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摘要：在具體的禮典儀式中，無(wú)論是禮器，還是禮的儀節(jié)，都有一定數(shù)的規(guī)定，它是構(gòu)成踐禮活動(dòng)必不可少的要素。任何單方面強(qiáng)調(diào)禮數(shù)的優(yōu)先性，或禮意的重要性的觀點(diǎn)，都是片面的。踐禮主體的人，作為禮儀規(guī)則的表現(xiàn)者，他與禮的數(shù)度之間是相輔相成的，禮數(shù)是否得當(dāng)，直接關(guān)系到禮的完成。只有行禮者的禮數(shù)與其名位相符、與其表現(xiàn)的禮意相符，才能恰當(dāng)?shù)亟沂径Y的形式及其內(nèi)容之間的顯現(xiàn)與被顯現(xiàn)關(guān)系。

關(guān)鍵詞：先秦；禮學(xué)；禮數(shù)；禮意；禮的形式；禮的內(nèi)容

在具體的禮典儀式中，無(wú)論是禮器，還是禮的儀節(jié)，都有一定數(shù)的規(guī)定，它是構(gòu)成踐禮活動(dòng)必不可少的要素。禮數(shù)作為一種制度規(guī)定，它到底是代表禮中的次要方面，還是關(guān)涉禮的本質(zhì)，人們對(duì)此一直有兩種意見(jiàn)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為禮數(shù)是禮中的末節(jié)，而禮意才是重要的；另一種觀點(diǎn)則認(rèn)為禮數(shù)具有優(yōu)先性，它要求將人的不同情感限制性地納入禮的模式中來(lái)衡定、規(guī)約，無(wú)論是誰(shuí)，也無(wú)論多么真摯的情感，都要經(jīng)受禮數(shù)的檢驗(yàn)。其實(shí)，踐禮的主體作為禮儀規(guī)則的表現(xiàn)者，他與禮的數(shù)度之間是相輔相成的，禮數(shù)是否得當(dāng)，直接關(guān)系到禮的完成。只有行禮者的禮數(shù)與其名位相符、與其表現(xiàn)的禮意相符，才能恰當(dāng)?shù)亟沂径Y的形式及其內(nèi)容之間的顯現(xiàn)與被顯現(xiàn)關(guān)系。

一

《禮記·郊特牲》稱：“禮之所尊，尊其義也。失其義，陳其數(shù)，祝史之事也。故其數(shù)可陳也，其義難知也。知其義而敬守之，天子之所以治天下也。”[1]鄭注：“言禮所以尊，尊其義也。”“言政之要盡于禮之義?！笨资瑁骸把远Y之所以可尊重者，尊其有義理也?！薄叭舨唤舛Y之義理，是‘失其義’。惟知布列籩豆，是‘陳其數(shù)’，其事輕，故云‘祝史之事’也?！薄爸^籩豆事物之?dāng)?shù)可布陳，以其淺易故也，其禮之義理難以委知，以其深遠(yuǎn)故也?！薄把允ト四苤淞x理而恭敬守之，是天子所以治天下也?！?/p>

在這里《郊特牲》強(qiáng)調(diào)尊禮之義，無(wú)疑是對(duì)的，在一定程度上是對(duì)注重禮的儀節(jié)而忘卻禮意現(xiàn)象的反動(dòng)。義者，宜也。禮失卻了它自身的精神，就變?yōu)橐环N為形式而形式的表演，行禮之人，也就極易成為魯迅所指稱的“做戲的虛無(wú)黨”。

