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【摘要】把中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)整體來(lái)研究的時(shí)候，文章支持內(nèi)在互補(bǔ)說(shuō)，此觀點(diǎn)不把儒家道家的區(qū)別性看作互補(bǔ)的前提，而且把儒家道家本質(zhì)上的同一性看作是互補(bǔ)的前提，是在一個(gè)統(tǒng)一的內(nèi)在邏輯的基礎(chǔ)上，各自構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在邏輯的一個(gè)環(huán)節(jié)。同時(shí)將儒道兩家思想的內(nèi)在互補(bǔ)以及在互補(bǔ)過(guò)程中所體現(xiàn)的中國(guó)哲學(xué)的基本精神看作是中國(guó)哲學(xué)的主體?！娟P(guān)鍵詞】?jī)?nèi)容互補(bǔ)；內(nèi)在統(tǒng)一；哲學(xué)主體[abstract]TheChinesephilosophystudiesasawhole,thearticlesupportintrinsicsupplementarysaidthatthisviewpointdoesnotregardastheConfucianistTaoism’sdifferencethesupplementarypremise,moreoverregardsastheConfucianistTaoismidentityessentiallyisthesupplementarypremise,isinaunifiedintrinsiclogicalfoundation,constitutedaChinesephilosophyintrinsiclogiclinkrespectively.MeanwhiletheConfuciansaidthattwothoughtintrinsicsupplementaryaswellastheChinesephilosophybasicspiritwhichmanifestsinthesupplementaryprocessregardasaretheChinesephilosophymainbodies.[keyword]Contentsupplementary;Intrinsicunification;Philosophymainbody前言當(dāng)我們把中國(guó)哲學(xué)作為一個(gè)整體來(lái)研究的時(shí)候，面對(duì)紛繁復(fù)雜的歷史文化資料，就有必要提出中國(guó)哲學(xué)的主體是什么的問(wèn)題。對(duì)此問(wèn)題，一般有三種看法：儒家主體說(shuō)，道家主體說(shuō)，儒道互補(bǔ)說(shuō)。其中第三種觀點(diǎn)看似公允，認(rèn)為儒道兩家共同為中國(guó)哲學(xué)的主體。但是一經(jīng)分析，又分為兩種，即外在互補(bǔ)說(shuō)，此觀點(diǎn)承認(rèn)儒家道家各自是獨(dú)立的派別，認(rèn)為它們本質(zhì)上的區(qū)別性是互補(bǔ)的前提。另外一種情況是內(nèi)在互補(bǔ)說(shuō)，此觀點(diǎn)不把儒家道家的區(qū)別性看作是根本的互補(bǔ)的前提，而把儒家道家本質(zhì)上的同一性看作是互補(bǔ)的前提，認(rèn)為它們是內(nèi)在的邏輯上的互補(bǔ)，儒家道家是在一個(gè)統(tǒng)一的內(nèi)在邏輯的基礎(chǔ)上，各自構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)內(nèi)在邏輯的一個(gè)環(huán)節(jié)。同時(shí)認(rèn)為儒道兩家思想的內(nèi)在互補(bǔ)以及在互補(bǔ)過(guò)程中所體現(xiàn)的中國(guó)哲學(xué)的基本精神是中國(guó)哲學(xué)的主體。