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布伯討論上帝的方式?jīng)]有采取實(shí)體論的進(jìn)路，而是采取關(guān)系論的進(jìn)路。布伯通過對上帝與世界的關(guān)系和上帝與人的關(guān)系的探討，得出三個(gè)基本看法：第一，上帝不是居于超驗(yàn)世界，而是內(nèi)在于生活世界；第二，我用“它”的態(tài)度與上帝交談只會遠(yuǎn)離上帝，用“你”的態(tài)度來和上帝交流才是正途；第三，上帝主要不是立法者，而是與人展開交流的對話者。

上帝問題在宗教學(xué)家那里是個(gè)神學(xué)問題，在哲學(xué)家那里成為形而上學(xué)問題，在形式上轉(zhuǎn)變?yōu)榻K極存在的問題。在布伯那里，上帝有不同的稱呼，如稱為永恒的你（theeternalThou），所有存在的存在（theBeingofallbeings）等，也可稱為絕對者（absolutePerson）。這些稱謂表明布伯?dāng)⑹龅纳系叟c其說是一個(gè)宗教化的上帝，不如說是一個(gè)哲學(xué)化的上帝，這也顯示他將猶太教哲學(xué)化的努力，這種努力的一個(gè)重要進(jìn)路就是重構(gòu)猶太教的上帝觀念。

從宗教哲學(xué)上看，德國猶太哲學(xué)家布伯（MartinBuber）討論上帝的方式?jīng)]有采取實(shí)體論的進(jìn)路，而是采取關(guān)系論的進(jìn)路，上帝是關(guān)系之中的上帝。關(guān)系論上的上帝觀主要涉及到三個(gè)問題：上帝與日常世界的關(guān)系如何？上帝與人的關(guān)系如何？如何進(jìn)入與上帝的關(guān)系？在對這三個(gè)問題的揭示中可以見出布伯對上帝的基本界定。

一、從超驗(yàn)者到內(nèi)在者

上帝與世界的關(guān)系既簡單又復(fù)雜。說其簡單，是因?yàn)楠q太哲學(xué)家包括布伯一般都同意《圣經(jīng)》的上帝創(chuàng)世說。說其復(fù)雜，是因?yàn)樯系叟c被創(chuàng)造的世界即我們的日常生活世界的關(guān)系是一個(gè)一直有爭議的話題。這里，世界的含義包括兩個(gè)，前者是一個(gè)抽象的、無歷史的世界，后者是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)的、歷史性的、由人參與的世界。本文討論的是上帝與第二個(gè)世界的關(guān)系。

在西方哲學(xué)的傳統(tǒng)下，從柏拉圖到黑格爾，存在著把世界一分為二的做法。如何分割世界以及如何命名、如何解釋被分割了的兩個(gè)世界之間的關(guān)系，每個(gè)哲學(xué)家都有自己的思路，但是從總體上看，超驗(yàn)世界與生活世界的分割是普遍的致思之路。在此思維架構(gòu)的影響下，很多以前的哲學(xué)家或神學(xué)家認(rèn)為，神圣的東西、上帝、理念居于超驗(yàn)世界，世俗的人與事組成日常經(jīng)驗(yàn)世界與科學(xué)世界。上帝的超驗(yàn)世界與人的世俗世界是隔絕的，前者是后者的意義源泉或根源，后者是前者的摹本或創(chuàng)造物。上帝是一個(gè)旁觀者，是外在于人的，作為第一推動力或最后目的，高居于另一個(gè)超驗(yàn)世界，所以上帝在彼岸，人在此岸。布伯指出，的確，“有不少沉湎在物之世界、醉心于經(jīng)驗(yàn)物利用物之人，已替自己在此岸或彼岸構(gòu)建出理念王國，以便當(dāng)虛無侵襲之際可在其間尋得恩藉安寧。”