但是，我們?nèi)敉耆珜⒍Y儀過(guò)程中的“陳其數(shù)”看作是禮的背景，是“有司掌之”的淺易之事，就會(huì)從一種注重形式的極端走入拋開(kāi)形式講究所謂禮義的極端，從而將形式與內(nèi)容割裂開(kāi)來(lái)。事實(shí)上，禮意的表現(xiàn)是與踐禮者的端莊、虔誠(chéng)、恭讓的態(tài)度相聯(lián)系，也與“簠簋俎豆，制度文章，禮之器也”（《禮記·樂(lè)記》）相聯(lián)系，同時(shí)，也與踐禮者符合特定場(chǎng)合要求的“升降上下，周還裼襲，禮之文也”（《禮記·樂(lè)記》）相聯(lián)系。踐禮過(guò)程中，物化形態(tài)的禮之器所表現(xiàn)的數(shù)度，即通常所稱的籩豆之?dāng)?shù)，代表的是禮樂(lè)制度，沒(méi)有對(duì)這種外在數(shù)度的通曉，就不足以構(gòu)成神圣的禮儀場(chǎng)面。人們?cè)谏袷サ亩Y儀場(chǎng)合中，不知道如何升降上下，周還揖讓，就會(huì)手足無(wú)所置措。踐禮的主體是禮儀規(guī)則的表現(xiàn)者，他與禮的數(shù)度之間相互相成，“陳其數(shù)”的得當(dāng)與否，直接關(guān)系到禮的完成。由于禮物、禮儀都有數(shù)量的規(guī)定，一定質(zhì)、量的禮物、禮儀表現(xiàn)一定的禮意，誰(shuí)能說(shuō)這一定的質(zhì)、量?jī)H僅是形式的東西呢？《詩(shī)序》：“《我行其野》，刺宣王也?！惫{云：“刺其不正嫁娶之?dāng)?shù)?！笔瑁骸按藶榧奕⒅?dāng)?shù)，謂禮數(shù)也?！蹲髠鳌氛压曜哟笫鍨榱罕麖堏屨f(shuō)朝聘之禮，張趯曰：‘善哉！吾得聞此數(shù)?！侵^禮為數(shù)也?！笨梢?jiàn)春秋張趯以及漢唐鄭、孔諸君已經(jīng)認(rèn)識(shí)到禮數(shù)即禮，后來(lái)的學(xué)者將禮與數(shù)對(duì)立起來(lái)，則是錯(cuò)誤的。

禮數(shù)與禮意的相互關(guān)系中，禮數(shù)本身就是禮意的體現(xiàn)者。在《禮記·禮器》篇中，禮器之?dāng)?shù)對(duì)等級(jí)地位的標(biāo)識(shí)至為明顯。所謂“居山以魚(yú)鱉為禮，居澤以鹿豕為禮，君子謂之不知禮。故必舉其定國(guó)之?dāng)?shù)，以為禮之大經(jīng)?！睆?qiáng)調(diào)定國(guó)之?dāng)?shù)，就是因?yàn)閿?shù)字涉到禮意的闡發(fā)，它深層的制約因素關(guān)涉到財(cái)富、名譽(yù)、權(quán)力的控制問(wèn)題。因?yàn)椤皵?shù)量一般地是表現(xiàn)為有區(qū)別的或受限制的。”[2]這樣，禮之?dāng)?shù)起著雙重作用，一是將處于優(yōu)勢(shì)地位的人與處于劣勢(shì)地位的人區(qū)別開(kāi)來(lái)，一是在社會(huì)資源有限的前提下，對(duì)部分社會(huì)成員的欲望進(jìn)行抑制。盡管禮數(shù)（通過(guò)禮的器具、財(cái)貨的多少來(lái)顯現(xiàn)）是一種人為的規(guī)定，但傳統(tǒng)的圣人依天制禮作樂(lè)觀念與現(xiàn)實(shí)的禮樂(lè)征伐自天子出的政治權(quán)力，使得禮樂(lè)中的量的規(guī)定，在傳統(tǒng)社會(huì)中具有卡里斯馬的品性，禮數(shù)或多或少，都是如此：

禮有以多為貴者：天子七廟，諸侯五，大夫三，士一。天子之豆二十有六，諸公十有六，諸侯十有二，上大夫八，下大夫六。諸侯七介七牢，大夫五介五牢。天子之席五重，諸侯之席三重，大夫再重。

