fā)的獨(dú)立自由的探究，而文字不可避免

地包含著某種不平等的強(qiáng)制性及誤解的可能。蘇格拉底由于深知整體的神秘難解

和無知在某種程度上的宿命性質(zhì)，從而極其珍視人性的自由，他在對話中從不武

斷地下結(jié)論，也不強(qiáng)求共識。蘇格拉底不是一位著作等身的學(xué)者，而是在我們每

個(gè)人心中回響的那個(gè)不斷質(zhì)疑、提問的孤立而頑強(qiáng)的聲音。

蘇格拉底之死帶來了對話的終結(jié)。柏拉圖開始了以寫取代說、以對話錄取代

對話的書寫時(shí)代，亦即哲學(xué)時(shí)代。在這里，真理的成形不是在當(dāng)下空間的自由論

辯和交流中發(fā)生，而要依靠對文字的理解引發(fā)的對原初聲音的回憶。城邦空間隱

入了文本空間，現(xiàn)場性讓位于回憶，質(zhì)樸無華的對話讓位于修辭的運(yùn)用。應(yīng)該說，

柏拉圖使真理更能傳之久遠(yuǎn)了，因?yàn)閷懕日f更具備在時(shí)間中的持存性。然而，由

于真理在對話中是活的、不斷返回到它的原初狀態(tài)的問題，而文字的固定性可能

使問題蛻變?yōu)榇鸢笍亩ニ孽r活性。文字依賴于觀看，而聲音依賴于傾聽，

聽比看更生動、更有直接性，聽離事物更近。蘇格拉底那里還存留著赫拉克利特

對邏各斯言說的聽覺，而柏拉圖把邏各斯變?yōu)槔砟?，變成純粹觀照的產(chǎn)物。當(dāng)然，

柏拉圖對這些危險(xiǎn)也有相當(dāng)?shù)淖杂X，他的對話錄畢竟還是對話，雖然這種對話已

經(jīng)隱入文本和內(nèi)心；他對修辭的運(yùn)用也是在深思哲學(xué)與政治社會的緊張后試圖緩

解真理的負(fù)面效應(yīng)的努力（見后面的論述）。

在亞里士多德那里，對話錄也消失了，只剩下了作者一個(gè)人的觀念在文本中

說話。這種依據(jù)形式邏輯的范疇推演，這種獨(dú)白性論述將所有的異在的話語全都

統(tǒng)攝在自身之內(nèi)，用批判和邏輯線索將它們拋棄或并入自身，《形而上學(xué)》第一

卷中對前賢思想的列舉顯得是一位織工在陳列他的織架。亞里士多德這里失去了

柏拉圖的修辭，而多是學(xué)究式的質(zhì)木無文的思辯。雖然如此，亞里士多德實(shí)質(zhì)上

提出了“邏輯面前人人平等”這一思想戒條，從而確保了人有自主運(yùn)用形式邏輯

質(zhì)疑某種思想確當(dāng)性的可能和自由，因?yàn)樾问竭壿嫯吘篂槿怂灿?。這種基于形

式邏輯的論辯和質(zhì)疑在后來的經(jīng)院哲學(xué)中成為首要原則，使自由和平等成為“思

想共和制”的自然法。（見劉小楓《個(gè)體信仰與文化理論》）

在軸心時(shí)代的另一極，在《舊約》中的《約伯記》、《詩篇》、《傳道書》、

《雅歌》等偉大文本中，比喻手法得到了前所未有的運(yùn)用和精致化，那種稟有神

性光輝的思想似乎天生就適于用一種隱喻的形式表達(dá)出來。與赫拉克利特的隱喻

性思想（思想本身即隱喻）、柏拉圖的運(yùn)用隱喻的思想（一種嚴(yán)格的理性思想披

上隱喻的外衣使之隱藏起來）以及亞里士多德的純理性思想不同，希伯萊思想的

隱喻乃是作為一種象征出現(xiàn)。象征，按別爾嘉耶夫的說法，是“無限在有限中的

彰顯”；在修辭學(xué)中，象征表明了事物的同一性和完整性，“一物是它所象征的

東西”。在這里，隱喻構(gòu)成一個(gè)路標(biāo)，一個(gè)指示記號，它指向無限，指示神與這

個(gè)世界的關(guān)聯(lián)。而在赫拉克利特那里，隱喻僅僅表明與自我隱匿的自然相應(yīng)的語

言本身的形式，這里的隱喻并不具備那種明確的指向，而具有夢境般的多重歧義

性，故赫拉克利特的隱喻屬于修辭學(xué)上的寓言。

耶穌基督的來臨使希伯萊的隱喻方式獲得了最為集中和輝煌的展示與解說。

在福音書中，耶穌反復(fù)宣講著鹽、光、門路、果樹、撒種、葡萄園、羊等比

喻，十字架本身就構(gòu)成一個(gè)大的象征：言成了肉身，亦即屬靈的身體來到自然性

身體之上。象征就是約，即自然性身體與屬靈身體之間的契約。當(dāng)基督說自己的

身體和血是面包和酒時(shí)，他說的不是“面包和酒”代表他的身體和血，而是說就

是身體和血，把這個(gè)“是”理解成“

代表“表明人不理解、不信?！恶R太福音》中耶穌回答了用比喻的因由：”