相對于以前的哲學(xué)家的上帝觀，布伯對上帝的理解是頗為獨(dú)特的。他指出，“雖然埃克哈特這樣的神秘主義者把‘上帝’與‘存在’相提并論，我卻主張‘上帝’絕非意味著某種抽象原理；雖然拍拉圖等哲學(xué)家時(shí)常把上帝與理念混為一談，我對此卻執(zhí)持相反意見?！彼^的相反意見就是指他從人的視域而不是從兩個(gè)世界的角度去觀察上帝。“上帝是‘超驗(yàn)的’還是‘內(nèi)在’不取決于上帝，而取決于人?！比俗陨淼纳鏍顟B(tài)、人的世界觀與上帝勾連在一起。對于那些渾渾噩噩的、有著消極的世界觀的人來說，上帝是超驗(yàn)的、外在的，是人無法接近也無法知曉的存在；對于那些虔誠的、有決斷的、有著積極的世界觀的人來說，上帝是內(nèi)在的，是與人最親密的、最熟悉的存在。真正的人的生存狀態(tài)應(yīng)該選取后一種。由此來看，從本真的意義上講，上帝不是超驗(yàn)的，不是在世界之上遠(yuǎn)離人類的實(shí)體。上帝滲透在世界萬物之中，體現(xiàn)在日常生活之中，和我們貼得很近。那個(gè)所謂的“超越的”理念“既不屈居在我們身內(nèi)，也不君臨于我們頭上；它們活躍于人之間，親近人，毗鄰人?！边@一思想明顯繼承帶有神秘主義色彩的哈西德主義，這種學(xué)說主張上帝無處不在，甚至在一切事物中。哈西德派創(chuàng)始人貝斯特（Besht）認(rèn)為，“內(nèi)在的上帝彌漫于所有的存在物和物質(zhì)當(dāng)中，所有的生靈和事物都分有神性的火花?！鄙系酆腿祟愔g沒有屏障阻隔。

布伯這樣的理解有其時(shí)代背景。這是一個(gè)相對主義和虛無主義流行的時(shí)代，似乎一切都可行，其實(shí)一切都失去了價(jià)值判斷的尺度。身處當(dāng)代社會所顯示的精神困境，布伯主張必須面對上帝。在和上帝的相遇中，實(shí)現(xiàn)生命意義的超越，把握人類價(jià)值的根本，溝通世俗與神圣。但是，上帝不是高不可攀的，就在此岸，就寓于我們所接觸的日常事物和人物中。“上帝對人的昭示貫穿于個(gè)人人生的一切事件中，周圍世界的一切發(fā)生中，一切傳記中，一切歷史中，它曉喻我們，要求我們。”布伯的思路很接近于理學(xué)家講的“極高明而道中庸”，雖然我們追求的道（本體）很精深，寓意深刻，難以用普通語言表達(dá)，但是，它并沒有遠(yuǎn)離生活世界而另居于超驗(yàn)世界，它就體現(xiàn)在日常生活之中。通過生活世界的踐履與修行就可以接近這個(gè)本體，體會最終之道。

布伯的上述理解也有現(xiàn)代猶太哲學(xué)的思想資源。科恩（HermannCohen）和羅森茨維格（FranzRosenzweig）為布伯的上帝觀提供了理論先導(dǎo)。科恩的上帝是為自然界、人類社會設(shè)置的一個(gè)邏輯前提，具有消極的含義，除了邏輯前提之外沒有任何實(shí)質(zhì)性的意義。上帝這個(gè)觀念如同康德的物自體一樣，不具有積極性含義?？贫骱髞磉M(jìn)一步解釋說上帝是觀念，是理念。在科恩看來，上帝不是精神實(shí)體，不是與人同形的人格化的上帝，而是一個(gè)方法論的觀念。這種說法把上帝虛化了，使其只具有邏輯、方法論意義。布伯繼承了科恩虛化上帝的做法，但又賦予某種神秘的色彩，使上帝成為與人相關(guān)的，內(nèi)在于事物的東西。在羅森茨維格那里，上帝被看作是人格化的生命體，有活潑潑的生命力，這就反對了傳統(tǒng)西方哲學(xué)中描繪的哲學(xué)家的上帝形象：那是個(gè)超驗(yàn)的實(shí)體，與感官世界相分離的存在。布伯的內(nèi)在論的上帝觀無疑繼承了羅森茨維格的這個(gè)理解，繼續(xù)消解超驗(yàn)的哲學(xué)家上帝觀，力圖恢復(fù)了傳統(tǒng)猶太教《圣經(jīng)》的上帝觀，把他看作是內(nèi)在于世界的、有生命力的東西。同時(shí)，這也成為美國猶太哲學(xué)家開普蘭（MordecaiM.Kaplan）所主張的超越自然主義（transnaturalism）的思想前驅(qū)。

二、從“它”到“你”

上帝從超驗(yàn)走向內(nèi)在，不僅體現(xiàn)在上帝和世界的關(guān)系上，也體現(xiàn)在上帝與人的關(guān)系上：從它者走向你。對布伯來說，討論上帝與人的關(guān)系，首要的任務(wù)是要廓清人們談?wù)摲绞缴系拿造F：究竟以何種方式談?wù)撋系?、以何種態(tài)度對待上帝。