有以少為貴者：天子無(wú)介，祭天特牲。天子適諸侯，諸侯膳以犢。諸侯相朝，灌用郁鬯，無(wú)籩豆之薦。大夫聘禮以脯醢。天子一食，諸侯再，大夫、士三，食力無(wú)數(shù)。（《禮記·禮器》）

禮數(shù)的差異，是名位不同的反映，不同地位的人，其社會(huì)意識(shí)是不同的。在廟制方面，之所以有七、五、三、一的區(qū)別，是因?yàn)椴煌坏娜似渥谟H意識(shí)是有極大差別的。在《儀禮·喪服》的傳文解釋中：“禽獸知母而不知父。野人曰：‘父母何算焉！’都邑之士，則知尊禰矣。大夫及學(xué)士，則知尊祖矣。諸侯，及其大祖。天子，及其始祖之所自出。尊者尊統(tǒng)上，卑者尊統(tǒng)下?！盵3]這種宗親觀念中，只有天子才能推及于其始祖所感生的天帝，鄭玄對(duì)此注為“始祖者，感神靈而生，若稷、契也，自，由也。及始祖之所自出，謂祭天也。”[4]而都邑之士與野人之間有尊敬父親與不尊敬父親的區(qū)別，在于都邑之士近王道教化，為禮樂(lè)文化所感染，若沒(méi)有禮樂(lè)文化的鑄造，僅從生存本能的感受性出發(fā)，就會(huì)象野人一樣，以為“父母何算焉！”除此之外，財(cái)貨的有無(wú)或多少，直接關(guān)系到士大夫、諸侯每個(gè)等級(jí)禮器的多少。內(nèi)在的情感、文化根源意識(shí)，與外在的財(cái)貨正是“先王之制禮也，不可多也，不可寡也，唯其稱也”（《禮記·禮器》）的根據(jù)，唯其所稱的“稱”就是相符、相一致，是指踐禮者對(duì)禮制的自覺(jué)遵從。

《禮記》將禮中以多為貴和以少為貴的根本原因的揭示為：“禮之以多為貴者，以其外心者也?！保ā抖Y記·禮器》）就是以眾多的禮器來(lái)顯現(xiàn)內(nèi)心虔誠(chéng)的感情，由于王者擁有天下，應(yīng)該發(fā)揚(yáng)仁德，又加之他統(tǒng)理萬(wàn)物，財(cái)貨廣博，那么在禮中以多貴，正是恰如其分的。同樣，以少為貴則是由于有些事只宜重著以內(nèi)心的誠(chéng)敬來(lái)表示，而不必使它彰著于外。比如，天地之德化育萬(wàn)物，達(dá)到了極為精微的地步，普天下的事物沒(méi)有一件可以和天地的大德相稱，沒(méi)有一件禮品可以表達(dá)人們對(duì)天地的崇敬與感激之情的，這正是以少為貴的理由。

二

禮之?dāng)?shù)是否相稱，直接關(guān)系到是失禮還是合禮的數(shù)量界限。《左傳》文公四年載：“楚人滅江。秦伯為之降服，出次，不舉，過(guò)數(shù)。大夫諫?！边@里的過(guò)數(shù)，楊伯峻先生就注為：“謂過(guò)其禮數(shù)也?！薄豆騻鳌冯[公五年載：“初獻(xiàn)六羽。”何以書(shū)？譏。何譏爾？譏始僭諸公也。……諸公，猶可言也。僭天子，不可言也。何休解詁：“論其數(shù)可以正其容?！盵5]

禮數(shù)作為一種制度規(guī)定，它到底是代表禮中的次要方面，還是關(guān)涉禮的本質(zhì)，人們對(duì)此一直有兩種意見(jiàn)。一是曾子的“籩豆之事，則有司存”（《論語(yǔ)·泰伯》）為代表，雖然曾子的本意是從籩豆禮器陳設(shè)的角度論定為有司的職責(zé)，但他開(kāi)啟了人們誤籩豆之事為禮中未節(jié)的看法。他并沒(méi)有涉及到籩豆之?dāng)?shù)的制度問(wèn)題，但在《禮記》中，以籩豆之事為禮之未節(jié)的論調(diào)多有所見(jiàn)：

