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能與黑暗相匹配的光明。――海德格爾

那是最美好的時代，那是最糟糕的時代。――狄更斯《雙城記》

1．第一座巴別塔

《舊約》的《創(chuàng)世紀》一章里講了這么一個“巴別塔”的故事：“那時，天下人的口音，言語，都是一樣。他們往東邊遷移的時候，在示拿地遇見一片平原，就住在那里。他們彼此商量說，來吧，我們要作磚，把磚燒透了。他們就拿磚當石頭，又拿石漆當灰泥。他們說，來吧，我們要建造一座城和一座塔，塔頂通天，為要傳揚我們的名，免得我們分散在全地上。耶和華降臨，要看看世人所建造的城和塔。耶和華說，看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的言語，如今既作起這事來，以后他們所要作的事就沒有不成就的了。我們下去，在那里變亂他們的口音，使他們的言語彼此不通。于是，耶和華使他們從那里分散在全地上。他們就停工，不造那城了。因為耶和華在那里變亂天下人的言語，使眾人分散在全地上，所以那城名叫巴別（就是變亂的意思）?！?/p>

這是巴別塔的第一次倒塌。

雖然巴比倫人的這次嘗試失敗了，但這是一次不朽的嘗試，它的意義比人類登上月球的意義還要重大得多。

2．第二座巴別塔

人類并沒有因為這次失敗停止建造巴比倫塔，而是以一種更深沉，愚公移山般的精神，繼續(xù)默默地建造新的巴比倫塔。

在第一次失敗中，人類吸收了教訓：語言不能混亂。所以，人類慢慢發(fā)展出一種概念式、分析式的語言――形而上學語言，這正是一種可以減少混亂的語言。

從柏拉圖以降，又經(jīng)過了幾千年，西方哲人一代代地往巴比倫塔上添磚加瓦。

直到上世紀初，一位巨人橫空出世了，他就是尼采。尼采把主體的意志推到了極致，尼采把形而上學推到了極致。

尼采爬上自己最終建好的巴比倫塔上高呼：“上帝死了！”

尼采代表“主體”站到了有史以來最高的位置，但出乎意料的是。人站得越高，卻摔得越痛。正在最得意的時候，尼采從通天塔上掉了下來。掉下來后的尼采在臨死前曾抱著馬頭痛哭，這與尼采的權(quán)力意志似乎有著某種矛盾，這是否意味著尼采舍棄了權(quán)力意志，回歸到人間來了呢？這可能是一個永遠也解不開的謎。

這是巴比倫塔的第二次倒塌。

3．對尼采的批判――海德格爾的存在主義

對于尼采的反思，海德格爾進行得最徹底。

主體站得太高不行，那么主體站低點，又是什么局面？

海德格爾的存在主義正是這條道路的一次嘗試。海德格爾甚至從自己的字典里刪除了“主體”這個詞，而代之以“此在”（或稱緣在，Dasein）。相應(yīng)于客體世界，就是“存在”?！按嗽凇辈⒉皇鞘恰按嬖凇钡穆訆Z者，“此在”是“存在”的看管者。

令人奇怪的是，人站得越低了，卻反而擁抱了世界。海納百川，因為它是最低的，最謙恭者成了最高貴者。海德格爾的存在主義開創(chuàng)了重建巴比倫塔的一個新的可能，這個待會再說，先說第三座巴別塔。

4．第三座巴別塔

在自由主義方面，伯林提倡文化的多元，認同“相對主義”。施特勞斯對“相對主義”進行了批判，并對“自然法”進行了回歸，回歸到柏拉圖的“哲人王”理論。

在政治哲學方面，施特勞斯同樣對施密特進行了批評，批評他對自由主義的批判不夠徹底。仍然以“自然”為批判武器，施特勞斯提出偉大號召：回到古希臘，追求自然正當（美好生活）。