首先，我們（人與人）之間談?wù)撋系鄣姆绞奖仨毟淖?。不能抽象地、純粹地談?wù)撋系?，要從人類學(xué)的角度來談?wù)?。離開了人的視域的上帝是沒有意義的。這里呈現(xiàn)的是一種神學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向。

在西方哲學(xué)家那里，討論上帝的方式常常是抽象式的。從歷史上看，上帝觀念在不同哲學(xué)家那里有不同的解釋，例如，笛卡兒認(rèn)為上帝是一個(gè)無限的觀念。在康德，上帝是一個(gè)擔(dān)保道德命令普遍性的觀念。在黑格爾，上帝是絕對精神?？偫ㄟ@些理解，他們有一個(gè)共同的特點(diǎn)是，上帝或者是一個(gè)觀念，或者是一個(gè)實(shí)體。哲學(xué)家話語里的上帝被理解為絕對的實(shí)體或觀念，是一個(gè)超驗(yàn)的統(tǒng)一體。它是哲學(xué)研究的對象，是一種普遍的存在。無神論的哲學(xué)家們可以用理念、絕對精神這樣的觀念來替換它，它是邏輯性的、概念性的東西。在哲學(xué)家的上帝觀中，人們常常用哲學(xué)的方法、邏輯的方法去論證上帝，去思辨上帝。上帝成為世界發(fā)展的最高原因、至上目的、最后原則，把上帝邏輯化，成為理念領(lǐng)域的存在，喪失了它的實(shí)踐性與親近性，上帝既與世隔絕，又以某種絕對的方式主宰著世界，但是忘記了上帝本身就處在與人的相互關(guān)系中，上帝就顯現(xiàn)在人與人、人與世界的相互關(guān)系中。因此，布伯批評說，“我們不可從何處推斷出上帝，譬如，從自然界推出作為造物主之上帝，從歷史中推出作為宰制者之上帝，從主體中推出作為自我之上帝（即我思中之我）。不是先‘給定’什么，然后從中推導(dǎo)出上帝?！痹诓疾劾铮q太教《圣經(jīng)》的上帝不同于哲學(xué)家之間談?wù)摰纳系?，他是活的，有生機(jī)的，有蹤跡可尋的。

套用海德格爾關(guān)于存在被遺忘的說法，在布伯等猶太哲學(xué)家看來，西方的上帝觀出問題了，問題在于：《圣經(jīng)》的上帝長期以來被人遺忘了。用海德格爾的解決存在問題的思路來看，可以更清楚地把握布伯對傳統(tǒng)哲學(xué)家的上帝觀的批評所在。問題首先出在人們的提問方式，以前人們是這樣提問的：上帝是什么？對于上帝我知道些什么？這樣的提問法預(yù)設(shè)了上帝是一個(gè)存在者，或者是一個(gè)實(shí)體，或者是一個(gè)概念，盡管人們把這個(gè)存在者神化，是超出一般存在者的最普遍的存在者，賦予多種超驗(yàn)的說法，或者賦予純粹的邏輯內(nèi)涵，但是上帝終究是一個(gè)在者，是一個(gè)客體或者一個(gè)概念?！斑@是什么”的提問或談?wù)摲椒ㄏ薅松系塾^。必須突破這樣的提問方式和思路?，F(xiàn)在的問題應(yīng)該轉(zhuǎn)換成這樣：上帝如何向人顯現(xiàn)的？上帝的意義如何向人敞開的？把“什么”的問題變成“如何”的問題，對上帝的探討發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)折：我們之間談?wù)摰纳系鄄皇峭庠谟谖覀兊模湟饬x的呈現(xiàn)就是對我們而言的。由此，上帝的存在方式也發(fā)生重大的轉(zhuǎn)折：從靜態(tài)變成動態(tài)，從實(shí)體性存在變成關(guān)系性存在，從一個(gè)封閉的意義的制造者變成開放的意義的敞開者。布伯從批判西方哲學(xué)家談?wù)撋系鄣姆绞饺胧终故酒渲匦陆忉屔系垡灾联q太教的企圖。