因?yàn)樘靽膴W秘，只叫你們知道，不叫他們知道，凡有的，還要加給他，叫他有

余；凡沒有的，連他所有的也要奪去。所以我用比喻對他們講，是因他們看也看

不見，聽也聽不見，也不明白?！斑@些話其實(shí)是針對那些以理智自居而不信的人

說的，他們不肯相信比喻，因?yàn)楸扔鲗?shí)在是天國的方言，他們被經(jīng)驗(yàn)和理性圈死

的頭腦對這種方言是絕緣的。用比喻，是為了應(yīng)對人的理智的自負(fù)，”進(jìn)入天國

的門是窄的，而自負(fù)卻把人變成龐然大物“。

摩西的誡條說：“不可妄稱雅威的名?！蹦敲瓷駥W(xué)，一種試圖在思想中把握

上帝的努力該如何言說上帝？整個(gè)《新約》中眾使徒和其他基督的仆人采用了一

種祈禱語式，在這一語式中，人不談?wù)撋系郏撕魡旧系?。在傳言基督的眾多?/p>

義時(shí)，他們不是居高臨下地訓(xùn)戒人，而是同人們一起祈禱、為人們祈禱，甚至為

不信的人們祈禱。這一語式在奧古斯丁《懺悔錄》表現(xiàn)得尤其明顯，奧古斯丁在

考慮時(shí)間問題時(shí)幾乎是一唱三嘆式地將榮耀和大能歸結(jié)為主，他反復(fù)地從雄辯后

退，退向祈禱。祈禱語式此后逐漸傳承，直到最近奧特《上帝》一書重申了神學(xué)