至此，施特勞斯建造了第三座巴別塔，這是一座打著“自然”旗號的巴別塔。

5．對“自然法”的批判――以伊拉克戰(zhàn)爭為例

海德格爾的存在主義其實已經(jīng)否定了施特勞斯的“自然法”理論，只是沒人注意到。印順導師在《成佛之道》中說：“我空，所以法也是空的?！闭\哉斯言！在海氏的存在主義里，主體已經(jīng)消融在“存在”之中，成了某種程度上的“我空”。法是我理解的法，我都空了，法當然也跟著空了。所以，在海氏的存在主義里，施特勞斯的“自然法”理論已經(jīng)消融。或者說，海德格爾以一種提前的方式批判了施特勞斯的“自然法”理論。但是，我們還要以一種更現(xiàn)實的目光對“自然法”進行批判。

李強先生認為，以施特勞斯為導師的“新保守主義”對這場伊拉克戰(zhàn)爭負有責任，這我是贊同的。如果“自由民主”是“自然”的，那么強迫伊拉克人民接受“自然”無疑也是自然的，正當?shù)?。誠然，我們也認為薩達姆是窮兇極惡的。但是，在薩達姆的利爪已經(jīng)磨平，在和平手段尚未窮盡，在沒有聯(lián)合國授權(quán)的情況下，美國為了自身的利益，以大規(guī)模殺傷武器為借口，以911恐怖襲擊為招牌，以“輸出自由”為名，對伊拉克國家進行了攻擊。我認為，即使這場戰(zhàn)爭實質(zhì)上有利于伊拉克人民，但是我們更應(yīng)當看到這場戰(zhàn)爭的另一面。這場戰(zhàn)爭顯露了美國某些政客“自負”的一面，這種“致命的自負”必將給國際社會和美國本身帶來危害。

這種“自負”我們是似曾相識的，在中世紀加爾文的臉上，在柏拉圖訴說“哲人王”的時候，在施特勞斯訴說“自然法”的時候，甚至在劉小楓先生的《刺猬的溫順》中。

我們先與柏拉圖對話。我認為，民主的雅典宣判了蘇格拉底的死刑，這個事件給柏拉圖造成了重大的影響，所以柏拉圖一直對“多數(shù)人”抱有戒心，并發(fā)展了一套“哲人王”的理論，并以蘇格拉底之口說出，曲解了蘇格拉底。在某種程度上，《理想國》的蘇格拉底是柏拉圖的蘇格拉底，而不是本真的蘇格拉底。在我的印象中，蘇格拉底是謙恭的。雖然他知道自己也許在城邦中是最聰明的，但他更知道，自己也就高明這么一點而已，所以他說：“我唯一知道的就是我一無所知”。再者，蘇格拉底是平民化的，為了躲避家里的河東獅吼，為了尋求真理，四處找人說話。這樣一個平實的老頭，怎么可能自認為是高人一等的“哲人王”？第三，蘇格拉底是真誠的，不會搞什么“微言大義”。蘇格拉底是不怕死的，不用搞什么“微言大義”。他甚至放棄了逃跑的機會，臨死還殺了一只雞來鳴謝城邦。

與柏拉圖對話完，再來與施特勞斯交流。我對施特勞斯的一點疑問是：“何謂自然？由誰來定義自然？人認識的自然是否是真正的自然？不同人的自然之間是否有對話的必要？不同的自然之間是否有交集？”施特勞斯先生與柏拉圖的“自負”是一脈相承的。柏拉圖宣揚“哲人王”理論，在隱約間，自己代表了哲人王。施特勞斯先生宣揚“自然法”，在隱約間，自己代表了自然，為自然立法。這種哲人式的“自負”還僅只是哲人的“自負”，但當這種“自負”落到實處的時候，這種“自負”就總是要帶上一股血腥味，如柏拉圖的稱許斯巴達，如加爾文的燒死異見者，如美國的“輸出自由論”。

施特勞斯先生的“自然法”理論致命的一個弱點是：哲人的“道德自許”。當柏拉圖宣揚“哲人王”理論時，他自許為哲人王，并把人分為所謂“金、銀、銅”幾等；當施特勞斯宣揚“自然法”時，他自許自己懂得“自然”，高人一等，甚至為了自己“哲人王”的安危，更是挖掘出一套所謂“微言大義”，神秘兮兮的，其實說穿了也沒什么東西，不就是說哲人應(yīng)該明哲保身，要當溫順的刺猬罷了。