樂(lè)者，非謂黃鐘大呂弦歌干揚(yáng)也，樂(lè)之未節(jié)也，故童者舞之；鋪筵席，陳尊俎，列籩豆，以升降為禮者，禮之未節(jié)也，故有司掌之。（《樂(lè)記》）

簠簋俎豆，制度文章，禮之器也。升降上下，周還裼襲，禮之文也。（《樂(lè)記》）

大樂(lè)必易，大禮必簡(jiǎn)。（《樂(lè)記》）

這些不同的說(shuō)法，都多少帶有忽視禮的器物層面的內(nèi)容。在不同時(shí)代，或不同時(shí)代風(fēng)尚下，如何處理禮數(shù)問(wèn)題，總是在看輕它和過(guò)份強(qiáng)調(diào)它之間動(dòng)搖。當(dāng)子路哀嘆貧窮所帶來(lái)的可悲命運(yùn)時(shí)稱：“生無(wú)以為養(yǎng)，死無(wú)以為禮”（《禮記·檀弓下》），孔子讓子路從拘泥于禮數(shù)的形式主義中跳出來(lái)，認(rèn)為無(wú)論生活多么貧窮，那怕是吃豆粥，喝清水，只要能讓老人開(kāi)心，就可以看作是孝子了；父母去世了，衣服能夠遮蓋頭首四肢形體，入斂后就埋葬，即便沒(méi)有外棺，只要辦喪事的花費(fèi)和自己的財(cái)力相稱，也就可以稱作是依禮辦事了[6]。相反，在人世間，每每有三牲之養(yǎng)，卻不能讓父母盡歡，也有僅僅以厚葬作為炫耀財(cái)富的手段，并不自覺(jué)地陷入僭禮境地，這種種非禮的存在，正表明貧窮并不是妨礙人們行孝盡禮的理由。

在禮與財(cái)貨的關(guān)系中，禮反對(duì)富人因富而逾越禮數(shù)的厚葬，但允許窮人因困頓而實(shí)施的薄葬。子游問(wèn)喪具?？鬃拥幕卮鹗牵骸胺Q家之有亡?！弊佑卧唬骸坝型鰫汉觚R？”夫子曰：“有，毋過(guò)禮。茍亡矣，斂首足形，還葬，縣棺而封，人豈有非之者哉？”（《禮記·檀弓上》）“稱家之有亡”則是在禮的相符論中，提出了除名位、感情之外的另一向度，這就是財(cái)貨，子思則在踐禮與禮制相符論中，更加入了“時(shí)”的因素。在《檀弓下》篇中：

子思之母死于衛(wèi)，柳若謂子思曰：“子，圣人之后也。四方于子乎觀禮，子善慎諸?！弊铀荚唬骸拔岷紊髟眨∥崧勚?，有其禮，無(wú)其財(cái)，君子弗行也；有其禮，有其財(cái)，無(wú)其時(shí)，君子弗行也。吾何慎哉！”

盡管子思是圣人之后，但在葬母的儀節(jié)方面，他并不在意前來(lái)觀禮的人們的看法，他認(rèn)為一種禮能否實(shí)行，既要符合制度性的規(guī)定，要“有其禮”，同時(shí)要有經(jīng)濟(jì)條件，還必須有合適的時(shí)間、機(jī)遇，這些非踐禮主體所能控制的因素，并不是觀禮者所能體察的，因而一種禮儀能否達(dá)到旁觀者的心理預(yù)期是不足掛懷的，喪禮中的人更沒(méi)有必要為了迎合世俗的耳目之好，而做出與自己的財(cái)、禮、時(shí)不相符的舉措。這一派人對(duì)禮學(xué)的認(rèn)識(shí)正是重禮意而輕禮數(shù)，它是對(duì)拘泥于禮數(shù)的形式派的反動(dòng)?！短垂稀匪d國(guó)子高的觀點(diǎn)，也頗有從禮意的層面反對(duì)注重禮數(shù)的意味。國(guó)子高謂：“葬也者，藏也。藏也者，欲人之弗得見(jiàn)也。是故衣足以飾身，棺周于衣，槨周于棺，土周于槨，反壤樹(shù)之哉！”孔穎達(dá)對(duì)此解釋為，“子高之意，人死可惡，故備以衣衾棺槨，欲其深邃，不使人知，今乃反更封壤為墳，而種樹(shù)以標(biāo)之哉！”所以，清代學(xué)者江永以為國(guó)子高這種“擇不食之地而葬”，且不欲封樹(shù)以標(biāo)志，表明他或?yàn)椤疤竦延?，而達(dá)于生死者也?！盵7]