其次，我（人）與上帝的交談方式也必須改變。我用“它”的態(tài)度與上帝交談只會遠(yuǎn)離上帝，用“你”的態(tài)度來和上帝交流才是正途。

布伯在哲學(xué)上做出的一個(gè)很有意義的區(qū)分就是我與它的關(guān)系（relationofI-It）和我與你的關(guān)系（relationofI-Thou），或者說，我它之辨和我你之辨。當(dāng)我把世界當(dāng)作一個(gè)使用的、控制的對象時(shí)，我與世界就處于我與它的關(guān)系之中，當(dāng)我以人的姿態(tài)與世界交往、看到世界的人性化一面的時(shí)候，我與世界的關(guān)系就處于我與你的關(guān)系之中。把這個(gè)區(qū)分引入上帝觀，人談?wù)撋系鄣姆绞揭渤尸F(xiàn)為兩種不同的模式，即我它之辨中的上帝和我你之辨中的上帝，這就把神學(xué)的人類學(xué)轉(zhuǎn)向進(jìn)一步推向深層次。

根據(jù)前面的敘述可知，人面對上帝，其實(shí)并不是面對一個(gè)實(shí)體的或人格化的上帝。人所面對的永遠(yuǎn)是現(xiàn)實(shí)的人與物，永遠(yuǎn)是有著新陳代謝機(jī)制的世界，上帝總是隱身于世界背后，總是以不在場的、不可見的方式存在著。我與上帝的交談總是表現(xiàn)為我與他人或他物的交流，或我與世界的交流，這個(gè)交流的實(shí)質(zhì)是我對世界、我對交談的態(tài)度。按照我它之辨和我你之辨來看，我對世界態(tài)度可以分為兩類。當(dāng)我以它的眼光來看世界的時(shí)候，我看到的只是一個(gè)工具世界、對象世界，這個(gè)世界充塞著對象、客體，上帝也成為一個(gè)供我們使用的對象。上帝成為“它”，這個(gè)“它”即對象，主客二分中的客體。布伯稱這個(gè)現(xiàn)象為“上帝的物化”。哲學(xué)家對上帝的種種證明，如目的論的證明，本體論的證明，第一推動力的證明，都是把上帝當(dāng)作一個(gè)客體，處于我與它的關(guān)系之中?；蛘甙阉Ц叩揭粋€(gè)絕對客體的位置上，或者下降到與萬物同一的位置上，都是人可役使與控制的客體?！俺了稼は?yún)s把上帝變成了對象；表面看來，它似乎是束身回歸本原，但實(shí)則沉溺于世俗的背離上帝之潮流?！边@不是人與上帝的本真關(guān)系。

本真關(guān)系顯現(xiàn)于“你”的視域。當(dāng)我以你的眼光來看這個(gè)世界時(shí)，我看到的是一個(gè)伙伴世界，天地萬物都是我的同胞，他人都是我的同伴。上帝“意味著創(chuàng)造者，昭示者，拯救者，他與人類建立了直接無間的關(guān)系，由此使我們得以進(jìn)入與他的直接關(guān)系?！痹谥苯雨P(guān)系中，上帝成為“你”，這個(gè)“你”即主體之間的“你”。這個(gè)思路和張載講的“民胞物與”觀念很接近。當(dāng)然，兩者又有差異。他講的“你”是帶有主體間性的“你”，“你”既是單一的個(gè)體，又是人與人之間的個(gè)體，儒家講的“你”常常被歸結(jié)為群體之內(nèi)的“你”，一個(gè)大主體之內(nèi)的小主體，很多情況下是喪失了獨(dú)立性的小主體。而且，布伯所講的上帝不是普通的“你”，而是“永恒的你”（theeternalThou），超越的“你”。這個(gè)“永恒的你”是隱在我與你的關(guān)系之中或之后的。當(dāng)我進(jìn)入每一個(gè)我與你的關(guān)系中時(shí)，我就被帶到“永恒的你”面前，與上帝面對面交談。把上帝理解成“你”而不是“它”，是對前文提及的內(nèi)在上帝觀的深化，我們可以進(jìn)一步說，布伯理解的上帝是內(nèi)在的超越的“你”。