這里我想著重指出，研究哲學的人并不一定就是善良的人，這兩者甚至是風馬牛不相及的。另外，如果有人在自然面前自許為代表，那必將遭到自然的嘲笑?！叭祟愐凰伎?，上帝便發(fā)笑”，這句有相對主義（或虛無主義）傾向的話，在這里卻發(fā)出了絕對主義式的置問。

當然，批評歸批評，蘇格拉底的死，我們不能忘記，“多數(shù)人的暴政”，我們不能忘記。但除了“微言大義”方式，我們還可以設(shè)想一條新的辦法，即哲人去真誠地教育平民，以一傳二，以二傳四，如此指數(shù)階的速度增長，平民也就大部分變成了哲人。哲人與平民的鴻溝被抹平后，就不存在“多數(shù)的暴政”這個問題了。所以，我對這個問題的看法是訴諸教育。我認為，哲人如果自以為是什么“哲人王”，搞起所謂“微言大義”，倒反而是更危險的，自己活得也不爽快，不本真。

在這個意義上，我們可以說，第三座巴別塔也已經(jīng)倒了。

6．纏上柏拉圖了

剛才那兩座巴別塔，我們對比一下，會發(fā)現(xiàn)一個有趣的現(xiàn)象。

尼采的形而上學可以追溯到柏拉圖，施特勞斯的“自然法”也可以追溯到柏拉圖的“道德自許”。這兩座巴別塔，居然都與千年前的這位哲人有關(guān)。

這個現(xiàn)象實在十分有趣，我們能否從中悟出點什么呢？

7．在相對主義的廢墟上建造新的巴別塔

為了對治“形而上學”，我們必須引入海德格爾的存在主義；為了對治“道德自許”，我們必須引入“當前罪惡態(tài)”的思想。為了建造新的巴別塔，這兩者夠了嗎？

7.1當前罪惡態(tài)

所謂“當前罪惡態(tài)”，說的是，我們目前并不是慈悲的，也不是智慧的。我們是貪嗔的，我們是愚癡的。我們是有限的，我們不是“哲人王”，我們也不是“自然”，我們只是人，有限的人。

“當前罪惡態(tài)”并不是靜止不動的，而是不斷變化的，可以不斷向善良慈悲發(fā)展的。“當前罪惡態(tài)”訴說的是此在歷史的某種當下狀態(tài)，是一種真誠謙恭的姿態(tài)?！爱斍白飷簯B(tài)”認識到自己的“罪惡”，認識到自己的有限，從此走向“救贖之路”。但這條路又是無比漫長的，甚至在此生是不可到達目標的。

“當前罪惡態(tài)”認為在世俗人間，沒有“真善美”十分圓滿的人。在這意義上，這個概念與基督教的“原罪”是十分類似的。佛教的《楞嚴經(jīng)》里也寫道：“終不自言我真菩薩真阿羅漢。泄佛密因輕言未學。唯除命終陰有遺付。”

但是“當前罪惡態(tài)”與基督教的“原罪”還有一點細微的區(qū)別是，基督教一般認為人只能永遠是罪性的，而“當前罪惡態(tài)”認為，經(jīng)過十分漫長的修行，我們甚至可以成為一個最圓滿的人。所以，這個概念根本上是來自于佛法的。

“當前罪惡態(tài)”與“道德自許”的區(qū)別

“道德自許”者，正如我們上面說到的柏拉圖，施特勞斯等哲人。另外，中國的士大夫也往往會有道德自期的問題，薛涌先生最近的文章也批評了許悼云先生的士大夫情節(jié)。相對于“道德自許”，“當前罪惡態(tài)”強調(diào)自己的罪惡性，強調(diào)自己的平民性?！暗赖伦栽S”者的錯誤就在于他混淆了自己當前的狀態(tài)和自己未來可能的狀態(tài)，混淆了“所是”和“應(yīng)是”，混淆了學問與實證。