《禮記》作為不同禮學(xué)取向的匯集，禮意重于禮之?dāng)?shù)或形式的思想傾向時(shí)有所見(jiàn)：

魯人有周豐也者，哀公執(zhí)摯請(qǐng)見(jiàn)之，而曰：“不可?！惫唬骸拔移湟逊颍　笔谷藛?wèn)焉，曰：“有虞氏未施信于民，而民信之；夏后氏未施敬于民，而民敬之。何施而得斯于民也？”對(duì)曰：“墟墓之間，未施哀于民而民哀；社稷宗廟之中，未施敬于民而民敬。殷人作誓而民始畔，周人作會(huì)而民始疑。茍無(wú)禮義、忠信、誠(chéng)愨之心以蒞之，雖固結(jié)之，民其不解乎！”（《禮記·檀弓下》）

在此，周豐強(qiáng)調(diào)禮義、忠信、誠(chéng)愨之心，而不在于“作誓”、“作會(huì)”這種外在的形式，他以為有虞氏、夏后氏這些遠(yuǎn)古氏族社會(huì)民信、民敬于不知不覺(jué)之中，其論證禮意優(yōu)先性的方式與莊子的思路相同，只是在莊子那里，自有虞氏開(kāi)始，正是人類文明史上禮意失落的起點(diǎn)。同樣，周豐將殷周二代民叛、民疑歸之于作誓、作會(huì)，與歷史的實(shí)際也是有距離的，所以，陳澔解之為：“大禹征苗，已嘗誓師，誓非始于殷也；禹會(huì)諸侯于涂山，會(huì)亦不始于周也?！闹希瑫?huì)之而疑，則始于殷周耳?！盵8]在周豐這派人看來(lái)，對(duì)于人與人之間的忠信，與其有心地去固結(jié)，不如無(wú)心地去感化，用忠信的行動(dòng)去感化別人遠(yuǎn)勝于作會(huì)、作誓這些外在的形式。

正像前面所提到的，在孔子門(mén)徒中，曾子是一個(gè)將籩豆之事完全委之于“有司”去考慮的人，在人生的踐禮過(guò)程中，他關(guān)注禮意甚于禮數(shù)，齊國(guó)大夫晏嬰是他心向往之的景慕對(duì)象。從晏子對(duì)禮的踐履及其主張看，晏子確是一個(gè)重禮意甚于禮數(shù)的人，他認(rèn)為：

君令臣共，父慈子孝，兄愛(ài)弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽(tīng)，禮也。君令而不違，臣共而不貳，父慈而教，子孝而箴，兄愛(ài)而友，弟敬而順，夫和而義，妻柔而正，姑慈而從，婦聽(tīng)而婉，禮之善物也。（《左傳》昭公二十六年）

這可以代表晏子對(duì)禮意的主張。又由于晏子所事奉的齊景公，是一個(gè)荒淫殘暴的人物，他的統(tǒng)治手段表現(xiàn)為繁刑與橫征暴斂，因而給治下的百姓造成了沉重的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)。晏嬰曾指出：

縣鄙之人，入從其政。偪介之關(guān)，暴征其私。承嗣大夫，強(qiáng)易其賄。布常無(wú)藝，征斂無(wú)度。宮室日更，淫樂(lè)不違。內(nèi)寵之妾，肆奪于市。外寵之臣，僭令于鄙。私欲養(yǎng)求，不給則應(yīng)。民人苦病，夫婦皆詛。（《左傳》昭公二十年）