的這一特質(zhì)。

當(dāng)人們不再呼喚上帝而僅僅是談?wù)撋系蹠r(shí)，他在談的就不是那個(gè)十字架上的

救主，而是哲學(xué)和形而上學(xué)的上帝。這就是經(jīng)院哲學(xué)最后的走向，由此開始了人

的理性啟蒙的進(jìn)程。與亞里士多德合流的經(jīng)院哲學(xué)采用一種獨(dú)白語式，一種與對

話和祈禱無關(guān)的語式，這一語式起初還能保持它的形式邏輯的論證方法從而維系

著思想的平等，到后來被某種獨(dú)斷論和思想等級制取代。在萊布尼茲、斯賓諾莎

和笛卡爾那里，這種趨向漸漸明顯。在近代啟蒙哲學(xué)中，對抽象形而上學(xué)法則作

用的無限信任，對通過理性設(shè)計(jì)達(dá)致應(yīng)然狀態(tài)的樂觀情緒，對真理可能的負(fù)面效

應(yīng)的不自覺，導(dǎo)致哲人們不再使用隱喻和修辭并自以為是誠實(shí)。

啟蒙哲學(xué)根據(jù)進(jìn)步原則將那些設(shè)計(jì)理性主義的思想視為先進(jìn)和真實(shí)，而把不

承認(rèn)理性至上權(quán)能的思想視為落后和愚昧。設(shè)計(jì)理性造成的抽象形而上學(xué)原則，

變成法國大革命的歷史車輪，從千萬活人的身體上碾了過去。

柏克的警告沒有引起人們對理性和真理血腥性的警惕，反而連英國國內(nèi)的紳

士們都視這種警告為精神錯(cuò)亂。真理繼續(xù)大獲全勝，作為拿破侖的哲學(xué)化身，黑

格爾勝利地演繹出了他那一套包容一切卻唯獨(dú)容不下真實(shí)的個(gè)體的的哲學(xué)體系。

抽空了偶在個(gè)體的辯證法，將其他所有觀念全部置入其中，并按辯證的等級

給予分別的批判和定位。辯證邏輯自居于形式邏輯之上，不受形式邏輯批判，人

在這種邏輯面前已無權(quán)提出自己的意見，因?yàn)槠胀ㄈ怂芊A有的正常理性遇到這

種“高級思想”只能俯首聽命。那種所謂的歷史必然性，那種所謂的絕對理念，

不僅剝奪了人在歷史行動中的自由，而且也剝奪了個(gè)體反駁這種學(xué)說的思想的自

由。

辯證法是最大的獨(dú)斷論，因?yàn)樗炎陨矸鉃樽罡叩恼胬恚驗(yàn)樗B形式邏輯

都可以不遵守，因?yàn)樗怀姓J(rèn)自身的界限。它的私生子，馬克思的學(xué)說在社會歷

史層面貫徹了黑格爾的這些意圖，在《德意志意識形態(tài)》、《神圣家族》等文本

中，馬克思將一種建基于思想等級制（意識有真實(shí)和虛假形態(tài)之別）之上的批判

或不如說嘲諷文風(fēng)發(fā)揮到極致，從而拋棄了思想平等所要求的冷靜、客觀、平和。

其歷史結(jié)果是造就了獨(dú)斷論與權(quán)力的結(jié)合形式——極權(quán)主義的意識形態(tài)，思想的

等級制變成了現(xiàn)實(shí)的階級劃分的等級制，文本的嘲諷為成了行動中對人的尊嚴(yán)的

蔑視和侮辱，赤裸裸的辯證法娼妓再一次贏得了歷史嫖客的垂青。

在黑格爾辯證法的壓迫下產(chǎn)生了反抗者，克爾愷戈?duì)柨辞辶诉@種獨(dú)斷論的真

實(shí)面相，也看清了它對偶在個(gè)體的無視和抽空。作為反叛，克爾凱戈?duì)栐谝环矫?/p>

回到蘇格拉底傳統(tǒng)和福音書傳統(tǒng)，用寓言、對話和復(fù)調(diào)結(jié)構(gòu)的寫作來化解獨(dú)斷論，

把自己從文本中隱藏起來，使讀者免受作者觀點(diǎn)的強(qiáng)制；另一方面，他又回到了

祈禱語式對偶在個(gè)體的關(guān)愛，用一種布道的語言從必然性手中奪回不可能。其結(jié)

果是他發(fā)展出一套生存的辯證法，它訴諸個(gè)體的感受力，強(qiáng)調(diào)個(gè)體在生存悖論中

的決斷。

這種強(qiáng)調(diào)個(gè)體風(fēng)格的寫作在尼采那里得到了進(jìn)一步推進(jìn)，盡管尼采比克爾愷

戈?duì)栆庪U(xiǎn)、毒辣。他用一種似乎極為真誠的語調(diào)使人們疏于防范，并在人們喪

失戒備之際戴上面具，在文本中下毒。他的隱身理由恰好與柏拉圖相反：柏拉圖

是為了不傷害政治社會賴以維系的信念紐帶而不得不使用修辭，避免真理被不適

合聽到真理的人聽到；而尼采則是為了故意摧毀平等時(shí)代賴以發(fā)生之現(xiàn)代知識分

子理念，他對自己學(xué)說某種層面上的公開似乎早有期待和預(yù)料。尼采發(fā)展了一種

反面隱微術(shù)，不用修辭隱秘而用個(gè)性化修辭來表現(xiàn)自身的誠實(shí)，借以騙取人們對

他的信任。這樣，格言體風(fēng)格以其敏銳、鋒利且更易使人中毒而得到了尼采的青

睞，對體系的反叛使他得以空前地拓展哲學(xué)主題的疆域，開展一種實(shí)驗(yàn)性的、細(xì)

節(jié)更豐富的思考，從人類生活的所有可能的方面顛覆他不喜歡的基本價(jià)值法則。

（見劉小楓《尼采的微言大義》）

傳統(tǒng)思想的終結(jié)在海德格爾的詩性風(fēng)格和德里達(dá)的修辭風(fēng)格那里得到了最為

形象化的表征。前者試圖用詩的語式來扭轉(zhuǎn)形而上學(xué)真理的語式，從而達(dá)致思與

詩在語言中的近鄰關(guān)系的彰顯；后者則使修辭承擔(dān)起使文本意義在互文和悖論中

不斷延宕其實(shí)現(xiàn)的目的，從而展示形而上學(xué)真理的限度和言說的困難。在海德格

爾后期的運(yùn)思中，詩性風(fēng)格更多地是引入了一種聽覺，在聽覺中一個(gè)空間現(xiàn)身

（“風(fēng)入于耳，化為四方”）。而在德里達(dá)那里，修辭形成的言說時(shí)的口吃和句

子的拆分最后指向一種古老的語式：一種隱秘然而是不間斷的祈禱。

真理能否公開？

當(dāng)耶穌教導(dǎo)我們“真理使你們自由”時(shí)，他是否是在說因此真理就可以而且

應(yīng)該向所有人公開？但為什么他講話又要用比喻，并說這是“只叫你們知道，不

叫他們知道”？柏拉圖著作為什么要設(shè)置那么多隱喻，好象他并不想人們真地知

道他想說什么似的？尼采說話為什么時(shí)而坦誠得似乎要把心掏出來給大家看，時(shí)

而又吞吞吞吐吐，象在故弄玄虛？這些問題引發(fā)著我們對真理是否適于向所有人

公開的思考。

公開內(nèi)在地意味著明示方式，而隱秘則意味著不讓一部分人知道真理，它暗

示真理具有某種危險(xiǎn)性?？膳碌囊苍S還不是那種因?qū)φ胬砉_危險(xiǎn)的不自知而導(dǎo)