“當前罪惡態(tài)”與“沉迷罪惡”的區(qū)別

相對于“沉迷罪惡”，“當前罪惡態(tài)”強調(diào)自己的可救贖性，而不是沉迷于罪惡之中，不知覺醒。我有時宣揚“素食”，經(jīng)常會受到別人的笑話和攻擊，有一種典型且自以為有力的攻擊是：“我們一呼一吸，都在吃蟲子。既然我們每天都在吃蟲，所以我們免不了要吃肉。”作者的邏輯就是：我們現(xiàn)在是壞人，所以我們只能永遠是壞人。確實，我們每天都在吃蟲子，佛也說過一碗水里有八萬四千蟲。但不能因為我們現(xiàn)在的罪惡，就認為我們只能永遠處在罪惡之中。人的一個主要特點就是，人是能進行自我反省的。

7.2海德格爾的存在主義

剛才對第二座尼采的巴別塔批判的時候，我們已經(jīng)引入了海德格爾的存在主義。那么，海德格爾的存在主義是否可以用于建造新的巴別塔？

在張祥龍老師的《海德格爾思想與中國天道》一書里，海德格爾、龍樹中道和中國天道，都成了某種超越語言的語言（或稱“大言”）。海德格爾也曾說過：“這個本性應(yīng)提供一種保證，使歐洲和西方的說與東亞的說以某種方式進入對話；在此對話中，從一個共同的本源中涌流出來的東西在歌唱著。”如果這個斷言成立，那么人類又獲得了一種新的共同的“語言”――“大言”，這是否意味著人類又有了建造下一個巴比倫塔的契機？張祥龍老師在書后結(jié)語中說到：“讀者是否能感受到，一個雖然還處在邊緣的、但卻有著巨大潛力的思想可能性正在到來？這指的是中西和東西思想進行微妙的和勢必重塑雙方的對話可能性?！?/p>

這個可能性正是建造新巴比倫塔的可能性。

是的，我們已經(jīng)聽到了這種聲音。但似乎，存在主義還缺點什么呢？我們還能做些什么，我們還能為這種可能性做出點什么？

“存在主義”超越了善惡二元對立，“存在主義”因此在某種意義上成了“相對主義”的根源。在存在主義中，還有沒有絕對價值？在存在主義中，善惡如何區(qū)分？這是一個大問題。

有人問陳嘉映：“你在哲學領(lǐng)域最關(guān)心的問題是什么？”，他的回答是：“如果用一個問題來概括，就是在不用一個絕對標準來衡量時，我們怎樣才能不陷入相對主義”。

張祥龍老師的《海德格爾思想與中國天道》一書358頁對此也有一段精彩的表述：“在當今這個‘后工業(yè)化’、‘后冷戰(zhàn)’、‘后哲學’的時代，反形而上學是個趕濫了的時髦，而真正的難處在于不避開終極問題地消解掉形而上學、包括宗教形而上學的終極觀，增進我們對于人生在世本身的領(lǐng)悟?！?/p>

存在主義，還有沒有絕對價值？這確實是一個大問題。

為了繼續(xù)對這個問題進行思考，我們再看看張祥龍老師的書。

張祥龍對印度奧義書的“梵我合一”進行了如下的批評：“期望通過根本超越人的世間生存狀態(tài)而在瑜伽”。張老師在引言中說得更詳細：“然而，我們?nèi)钥梢栽谶@種體證中隱約地感受到一種新的二元區(qū)分，即一個由瑜伽修行功夫達到的更高級的超越世界和一個由日常經(jīng)驗和名相經(jīng)驗維持的世俗世界的區(qū)分?！庇纱藢﹁べこ绞篱g的批評，我們可以清楚地看到張老師的一個看法：應(yīng)該是更純粹的“即入世而出世”。

到了這里，我們也可以發(fā)現(xiàn)張祥龍老師的一點不足，問題就在這個“即入世而出世”上。張老師認為海德格爾思想和中國天道都達到了“即入世而出世”。但是，我們注意到，這里的“入世”可以有不同的解釋。張老師這里的“入世”指的是哲思與生活的和諧存在。而在佛教意義上的“入世”，一般指的是到世俗中去濟世利生。