齊景公“好治宮室，聚狗馬，奢侈，厚賦重刑”，所以晏嬰批評(píng)他是“高臺(tái)深池，賦斂如弗得，刑罰恐弗勝”（《史記·齊世家》）。這樣下去，只能斬刈民力，齊國(guó)的統(tǒng)治將毀于一旦，因此他建議齊景公要薄賦斂。而薄賦斂的直接后果，將使實(shí)施禮樂(lè)制度的財(cái)貨大為減少。因而在如何解決薄賦斂與踐禮所需的財(cái)貨矛盾時(shí)，晏嬰提出了尚節(jié)儉的主張。他自己身為齊相，仍然“食不重肉，妾不衣帛”，以節(jié)儉力行著稱于春秋諸國(guó)?！蹲髠鳌份d，晏嬰的住房靠近市場(chǎng)，低矮潮濕，喧囂吵鬧，齊景公要給他換到高處去，晏嬰推辭說(shuō)：“君之先臣容焉，臣不足以嗣之，于臣侈矣。且小人近市，朝夕得所求，小人之利也。敢煩旅里？”（《左傳》昭公三年）從歷史的記載中，可見(jiàn)晏嬰節(jié)儉的主張并不是說(shuō)說(shuō)就算了的，他是自己主張的力行者。他的節(jié)儉，使曾子對(duì)他敬重不已，認(rèn)為“晏子可謂知禮也已，恭敬之有焉?！保ā抖Y記·檀弓下》）他認(rèn)為晏子有恭敬之心，是真正的知禮者。

但是，心知禮意而沒(méi)有按禮制的要求來(lái)踐履禮，依然是要受到非議的。在踐履禮要與禮器之?dāng)?shù)相符一派的人看來(lái)，晏子與管仲的踐禮實(shí)踐，適足以成為禮學(xué)中不及數(shù)與過(guò)數(shù)的兩個(gè)典型。所以，當(dāng)曾子因晏子的恭敬之心而稱他為知禮者時(shí)，孔子的另一高足有若則認(rèn)為晏子為不知禮者。有若曰：“晏子狐裘三十年，遣車一乘，及墓而返。國(guó)君七個(gè)，遣車七乘；大夫五個(gè)，遣車五乘。晏子焉知禮？”（《禮記·檀弓下》）有子依據(jù)禮制的尺度，認(rèn)為狐裘貴在輕新，晏子三十年而不易，是儉于己也；遣車僅有一乘，而不是大夫應(yīng)具備的五乘，是“儉其親”的行為；禮中規(guī)定，埋葬親人后有拜賓、送賓等禮，晏子卻埋訖親人即還，這是一種“儉于賓”的行為，這三個(gè)方面均表明晏子因?yàn)榱π泄?jié)儉的主張使自己成了一個(gè)失禮者，因而，有子從踐禮與禮之?dāng)?shù)不相符的角度，反駁了晏子知禮的說(shuō)法。

禮數(shù)與名位相符是孔子的一貫主張，他對(duì)于管仲和晏子的踐禮的實(shí)踐是頗有微詞的?？鬃釉唬骸肮苤夔U簋而朱紘，旅樹(shù)而反坫，山節(jié)而藻棁，賢大夫也，而難為上也。晏平仲祀其先人，豚肩不掩豆，賢大夫也，而難為下也。君子上不僭上，下不逼下?！保ā抖Y記·雜論》）管仲作為大夫卻用朱紘作為冕的飾物，這就明顯地違背了禮制對(duì)于冕飾的規(guī)定，紘作為冕之飾，只有天子才有資格用紅色，因?yàn)槎Y制明確規(guī)定，“天子朱，諸侯青，大夫、士緇”；而他在宮室雕刻山形的斗拱，畫(huà)彩色水藻于短柱之間，作為大夫，也實(shí)在是夠奢僭的。相反，晏子作為大夫，在祭祀先祖時(shí)，卻沒(méi)有用大夫的禮，“大夫祭用少勞，不合用豚肩，在俎不在豆。”[9]而他卻只用豚肩，并且還沒(méi)有掩住豆器，這種過(guò)度的節(jié)儉，就會(huì)使他的下屬無(wú)所適從。所以，恰當(dāng)?shù)淖鞣ㄊ且蓝Y而行，就能夠?qū)ι喜毁詳M君上，對(duì)下不困逼屬下。