致的對真理的毫無遮掩的、赤裸裸的表達(dá)，而是洞悉這種危險(xiǎn)后的明誠實(shí)欺的真

理表述（如尼采那樣藏在坦誠的面具之下）。因此我們必須在這里仔細(xì)分辨思想

家們采用隱秘方式的緣由，看看啟蒙到底存在哪些危險(xiǎn)。

使用修辭和隱喻的理由，除了出于前述隱秘風(fēng)格與思想本身內(nèi)容的關(guān)聯(lián)（赫

拉克利特、海德格爾和《圣經(jīng)》）之外，大家可能首先想到的是避免受迫害。這

的確是原因之一，柏拉圖風(fēng)格在某種意義上的確源于蘇格拉底之死。但我們同樣

有理由相信思想家們對真理的信念和道德勇氣使他們不受這種一般性恐懼的影響，

他們對真理的隱秘必定有更重要的原因，正如柏拉圖從蘇格拉底之死中得出的絕

不僅僅是政治社會對哲學(xué)的危害。人們想到的第二個(gè)回答是這是作者的個(gè)體心性

所導(dǎo)致的風(fēng)格，思想沿著適于他心性的方向從個(gè)體口中流溢出來，作者可能天生

喜歡隱喻風(fēng)格，可能天生愛將思想保持在一種秘密的光輝之中。這一回答的不足

在于無法解釋那些非個(gè)性和套路化的修辭方法在眾多古典著作中的出現(xiàn)。第三個(gè)