以佛教意義上的“入世”來看，海德格爾做到了“即入世而出世”嗎？中國天道達到“即入世而出世”了嗎？這兩個答案都是否定的。海德格爾的生平是簡單的，是學院式的，類似于康德的，在某種意義上是“逍遙”的。另外，海德格爾還有一個問題，他在納粹時期的某些言行敗壞了他作為一個存在主義哲學家的聲譽。對于中國天道，尤其是老莊一系的天道，劉小楓也曾做過激烈的批評，他認為這是一種“逍遙”，而不是一種“拯救”。海德格爾和老莊充其量只是達到了“實證”，并沒有達到佛教意義上的“入世”。當然，相對于其它哲學家理論與實踐的脫離，我們更欣賞海德格爾和老莊的“實證”。

那么，能不能找出一個思想既有存在主義的方法，又有“拯救”的概念呢？

這就是佛法，包含龍樹中道的佛法。

張祥龍老師在龍樹中道與海德格爾思想的對比中，忽略了一個事實，龍樹菩薩闡述中道義的當機對象是小乘圣者和部分大乘圣者。而小乘有小乘的戒律，大乘也有大乘的六度四攝，他們共同的特點是“慈悲”(雖然有大小之分)。正如羅素所說的，當知識和愛把他往天堂上牽引時，對苦難人民的同情又把他拉回了人間。正是因為“慈悲”，“出世”與“入世”才能達到完美的統(tǒng)一，才能真正做到“即入世而出世”。

泰戈爾在《故事詩無上布施》里呼喚道：“我以佛陀的名義求你布施，喂！世人們，誰是醒了的？”

醒醒，讀者朋友們！泰戈爾是在對我們說話。我們醒了嗎？

大乘佛教告訴我們要發(fā)菩提心，要“悲智雙運”，上求佛道，下化眾生。海德格爾和老莊在智慧的道路上走了很遠，但是他們的慈悲心都不夠。在這個意義上，我敬仰德蕾莎修女更甚于海德格爾。

所以，“慈悲”正是海德格爾的存在主義所缺少的東西。由慈悲故能入世，由慈悲故能“即入世而出世”。

7.3西方的慈悲

帶著這個思路，我們回溯一下西方的近代思想史，看是否有西方哲人注意到“慈悲”的問題。

當尼采高呼：“上帝死了”的時候，在俄羅斯蒼茫遼闊的地平線上，彳亍走來一位臉色蒼白的思拷者，他帶著休謨式懷疑的眼神一路問道：“如果上帝死了，那道德如何可能？”

好象是為了驗證他的置問，二十世紀爆發(fā)了兩次世界大戰(zhàn)，人性惡的一面得到了最極致的表露。

奧斯維幸之后，人類還有詩的存在嗎？這是一個巨大的問號?！吧n天已死，黃天當立。歲在甲子，天下大吉”?，F(xiàn)在，蒼天確實已經(jīng)死了，“甲子”又是哪一天呢？人們不禁要問。

二戰(zhàn)以來，又一批新的倫理學家，神學家不得不面對這個問題。

倫理學家麥金太爾《AfterVirtue》這本書的書名道出了作者本人的追求。這個書名有兩層含義，第一層是我們處在美德之后，第二層次是我們應(yīng)該追隨美德。

神學家蒂利希引入了“終極關(guān)懷”的概念。他認為我們有三種存在性的焦慮：1、對命運的死亡的焦慮；2、對空虛和無意義的焦慮；3、對內(nèi)疚和有罪感的焦慮。蒂利希提出的解決方法就是要拿出存在的勇氣，具體來說有兩種方法。第一種方法，投入集體里面。第二種方法，象存在者一樣肯定自我。但這兩個辦法都有點極端，最好的辦法是投入宗教。上帝就是“存在本身”。終極關(guān)懷就是以一種極其認真，絕對認真的態(tài)度來對待某一事物。（注意到，這里的“上帝”已經(jīng)不是基督教意義上的上帝，應(yīng)該說任何宗教都可以引用這種說法來說自己的“真主”。）