尼采說上帝死了，對于布伯來說，這個(gè)說法有點(diǎn)籠統(tǒng)。理解這句話需要做一個(gè)區(qū)分，把上帝區(qū)分為真正的上帝和關(guān)于上帝的種種圖像，如哲學(xué)家在邏輯論證中推理出來的上帝，傳教者在說教中形成的偶像化的上帝等等，這些圖像隨著歷史的變化而沉浮，所以，死了的只是關(guān)于上帝的圖像，而不是真正的上帝。布伯認(rèn)為，希伯萊《圣經(jīng)》中充滿活力的上帝是真正的上帝，是永恒的。但是他也不得不承認(rèn)，在現(xiàn)代，上帝消蝕了（eclipseofGod）。盡管如此，他還是對未來持相對樂觀的態(tài)度。在現(xiàn)代世界上，我與它的關(guān)系占主導(dǎo)地位，我是萬物的占有者，這種關(guān)系中的“我”無法說出“你”來，無法和存在進(jìn)行本質(zhì)性接觸?；謴?fù)猶太教《圣經(jīng)》的上帝對當(dāng)代人的生活還是需要的。三、從立法者到對話者

人與上帝的關(guān)系在某種程度上成為我與你的關(guān)系，那么，如何正確地進(jìn)入這種關(guān)系呢？或者說，這究竟是一種怎么樣的關(guān)系呢？在此，布伯引進(jìn)了對話概念。人與上帝的關(guān)系類似于我與你的對話關(guān)系。

于是，布伯對上帝的理解又有了新的維度，扭轉(zhuǎn)了傳統(tǒng)官方的猶太教的上帝觀。以前猶太教把上帝看作是立法者。上帝在西奈山通過摩西向眾人頒布神圣律法，律法成為猶太人生活的絕對準(zhǔn)則。猶太人是上帝的特殊選民，只能做一個(gè)律法的遵守者和守護(hù)者。現(xiàn)在在布伯這里，上帝的身份發(fā)生了巨大的變化。按布伯的理解，上帝在西奈山對人的啟示，與其說是為人頒布律法，是居高臨下地命令，不如說是上帝與人的對話，律法是人傾聽上帝的聲音并與之對話所得到的東西。廣義地看，整部希伯萊《圣經(jīng)》都體現(xiàn)了這一對話原則，在一定意義上它是上帝與以色列人對話的歷史記錄。亞伯拉罕以及諸多先知都有過類似的與上帝對話的經(jīng)歷。這些對話是我們今天理解人與上帝對話的先例。所以，上帝主要不是立法者，而是對話者。布伯甚至說，以色列人的貢獻(xiàn)與其說在于一神論，還不如說在于與人交流的上帝觀，“真正的上帝是我們可與之說話的，因?yàn)樗褪窍蛉税l(fā)話的上帝?！?/p>

上帝身份的轉(zhuǎn)變與布伯對關(guān)系的理解是一致的。在我與它的關(guān)系中，上帝是一個(gè)“它”者，盡管上帝是一個(gè)高高在上的立法者，但是它為人立法，為我立法，律法的目的在我，我是主體，上帝是客體?？梢哉f，這個(gè)法是人自己的法。上帝是滿足我信仰需要、立法需要的工具。所以，盡管人在表面上遵從上帝的律法，但實(shí)際上人是在遵從人自己的律法。在這種關(guān)系中，我面對的不是上帝，不是神圣，只是客體化的它者。我與你的關(guān)系是主體間的關(guān)系，在其中，上帝成為一個(gè)“永恒的你”，“你”是我對話的伙伴，上帝與我的關(guān)系是對話者、闡釋者之間的關(guān)系。布伯說，“上帝不是指一個(gè)形而上學(xué)的理念，不是指道德理想，也不是指心理的投射或社會圖像，也不是指任何由人創(chuàng)造的或在人類中間發(fā)展起來的東西。”上帝的觀念是神與人相遇、對話的結(jié)果。盡管人無法擁有上帝，但是人可以與上帝相遇與對話，上帝就在此岸世界顯現(xiàn)為一個(gè)對話者。

人與上帝的對話并不意味著上帝是可知的。上帝在本質(zhì)上不可知的，但又是可以為我們理解的。我們只有通過對話來理解上帝。這種理解不可能窮盡。人與上帝的對話也可以理解為啟示。所以，啟示不是單向的，只是上帝在那里說。布伯認(rèn)為，啟示是雙向的，有一個(gè)發(fā)動和回答的過程。啟示本身就是對話。上帝發(fā)起對話，人應(yīng)答。而啟示的內(nèi)容不是純粹關(guān)于上帝的，而是關(guān)于人的生活和他的責(zé)任等。人在應(yīng)答中自然而然成為了上帝的同伴。因此人與上帝是互相支撐的。“你為在而需要上帝，上帝為你生之意義而需要你?！?/p>