孔子不僅對(duì)歷史人物在踐履禮中的得失進(jìn)行了總結(jié)，而且對(duì)身邊門(mén)弟子的舉措也同樣衡之于禮數(shù)，以便人們從一人一事的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中，得出禮之?dāng)?shù)必需與禮意相符的一般結(jié)論，以扭轉(zhuǎn)踐禮過(guò)程中普遍存在的“過(guò)”與“不及”兩種頹風(fēng)?！抖Y記·檀弓上》記載：“子路有姊之喪，可以除之矣，而弗除也?？鬃釉唬骸胃コ?？’子路曰：‘吾寡兄弟而弗忍也?！鬃釉唬骸韧踔贫Y，行道之人皆弗忍也?！勇仿勚?，遂除之?！比说牟蝗讨模蛘邔?duì)親人的眷戀之情，并不能成為不按禮制行事的理由，在孔子看來(lái)，即使是那些制禮作樂(lè)的圣人，同樣也有正常人相同的不忍反應(yīng)。但對(duì)禮的遵從，正是所有人應(yīng)盡的義務(wù)。

孔子既是這樣教導(dǎo)學(xué)生的，同時(shí)自己對(duì)親人之喪也是依此而行的。當(dāng)伯魚(yú)的母親死后，伯魚(yú)“期而猶哭”時(shí)，

夫子聞之曰：“誰(shuí)與哭者？”門(mén)人曰：“鯉也。”夫子曰：“嘻！其甚也?！辈~(yú)聞之，遂除之。（《禮記·檀弓上》）

“其甚也”的甚，就是指伯魚(yú)的哭已超過(guò)了禮制的規(guī)定。在《喪服》中，父親已不在世，母親死了，兒子要為她服喪三年；父親尚在，兒子只要為她服喪周年即可，何況伯魚(yú)之母是“出而死”，而伯魚(yú)為夫子之后呢？在這種宗法關(guān)系中，伯魚(yú)對(duì)母親之死，期而猶哭，確為一種超過(guò)禮數(shù)規(guī)定的行為。

《禮記》要求禮數(shù)與其名位相符的根本原因，就是要將人的不同情感限制性地放入禮的模式中來(lái)衡定、規(guī)約，無(wú)論是誰(shuí)，也無(wú)論多么真摯的情感，都要經(jīng)受禮的檢驗(yàn)[10]。曾子曾對(duì)子思述說(shuō)過(guò)自己執(zhí)親之喪的哀痛：“水漿不入于口者七日?！保ā抖Y記·檀弓上》）他的這種發(fā)自天性的喪親之痛，不僅不為子思所同情，相反，子思冷峻地指出，曾子的行為是一種過(guò)禮之舉。子思說(shuō)：“先王之制禮也，過(guò)之者，俯而就之；不至焉者，跂而及之。故君子之執(zhí)親之喪也，水漿不入于口者三日，杖而后能起。”（《禮記·檀弓上》）這種冷峻的理性，是有其生理學(xué)及經(jīng)濟(jì)學(xué)依據(jù)的。禮制規(guī)定“喪不慮居，毀不危身。喪不慮居，為無(wú)廟也。毀不危身，為無(wú)后也?！保ā抖Y記·檀弓下》）也就是喪禮只能從家庭的經(jīng)濟(jì)狀況出發(fā)，不可勉為厚葬，致使有敗家之虞，家敗，則宗廟就無(wú)法支撐。毀不滅性，就是不能因?yàn)榘Ф掠型錾碇?，保全自身，不讓死人拖住活著的人，若以死傷生，就?huì)使家族生命的傳承受到影響，從而使自己陷入更大的不孝之中。所以，“禮乎禮！夫禮所以制中也”（《禮記·仲尼燕居》）的“制中”，是有其合理性的依據(jù)的。