1993年漢斯•昆主持的世界宗教會議提出《世界宗教議會走向全球倫理宣言》，開篇寫道：“世界正處于苦難之中”，并歷數(shù)了各種苦難的表現(xiàn)形式，說明全球倫理的必要性和緊迫性，提出了四項不可取消的規(guī)則：a.堅持一種非暴力與尊重生命的文化；b.堅持一種團結(jié)的文化和一種公正的經(jīng)濟秩序；c.堅持一種寬容的文化和一種誠信的生活；d.堅持一種男女之間的權(quán)利平等與伙伴關(guān)系的文化。1996年漢斯•昆主持的維也納會議提交了《關(guān)于“尋求世界倫理標準”的結(jié)論與建議》（也稱“維也納宣言”），繼續(xù)倡導使用宗教倫理來解決當代問題。

從這三個例子中，我們也可以清楚地看到，部分西方哲人已經(jīng)清楚地看到：人類必須重回德性，人類必須重新傾聽耶路撒冷的呼喚，人類必須走向十字架的救贖。

這是西方語境里的“慈悲”。

7.4新的巴別塔

行文至此，新巴別塔的材料我們都準備好了，就是“當前罪惡態(tài)”＋“海德格爾的實證存在主義”＋“慈悲”。

在西方的語境里，我們建造的巴別塔就是“基督信仰里的原罪＋海德格爾的實證存在主義＋基督信仰里的愛”。在實踐上，我十分認同人道主義。人道主義落在實處就是人權(quán)宣言，我甚至認為人權(quán)是底線，人權(quán)是一種絕對價值。最近又看了一次《人權(quán)宣言》，我看出了人權(quán)宣言里面潛藏著的兩個原則：“人人平等”和“基本自由”。奧威爾所置問的：“人人平等，但是有些人比其他人更平等”，在我們這個世界已經(jīng)過時了嗎？

在中國的語境里，我們建造的巴別塔就是佛法的“中道義”。佛法完美統(tǒng)攝了“當前罪惡態(tài)”，“海德格爾的實證存在主義”，“慈悲”這三個方面。“當前罪惡態(tài)”和“慈悲”不用說了，關(guān)于龍樹菩薩的中道義與海德格爾的存在主義的比較，大家可以參考張祥龍老師的書，這里我們不詳述了。佛法的“實證”性更是明顯，這里也不多說。

關(guān)于佛法的“即入世而出世”，龍樹菩薩有個著名的偈子：“因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義”。中道義正是“緣起”和“性空”的圓融不二，也是“入世”與“出世”的圓融不二?！读鎵?jīng)》里也有個偈頌：“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，猶如求兔角。”古大德有云：“高高山頂立，深深海底行?！?/p>

另外，中道義似乎超越了善惡的二元對立，那么修行者還要做善事嗎？

這是當然的。馬鳴菩薩的《大乘起信論》里面提到，大乘的六度是來自法性的，而小乘的戒律主要是為了止惡。如果說聲聞乘的戒律還有一點強制的意思，那么菩薩的戒律就完全是來自于法性，勉強可以理解為孔子的“年七十從心所欲而不逾距”。所以，雖緣起性空，但是善已經(jīng)融入在修行者的身上。

佛教的“慈悲”十分廣大，佛法宣揚“眾生平等”，這種平等甚至超越了人類之間的平等，而要人與動物也一律平等。有人看到這，可能又會有意見了：“人類都還不能平等，哪里還顧得上與動物平等，簡直笑話?！钡衣⌒?，我們先以沉重的心情來看一則消息：“新華網(wǎng)香港4月16日電，香港大學醫(yī)學院16日表示，已完成非典型肺炎病毒的基因圖譜排列，發(fā)現(xiàn)病毒來自動物，并且過去從未見過?！蹦壳霸谌蛩僚暗乃_斯病（SARS），它是否起源于人類對動物的孽食？當然，這還有待進一步地查證。

8．結(jié)語

至此，新的巴別塔已經(jīng)建成。最后，我要提醒讀者們注意。我們新建的巴別塔是一座無塔之塔；我們共用的語言是超越語言的語言（大言）；另外，巴比倫通天塔就是我們生活在其中的人世間。

參考文獻：

1．張祥龍著，《海德格爾思想與中國天道》，三聯(lián)書店，1996年