回答更帶有文學(xué)性，可以卡內(nèi)蒂的話來概括：“在文學(xué)中留下許多未說出的事物

是重要的。這樣才有可能辨別在多大程度上一個(gè)作家所知道的多于他所說的，這

樣他的沉默就不是陰郁而是智慧的標(biāo)志了。”（《鐘的秘密心臟》）然而一個(gè)愛

智者真正重視的是真理本身的顯現(xiàn)，而非自身高明的顯現(xiàn)，沒有理由認(rèn)為那些偉

大思想家這樣做只是為了證明自己有智慧，思想的徹底和明晰性的要求不允許他

們把自身的智慧凌駕于真理本身之上。因此，我們還必須從從真理的特性、社會

的基礎(chǔ)和人性的傾向這三者之間的關(guān)系來考慮為什么要隱秘。

為什么會有（批判性）真理？對這一問題的回答有助于我們看清真理的本性。

一個(gè)社會的基礎(chǔ)是一套基本同質(zhì)的價(jià)值體系，這一價(jià)值體系是經(jīng)過長期選擇

和修補(bǔ)的結(jié)果，因此它對于應(yīng)對未來的不確定性和維系社會的相關(guān)性有可驗(yàn)證的

效力。

問題在于，這種價(jià)值體系同時(shí)也可能是路徑依賴的結(jié)果，亦即實(shí)際上是在選

擇的線性時(shí)間的不可回復(fù)性中鎖定的劣等均衡。這樣，傳統(tǒng)的不完備性使得懷疑

成為必要，那些不具備自我懷疑和修正能力的傳統(tǒng)都已被或?qū)⒈粴v史淘汰，因而

存活下來的傳統(tǒng)本身就包含著其中個(gè)體的懷疑能力。另一方面，人的形而上學(xué)天

性促使人努力要弄清楚他自身的存在，它無時(shí)無刻不在質(zhì)問事物和世界秩序的合

理性，質(zhì)問我們接受的傳統(tǒng)信念的正當(dāng)性。真理源于個(gè)體逃離洞穴的愿望，它以

尋極究底、不屈不撓的徹底性為其特征，象普羅米修斯那樣無視天上的諸神和人

間的偶像，哪怕它的結(jié)論直接威脅到人類生活的基礎(chǔ)。

這樣，真理的特性在于它關(guān)涉社會的基礎(chǔ)，它的邏輯徹底性導(dǎo)致它經(jīng)常能說

服人，從而獲得一種百壓不屈的傳播力量，這種傳播就有可能對社會賴以維系的

信念根基構(gòu)成危害，恰如雅典民眾對蘇格拉底思想的反應(yīng)所顯示的那樣，應(yīng)該把

蘇格拉底之死看成是雅典的自衛(wèi)。這種政治和哲學(xué)真理之間深刻的緊張不能采用

一種一邊倒的方式作出簡單的價(jià)值判斷，而是關(guān)涉到人類生活的內(nèi)在秘密和悲劇

性特征。社會的基礎(chǔ)，在于不能被深究的意見和信念之中。這些意見和信念構(gòu)成

社會的價(jià)值評判體系，構(gòu)成人與人行為預(yù)期的形成要素，個(gè)體正是在這種預(yù)期體

系中才獲得他的安全和生活的可能性空間。個(gè)體固然有探究真理的天賦的自由，

但他作為公民同樣要因受益于制度和傳統(tǒng)而承擔(dān)起對制度的責(zé)任，這正是蘇格拉

底之死的真正意謂。

從更細(xì)節(jié)的層次看，思想必定是“還在路上”，并且理性有它天然的界限

（知識論上的），人類生活自身的豐富性不能完全被理性和邏輯化，因此思想必

定不能失去對自身的反省和限制，但是它的傳播和社會化過程恰恰就是思想失去

反思性的過程。這種喪失反思品格的思想容易墮落為一種失去具體語境的抽象原

則，并且容易忘掉自身的不完備性，因而其無限制的傳布會對社會及此種思想本

身產(chǎn)生非常大的危害。由于真實(shí)的思想會對作為社會基礎(chǔ)的價(jià)值體系提出質(zhì)疑，

而且它的否定的部分也確實(shí)有非常大的真理成分，因此在邏輯上說它動搖了社會

的存在基礎(chǔ)。而如果這種思想碰到那些生來就不太會反思的激情者，邏輯上的可

能性就會變成現(xiàn)實(shí)性。但基本上所有的思想在其否定部分的有效性都不能變成其

肯定部分的有效性，因此在動搖社會基礎(chǔ)之后怎樣重建一個(gè)新世界的基礎(chǔ)就非常

困難。這就是邁蒙尼德所說的，有些人生來就不適合聽到完全的真理，他們會被

真理所誤導(dǎo)，導(dǎo)向謬誤和混亂。另外，還有一些人，他們不是出于對真理的熱愛

而是出于一種利用的目的向社會傳布思想，被他們傳布的思想一般與原思想毫無

關(guān)系，但不能否認(rèn)思想本身也應(yīng)對此負(fù)責(zé)。

因此，一種思想在表述自身時(shí)要注意克制，克制自身的極端化傾向，努力地

使表述更溫和和審慎，把自身的鋒芒藏到只有少數(shù)人能覺察的地方，以避免它被

某些人誤解和利用。同時(shí)，在關(guān)系到對社會基礎(chǔ)的質(zhì)疑時(shí)，不僅要永遠(yuǎn)保持對這

種基礎(chǔ)的同情的理解，更重要地是在表述中盡量避免正面直接說出此種否定。為

此在著作中要使用種種方法，如修辭、隱喻、類比和最重要的對話式方法（柏拉

圖的辯證法正是為了避免使思想變成一種說教和灌輸?shù)膯蜗蜻\(yùn)動，避免讀者失去

獨(dú)立思考的能力）。這并不是害怕社會的迫害，更不是自私，而恰恰是擔(dān)心自己

的發(fā)現(xiàn)會給社會造成危害，是預(yù)先防范真理的負(fù)面效應(yīng)。這一點(diǎn)在風(fēng)險(xiǎn)性極高

（一項(xiàng)學(xué)說有可能破壞整個(gè)社會的均衡）的現(xiàn)代社會中應(yīng)成為每一位學(xué)者的基本

責(zé)任。

真理的負(fù)面效應(yīng)還表現(xiàn)在，一些真理，尤其是關(guān)于人性真相的思想，如果不

加克制地表述出來，會使那些無力承受的人絕望，因?yàn)榧词故撬枷胝咦约阂参幢?/p>

有承受的力量。無論如何，我們思想的目的不是使更多的人絕望，哪怕我們自己

早已絕望。這個(gè)世界上有力量達(dá)到信仰的人少之又少，而只有信仰能救人于絕望，

所以在這個(gè)神蝕的世界，要永遠(yuǎn)克制思想的過于黑暗的發(fā)展?，F(xiàn)代思想中有一極

基本上是在重復(fù)《傳道書》中的話，但它卻并沒有《傳道書》解決虛無問題的上

帝出現(xiàn)。并不是所有的人都有承受真理造成的絕望的力量。因此，思想在表述這

一部分真理時(shí)也要注意隱秘。

此外，隱秘還有一個(gè)相當(dāng)重要的原因，即在陀斯妥耶夫斯基的“宗教大法官”

傳奇中所揭示出來的人性的實(shí)情。甚至在上帝重返世界之時(shí)，人類也仍然是

分為兩部分：一部分人是強(qiáng)有力的（在精神上），他們勇于思想，勇于成為自由

人；另一部分則相對要柔弱，他們沒有太多的力量思考，也無力承受太多的自由。

由于自由也是一種重?fù)?dān)，思想也是一種苦役，因此上帝在造人時(shí)就天然地把思考

的任務(wù)交給了前者。如果你告訴后者他們可以自由思想了，他們會驚恐地放棄這

種自由并將這些自由歸還給你。自由將使他們不會幸福。也許我們可以將他們的

生活稱為“偽生活”，甚至傲慢地宣稱他們的理想是“豬欄的理想”