禮學(xué)家們對(duì)于重禮意亦或重禮數(shù)的選擇，還要受到時(shí)代風(fēng)尚的氛圍制約。前面所講到的晏子踐禮中的節(jié)儉，在一定程度就是對(duì)齊景公所代表的侈奢淫逸的批判。此外，朱熹曾說(shuō)過(guò)：“古者禮樂(lè)之書(shū)具在，人皆識(shí)其器數(shù)，卻怕他不曉其義，故教之曰：‘凡音之起，由人心生也?！衷唬骸淞x，陳其數(shù)者，祝、史之徒也?！駝t禮、樂(lè)之書(shū)皆亡，學(xué)者卻但言其義，至以器數(shù)則不復(fù)曉，蓋失其本矣?！盵11]在這里，朱熹指出了兩種歷史情形，一是禮樂(lè)之書(shū)具在時(shí)，人們對(duì)禮的器數(shù)都有籍可據(jù)，但人未必識(shí)其義，所以才出現(xiàn)了對(duì)禮義的強(qiáng)調(diào)；另一種情況是在器數(shù)難以知曉的情況，比如，在孔子時(shí)代，孔子猶要正薄籍的時(shí)候，說(shuō)明禮的器數(shù)，人們難以知曉，更談不上自覺(jué)地遵從，以至朱熹把器數(shù)提到了“本”的位置，正因?yàn)椤岸Y之所尊尊其義”，而“器數(shù)”是禮義的顯現(xiàn)，這樣，器數(shù)與禮義之間恰如毛與皮之間的關(guān)系，在禮的器數(shù)都弄錯(cuò)了的情況下，很難說(shuō)所尊之義，不是一種空中樓閣的臆說(shuō)。

總之，無(wú)論人們單方面強(qiáng)調(diào)的是禮數(shù)，還是強(qiáng)調(diào)禮意，我們都必須把它們放在特定的歷史背景中來(lái)考察，他們往往是一種傾向?qū)α硪环N傾向的糾偏，通過(guò)合理的矯正，以期達(dá)到禮數(shù)與禮意的統(tǒng)一。只有禮數(shù)與行禮者的名位相一致時(shí)，才能恰當(dāng)?shù)乇憩F(xiàn)行禮者的感情，實(shí)現(xiàn)禮以“制中”的目的。

注釋：

[1][元]陳澔：《禮記集解》[M]，北京：中國(guó)書(shū)店，1994年6月版，第228頁(yè)。本文所引《禮記》內(nèi)容，除注明外，均引自該書(shū)，以下只注篇名。

[2][德]黑格爾著，賀麟譯：《小邏輯》[M]，北京：商務(wù)印書(shū)館，1980年7月第2版，第223頁(yè)。

[3][4][唐]賈公彥：《儀禮注疏》[M]，北京：北京大學(xué)出版社，1999年12月版，第578頁(yè)，第578頁(yè)。

[5]陳戍國(guó)：《先秦禮制研究》[M]，長(zhǎng)沙：湖南教育出版社，1991年12月版，第20頁(yè)。

[6]《禮記·檀弓下》稱，子曰：“啜菽飲水盡其歡，斯之謂禮?！?/p>

[7][清]朱彬：《禮記訓(xùn)纂》[M]，北京：中華書(shū)局，1996年9月版，第114頁(yè)。

[8][元]陳澔：《禮記集解》[M]，北京：中國(guó)書(shū)店，1994年6月版，第94頁(yè)。

[9][元]陳澔：《禮記集說(shuō)》[M]，北京：中國(guó)書(shū)店，1994年6月版，第367頁(yè)。

[10]梅珍生：《晚周禮的文質(zhì)論》[M]，武漢：湖北人民出版社，2004年3月版，第65頁(yè)。

[11][宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》[M]，北京：中華書(shū)局，1994年3月第1版，第2252頁(yè)。