本文支持此觀點(diǎn)，并試述其理由如下。一、中國(guó)先民的天道觀念作為儒道兩家思想的共同源泉，給兩家思想的內(nèi)在互補(bǔ)提供了可能性天道觀念在先秦諸子之前的發(fā)展大致經(jīng)歷了三個(gè)階段，即原始的天道觀念、神道天道觀念、以及在哲學(xué)意義上的天道觀念。在原始的天道觀念中，中國(guó)先民以一種萬(wàn)物有靈論的觀點(diǎn)來(lái)面對(duì)世界，認(rèn)為就如同人的背后有靈魂作為主宰一樣，在世界的背后也有一個(gè)作為萬(wàn)物的最高主宰的天道。神道天道觀念，遮蔽了原始天道中的必然性，強(qiáng)化了人格神的意義，把天道主要理解為有意志的人格神。神道天道觀念的基本精神和意義就在于與天道相溝通，但是這種溝通只是特殊人物的特權(quán)。這種思想肯定了特權(quán)意義存在的合理性，反映了社會(huì)等級(jí)制的出現(xiàn)和合法化的過(guò)程。哲學(xué)意義上的天道觀念，是對(duì)原始天道觀念中規(guī)律性意義和必然性意義的回歸，是對(duì)人格神意義的揚(yáng)棄，其核心觀念認(rèn)為天道是一個(gè)規(guī)律系統(tǒng)。這樣的一個(gè)規(guī)律系統(tǒng)內(nèi)在地含有兩個(gè)方面的含義，其一是天道的存在是不同方面、內(nèi)容、時(shí)間構(gòu)成的一個(gè)結(jié)構(gòu)性存在。其二是天道存在是必然性的、規(guī)律性的存在，天由人格天回歸到了自然天，有意志的主宰者發(fā)展成了客觀必然性，此客觀必然性通過(guò)天道存在的結(jié)構(gòu)表現(xiàn)出來(lái)，承認(rèn)世界的統(tǒng)一性以及萬(wàn)物的差別性和等級(jí)性?？傊?，這三個(gè)階段的發(fā)展為先秦諸子的學(xué)說(shuō)準(zhǔn)備了兩種意義上的文化前提，即，一方面為先秦哲學(xué)本體論提供了思想內(nèi)容，一方面也提供了最基本的思維方式，此兩個(gè)方面的交互作用構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)天人合一的基本精神。儒家道家作為先秦諸子學(xué)說(shuō)的一部分，面對(duì)春秋末期“禮壞樂(lè)崩”的時(shí)代課題，從中國(guó)先民的天道思想中汲取營(yíng)養(yǎng)，同時(shí)中國(guó)先民的天道觀念作為儒道兩家思想的共同源泉，給兩家思想的內(nèi)在互補(bǔ)提供了可能性。二、儒道兩家在思維方式上是內(nèi)在互補(bǔ)的中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在邏輯是心理與文化的辯證法，它反映的是人的生存的基本矛盾，儒家和道家各自回答了人在存在中兩個(gè)方面的問(wèn)題。儒家向人們提供了人的存在作為超越性存在之所以可能的文化上的基礎(chǔ)和原因，而道家則向人們提供了人的存在作為超越性存在之所以可能的心理上的必要性和可能性。儒家和道家的關(guān)系，從邏輯上講，表現(xiàn)的是人的存在作為超越存在，在精神境界與心理體驗(yàn)上的超越性的必要性與可能性，同人的存在作為超越存在，在現(xiàn)實(shí)倫理生活中實(shí)踐的必要性與可能性的兩者之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。從思維方式上說(shuō)，表現(xiàn)的是時(shí)間性思維方式與空間性思維方式的內(nèi)在互補(bǔ)。時(shí)間性、空間性是人的存在的兩種基本方式和自我反思的基本中介。以萬(wàn)物同為物的空間并存關(guān)系為中介，在此關(guān)系中尋找萬(wàn)物同為物的統(tǒng)一性說(shuō)明即形上基礎(chǔ)的說(shuō)明，此即空間性思維方式；從萬(wàn)物在時(shí)間上的歷史發(fā)展為中介在萬(wàn)物自我時(shí)間發(fā)展過(guò)程中，尋求萬(wàn)物同為物的統(tǒng)一性說(shuō)明，此即時(shí)間性思維方式。