，但在上帝眼里這也是真正生活的一種，因?yàn)樗麄兲煨匀绱?，他們也是上?/p>

的造物。思想應(yīng)該是為大多數(shù)人的幸福著想的，而他們正是大多數(shù)，他們不希望

有人給他們完全的自由和赤裸裸的真理。因此，在爭取到政治經(jīng)濟(jì)自由和日常生

活的自由之后，他們不需要另外的自由。在此時(shí)，如果我們過分直率地將他們的

不自由境況告訴他們或天真地想讓他們自由，他們會失去舊有的幸福和歡樂。我

們必須對他們保守某些東西，就象宗教大法官保守了天主教一直是按撒旦的原則

行事的秘密。這并非可以讓我們感到優(yōu)越的事實(shí)，而恰恰是讓我們悲哀的事實(shí)，

因?yàn)槲覀儾坏貌辉谀承r(shí)候向謊言妥協(xié)，不得不殘酷地看到人類社會達(dá)到烏托邦

境界（所有人都完全自由）的不可能性，不得不承受我們自身的虛偽和隱瞞的罪

過，雖然是為了不傷害更多的人而犯下的罪過。

正如列奧。斯特勞斯所言，政治和人類生活，從根本上說需要一些不可追究

其合理性的原則，以維系其公民的忠誠和熱情，維系他們的相互關(guān)系，維系他們

對自身幸福的理解；而思想，在本質(zhì)上出于一種逃出洞穴的需要，是要弄清楚我

們自身存在的努力，它無時(shí)無刻不在質(zhì)問事物的合理性，質(zhì)問我們自己的幸福觀

念，它試圖在我們身上建立一個(gè)城邦以抵抗肉體的朽壞。因此，對世界負(fù)責(zé)的思

想者在思想的同時(shí)也必然會盡量隱藏思想的面目，避免人們在看到它時(shí)變成石頭。

啟蒙現(xiàn)代性與回到隱秘如前所述，哲學(xué)與政治，或求真意志與社會責(zé)任的緊

張?jiān)谒枷胝吣抢锉憩F(xiàn)為，對于這一社會的傳統(tǒng)及政權(quán)的合法性，我必須保持必要

的敬意和同情的理解；另一方面，我又不能放棄批判地審視它的眼光。二者的均

衡在康德看來，意味著作為政治社會（國家）的一名公民，我必須服從法律和道

德，并支持這個(gè)政權(quán)的統(tǒng)治（只要它不是公然踐踏自然法的）；而作為人類社會

（理性）的一員，我又必須在理性的公開運(yùn)用中質(zhì)疑法律、道德和政權(quán)的合理性

（《何謂啟蒙》）?？档略噲D以這種雙重性來推進(jìn)理性對于現(xiàn)實(shí)世界的影響力

（啟蒙），同時(shí)平衡理性可能產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)（對啟蒙的限制）。然而，事情在

這兩個(gè)方面的復(fù)雜性可能都超出了康德的想象。

我個(gè)人將現(xiàn)代社會劃分為四個(gè)層面：個(gè)體空間，契約空間，公共空間和國家。

在個(gè)體空間中，個(gè)人遵循其心性倫理和美學(xué)法則的指引，以維護(hù)其私人領(lǐng)域

的獨(dú)立和尊嚴(yán)；在契約空間（包括家庭）中，交易雙方受到市民法典（民法和商

法）、互定契約和交易習(xí)慣（包括家庭道德）的制約；在公共生活（社團(tuán)、政黨、

論壇和學(xué)院講壇等）中，個(gè)體受到公共道德、社團(tuán)或?qū)W術(shù)規(guī)范及自身良知的限制

；在國家中，人的行為受公法的調(diào)整。那么，私用理性的運(yùn)用實(shí)質(zhì)是在國家和契

約空間中發(fā)生的，公用理性則在公共生活中得到發(fā)揮。但這只涵蓋了四度空間中

的三度，還有個(gè)體空間未受涵蓋。因此，在這里還有一個(gè)個(gè)體以什么作為自身心

性倫理和在體特性的問題。而?？碌膯⒚汕∏∈轻槍@一領(lǐng)域的，也是他超越

康德之處。古典自由主義在康德那里得到的理性主義解釋及其在英美學(xué)者那

里獲得的經(jīng)驗(yàn)主義辯護(hù)力量的確極為強(qiáng)大，使“在傳統(tǒng)的邊際進(jìn)行創(chuàng)新”似乎已

成為常識，但它有意無意掩蓋了一個(gè)基本事實(shí)：亦即個(gè)體的自由的實(shí)質(zhì)而非形式

要件是個(gè)體不受他人支配的獨(dú)立判斷力和生存方式的獨(dú)特性。古典自由主義的自

由最多只是日常生活和政治的自由，而不是精神和生存論意義上的自由。這一點(diǎn)

柏林在《自由四論》已講得非常清楚。而對于精神自由而言，一個(gè)公正自由的政

治制度并非充要條件。因此，馬克思的早期思想中關(guān)于異化的部分至今仍未失去

時(shí)效性。一個(gè)民主社會中，人可能異化為毫無獨(dú)立判斷力而受制于大眾趣味和某

些專家意見的存在，那些千篇一律的美學(xué)法則將造出一大批偽個(gè)性主義（沒有反

思和內(nèi)在穩(wěn)定性的貪新鶩奇）和偽生活；而一些特殊共同體也將被同化而失去自

身的文化特質(zhì)（這一問題即是“承認(rèn)的政治”問題，本文將不涉及）。

基拉爾的《浪漫的謊言與小說的真實(shí)》中指出了這種異化社會中人的存在狀

況，個(gè)體的自我認(rèn)同從依附于一種較為穩(wěn)定的傳統(tǒng)向依附于一個(gè)受制于意象形態(tài)

（昆德拉《不朽》）的大眾和他人轉(zhuǎn)化。社會在依次經(jīng)歷統(tǒng)一的風(fēng)俗裝束、宗教

頒布的道袍裝束和國家定制的制服裝束后，將由不斷變幻的時(shí)裝（意象形態(tài)）設(shè)

計(jì)師設(shè)計(jì)的時(shí)尚裝束統(tǒng)轄每個(gè)個(gè)體的生存，而個(gè)體卻還以為這件時(shí)裝體現(xiàn)了他自

身的曲線i.在對虛榮的現(xiàn)象學(xué)-歷史分析中，個(gè)體對自身個(gè)性的幻覺全面崩潰。

而個(gè)體的自我認(rèn)同從自由的本意來講必須是自身思考的產(chǎn)物，是一種自我斗

爭和自我辯駁的結(jié)果。而信仰，就是此種自由的最高體現(xiàn)。真實(shí)的信仰，按克爾

凱戈?duì)査允且环N“無限棄絕”，是個(gè)體之不可能的可能性，也是超出虛榮機(jī)制

的唯一路徑。正如別爾嘉耶夫所說：“倘若沒有高于個(gè)體的價(jià)值，就不會有個(gè)性

；倘若它僅僅是高于個(gè)體的價(jià)值之手段，也不會有個(gè)性。”（《箴言》）

因此，啟蒙在現(xiàn)代性語境中至少有如下四種含義：對政治自由、經(jīng)濟(jì)自由和

日常生活自由的爭?。ü诺渥杂芍髁x）；對法律和社會價(jià)值體系的質(zhì)疑（理性主

義）；對個(gè)體面臨的“阱架”制約的越界（馬克思式的社會整體層面上的越界和

?？率降膫€(gè)體生存方式層面上的越界）；認(rèn)清自身的虛榮本質(zhì)和對虛榮的超越

（信仰）。這種多重歧義顯然不是用康德“敢于運(yùn)用你自己的理智！”就能說清

的。

那么，在對啟蒙的限制上，康德的方法又起了什么作用呢？啟蒙哲人關(guān)心的

不再是在自己身上建立一個(gè)城邦，而是要在人類社會建立一個(gè)理想城邦，讓他們

在現(xiàn)存秩序中變得馴順顯然是不現(xiàn)實(shí)的、訴諸應(yīng)然性的空想。不是有那么多哲人

親自拿起槍反對現(xiàn)存秩序嗎？密爾《論自由》寄望在自由民主制度中以思想與思

想之間的辯駁來制衡一種思想可能具有的負(fù)面效應(yīng)，但時(shí)至今日恐怕也是事與愿

違，不僅在思想界從未建立起一種較為穩(wěn)妥的秩序，反而導(dǎo)致相對主義的橫行及

其對人類生活的戕害。啟蒙的最終成就是思想和現(xiàn)實(shí)的相互殘殺：現(xiàn)實(shí)被觀念的

獨(dú)斷送進(jìn)極權(quán)的地獄，或被觀念的相對主義送進(jìn)絕望的深淵；而思想被現(xiàn)實(shí)的需

要簡化和歪曲，或被現(xiàn)實(shí)的功利性所唾棄。

啟蒙話語在近現(xiàn)代的不斷推進(jìn)使得隱秘傳統(tǒng)被中斷，無論是古典自由主義、

理性主義、馬克思主義、?？轮髁x還是基拉爾主義，它們都傾向于將世界和人性

的基底以一種無與倫比的清晰性揭示出來。即便在康德那里出現(xiàn)了對啟蒙的限制

也并未使事情產(chǎn)生任何改觀，因?yàn)榭档碌墓美硇缘谋磉_(dá)也未運(yùn)用任何隱微之術(shù)。

甚至那些認(rèn)識到隱秘傳統(tǒng)存在的人，在他們的論著中也不得不用啟蒙語式將

隱秘傳統(tǒng)揭示出來（如列奧。施特勞斯），而本文的言說雖旨在呼吁回到隱秘，

卻也采用了啟蒙語式。隱秘傳統(tǒng)的中斷加劇了現(xiàn)代社會的風(fēng)險(xiǎn)，知識分子對于其

言論自由可能造成的危害毫無知覺（這一點(diǎn)在漢語思想學(xué)術(shù)界中尤為明顯）。也

許有必要在此重溫列奧-斯特勞斯的訓(xùn)戒：永遠(yuǎn)不會也不應(yīng)該有哲學(xué)家的言論自

由。

塵世生活的最高目標(biāo)，在我的理解中，是自由而平安。自由意味著不受強(qiáng)制，

包括各種不正當(dāng)?shù)臋?quán)力支配關(guān)系（如意識形態(tài)、意象形態(tài)和各種知識話語）的強(qiáng)