但是這兩種思維方式本質(zhì)上都是人反思自身時(shí)的片面的思維方式，而人的反思應(yīng)該是兩種思維方式的互補(bǔ)。中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展正是表現(xiàn)出了時(shí)間性思維方式以空間性思維方式為基礎(chǔ)，而統(tǒng)攝空間性思維方式，兩種思維方式內(nèi)在的互補(bǔ)和統(tǒng)一的過(guò)程。三、歷史發(fā)過(guò)程中儒道兩家在內(nèi)容上的互補(bǔ)在先秦諸子學(xué)時(shí)期，儒道兩家在文化上雖然表現(xiàn)出不同的文化形態(tài)，儒家側(cè)重表達(dá)天道觀念的倫理意義，而道家側(cè)重表達(dá)天道觀念的本原意義，但是儒道兩家哲學(xué)的創(chuàng)始人在心靈體驗(yàn)上的統(tǒng)一性、儒道兩家學(xué)者情感上的相通性和同情性以及在最高人格意義上的人格境界的理解的統(tǒng)一性，是此時(shí)兩家文化融合的表現(xiàn)。對(duì)于天道，老子說(shuō)“道可道，非常道。名可名，非常名?！倍鬃右舱f(shuō)“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”儒道兩家學(xué)者在心理感受上的一致性表現(xiàn)了他們對(duì)人性本質(zhì)的理解的一致性。在魏晉玄學(xué)時(shí)期，玄學(xué)家們?cè)谝环N文化意識(shí)上，已經(jīng)自覺(jué)到了儒道兩家的統(tǒng)一性問(wèn)題，而且他們對(duì)此統(tǒng)一性的了解并不在于外在文化形態(tài)，而在于內(nèi)在的精神實(shí)質(zhì)上的統(tǒng)一性。他們認(rèn)為兩家在哲學(xué)本體論問(wèn)題的精神實(shí)質(zhì)上是統(tǒng)一的，在性與天道的問(wèn)題上，儒道兩家是一致的。因此他們把兩家之（下轉(zhuǎn)第164頁(yè)）（上接第186頁(yè)）間的關(guān)系把握為在性與天道問(wèn)題上的統(tǒng)一性。同時(shí)，他們用道家的形而上學(xué)思想，深化了儒家的思想，為儒家文化進(jìn)一步闡明了形而上學(xué)的基礎(chǔ)。在宋明理學(xué)時(shí)期，中國(guó)古代傳統(tǒng)哲學(xué)形態(tài)達(dá)到了極至與完美。實(shí)現(xiàn)了思想理論內(nèi)容上儒道兩家的融合。而且是以一個(gè)統(tǒng)一的文化形態(tài)來(lái)體現(xiàn)的。這種融合表現(xiàn)在宋明理學(xué)的全部的豐富的內(nèi)容之中。如本體輪種周敦頤的“無(wú)極而太極”等等，因此宋明理學(xué)時(shí)期，是儒家道家的思想在外在文化形態(tài)以及內(nèi)在精神實(shí)質(zhì)兩方面的真正融合。儒家和道家之間的內(nèi)在互補(bǔ)所建立起來(lái)的，是一個(gè)比較完備的心性學(xué)說(shuō)。以任何一方為中心的做法都是片面的，只有儒家和道家思想的內(nèi)在互補(bǔ)性才真正揭示了人的存在：既是心理體驗(yàn)的存在，也是現(xiàn)實(shí)倫理生活的存在。儒家和道家的關(guān)系在本質(zhì)上和邏輯上是內(nèi)在的統(tǒng)一性關(guān)系，而人的生存是儒家和道家統(tǒng)一的基礎(chǔ)，它們之間的差異性是在統(tǒng)一性的基礎(chǔ)上人的生存矛盾的內(nèi)在發(fā)生。綜上可知，儒道兩家思想的內(nèi)在互補(bǔ)，以及在此互補(bǔ)過(guò)程中所體現(xiàn)的心理與文化的辯證法是中國(guó)哲學(xué)的主體。參考文獻(xiàn)[1]林安梧.儒家與中國(guó)傳統(tǒng)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