制；而平安意味著對現(xiàn)存秩序的珍視，以及在這種秩序所給出的私人空間中的坦

誠和安寧。

啟蒙雖然揭示了各種權(quán)力支配關(guān)系的存在，但它本身作為一種知識話語構(gòu)成

了對人的強(qiáng)制，它也可能會與權(quán)力形成新的同盟關(guān)系；并且，它對秩序的挑戰(zhàn)威

脅到人的平安，把人置入一種危險(xiǎn)的自由之中。危險(xiǎn)對人當(dāng)然永遠(yuǎn)有誘惑力，因

為它迎合了一部分人冒險(xiǎn)的天性，但為了滿足自身冒險(xiǎn)的欲望就把整個(gè)社會和他

人推到危險(xiǎn)和混亂之中未免過于自私。不能要求所有的人都“在高山之巔和冰雪

之間生活”。隱秘傳統(tǒng)作為一種真理言說方式，它是哲學(xué)家身體上的城邦與現(xiàn)實(shí)

的城邦之間訂立的契約，有效地保證了人類的自由和平安。

市場意象形態(tài)對人的任性的鼓勵，在今天蔓延到學(xué)術(shù)與思想之中，回到隱秘

傳統(tǒng)看來純屬我個(gè)人的一廂情愿，何況語言功底的普遍退化使學(xué)者們已無力采用

隱微術(shù)。但我仍然抱有希望，對于思想者責(zé)任心和塵世生活前景的希望。隱秘繼

續(xù)說著一種邊緣和孤立的語言，它雖然微弱，但卻象黑暗一樣守護(hù)著事物內(nèi)部，

抵制著啟蒙之光的侵襲，而言說者也得以在此抽身而去：“向所有人隱藏自身，

為了讓某個(gè)人找到?！?/p>

一行2000年9月20日于武漢

i衣裝的意義只能在個(gè)體身體同他人目光的關(guān)系中得到恰當(dāng)?shù)恼f明，一種衣

裝就表明了一種存在方式，表明了這個(gè)個(gè)體對自身身體的安置和對他人目光的理

解。這個(gè)他人可以是單獨(dú)的個(gè)體（如情人），也可以是一個(gè)小圈子（朋友或家庭）、

一個(gè)階層（如上流社會）、甚或整個(gè)大眾（時(shí)尚）。個(gè)體身體所朝向的敞開對象

無可辯駁地證明了這個(gè)人的個(gè)性的真?zhèn)危驗(yàn)樯眢w比靈魂更不易作偽。甚至在那

些極端的衣著形態(tài)（破衣爛裳或裸體）中，所表現(xiàn)出來的也并不僅僅是對自身身

體的蔑視、忽略或自我陶醉，而是對他人目光的依從，因?yàn)樽C明自己比他人目光

高明本身也有賴于他人目光；而人只有在對他人目光的征服中才可能自我陶醉。

劉小楓的時(shí)裝現(xiàn)象學(xué)只注意到了個(gè)體身體自我確證及其顛覆永恒理念的方面，卻

忽略了他人目光這一至關(guān)重要的維度，沒有看到是他人目光而不是個(gè)體身體的自

我感覺在時(shí)裝表演中的首要位置，沒有看到即使是永恒和不朽觀念在現(xiàn)代也變成

了一件衣裝，可以看作是破舊的反時(shí)裝，也從反面依從于他人的目光（見昆德拉

《愛德華與上帝》）。身體感覺的本體論是現(xiàn)代學(xué)術(shù)神話和個(gè)體所能擁有的最大

幻覺，因?yàn)樗騻€(gè)體（也向研究個(gè)體的學(xué)者）掩蔽了個(gè)體存在并無獨(dú)特性的真實(shí)

面相。在這一時(shí)代，個(gè)體的自我認(rèn)同并非基于對自身本質(zhì)和內(nèi)在穩(wěn)定性的理解和

堅(jiān)信，而來自以他人目光為中介的重構(gòu)，個(gè)體的自我想象以他人對自我的想象為

參照系。在上帝、真理和烏托邦消失之后，人類將為他人的目光而奮斗，現(xiàn)代所

有的基要概念：財(cái)富、聲名、不朽、權(quán)力和都要在此基礎(chǔ)上重新理解。

是的，即使是在前現(xiàn)代時(shí)期，我們也不可能完全不在意他人的目光，但那時(shí)

我們所在意的是我們所尊重、所愛的人的目光。他人是作為與自我有質(zhì)的差別的

參照系存在的，他們有更高的威望、默契和天惠讓我們相信（如對族長、對親人、

甚至對上帝的目光的敬畏）。

而現(xiàn)代市民社會的生成導(dǎo)致一個(gè)無差別的大眾的興起，他們的判斷力與我們

自己一樣毫無內(nèi)在穩(wěn)定性。昆德拉《生命中不能承受之輕》分析了人所生存于其

下的他人目光的類型：第一種是生活在自己所熟悉的人的目光之下（如弗朗茲的

夫人）；第二種是生活在許多不知名的目光之下（如演員）；第三種是生活在一

雙遠(yuǎn)方的眼睛之下（弗朗茲、西蒙，還有真正的信徒們）；第四種是生活在自己

所愛的人的眼睛之下（托馬斯和特麗莎）。你重視怎樣的他人的目光，你就怎樣

存在。