當(dāng)然，布伯講人與上帝的對話是多種形式的，可以是面對面地有聲的交流，可以是心靈上的無聲的感應(yīng)，可以是精神上的體驗(yàn)，也可以是行動上、動作上的表達(dá)與應(yīng)答。“切勿把這種與上帝的對話看作是日常人生之外的或超乎其上的東西?！睂υ捠且环N敞開的結(jié)構(gòu)，人在其中敞開自己的心扉與精神世界，領(lǐng)會上帝的意旨，只有這樣上帝才向人敞開。但是，人常常忘記上帝的言說，漠然置之。所以，人無法發(fā)現(xiàn)上帝，無法與其溝通。上帝是“空”的，唯其“空”，才能隱于世界萬物之內(nèi)?！翱铡辈皇菦]有，不是不存在，只有“空”的才能容納萬有?！翱铡笔菬o限的，有是有限的。科恩講上帝是個(gè)觀念，在邏輯上是空的，無實(shí)質(zhì)內(nèi)容的。布伯繼承了這個(gè)說法，又將之發(fā)展。上帝的“空”并不意味著不與上帝發(fā)生關(guān)系，上帝時(shí)時(shí)刻刻在與人、與世界發(fā)生關(guān)系，在與人交流。上帝讓世界萬物說，與上帝的對話就表現(xiàn)為與世界萬物的對話。關(guān)鍵看人有沒有這種建立對話關(guān)系的能力，有沒有這種胸襟和態(tài)度。只要人轉(zhuǎn)變它者的態(tài)度為你的態(tài)度，上帝與人的對話關(guān)系就有可能建立起來了。布伯也糾正了科恩的不足，科恩的上帝觀存在著把上帝概念化、理性化的傾向。布伯認(rèn)為，概念化的上帝是死的。他努力恢復(fù)圣經(jīng)中的上帝形象，那是活的，與人發(fā)生著交流的上帝，不是停在一動不動的上帝概念。上文的論述表明，上帝不僅是內(nèi)在的超越的“你”，而且是行動著的、對話著的“你”。

作為對話的上帝還是一個(gè)意義的終極擔(dān)負(fù)者。嚴(yán)格地講，我與它的關(guān)系和我與你的關(guān)系展現(xiàn)的是世界的兩個(gè)側(cè)面，他們都不具有終極的價(jià)值依托。但是人的生存必須找到一個(gè)最終的依托者。布伯從哲學(xué)轉(zhuǎn)向猶太教，在希伯萊的傳統(tǒng)那里吸取上帝的資源，視上帝為價(jià)值的終極托付者。同時(shí)，他又從猶太教轉(zhuǎn)向哲學(xué)，盡量脫去宗教式上帝的實(shí)體化形象，對上帝觀念加以“思辨”，視之為對話者和永恒的“你”。

布伯塑造的對話者之上帝形象在當(dāng)代具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義。歷史地看，以前的權(quán)威由上帝提供，現(xiàn)在則由專家提供，不過權(quán)威的含義發(fā)生了變化。以前，上帝提供的權(quán)威是意義和知識的權(quán)威，現(xiàn)代專家提供的只是知識的權(quán)威。意義的權(quán)威何在？當(dāng)代人認(rèn)為在個(gè)體身上，于是主張自作主宰、自作判斷，個(gè)體成為意義的承當(dāng)者和創(chuàng)造者。這立刻就產(chǎn)生出一些新問題：如果我所遵循的價(jià)值判斷最終來自我自己的意志或理性，這樣的判斷合法性何在？誰來保證價(jià)值的合法性？自我價(jià)值判斷的一個(gè)必然結(jié)果是價(jià)值的多元化，面對多元化的文化事實(shí)，價(jià)值的統(tǒng)一性還有沒有必要？如果有，統(tǒng)一性的根據(jù)何在？這些問題在當(dāng)代社會成為了難題。按布伯的思路，當(dāng)代人必須面對上帝，回歸上帝。他基于猶太教的立場，將一個(gè)與人對話的上帝呈現(xiàn)給人們。上帝始終在與人對話，可是當(dāng)代人已經(jīng)不再傾聽他的對話，只是聽命于自我，而這個(gè)自我又是一個(gè)對象化了的自我，隨時(shí)有可能成為別人占有的客體。對布伯來說，面對上帝，不是去做神秘的、高不可攀的事情，不是要斷絕與這個(gè)世界的關(guān)系，他認(rèn)為，恰恰是要認(rèn)真地生活于這個(gè)世界中，轉(zhuǎn)變態(tài)度，學(xué)會傾聽，學(xué)會與人、與上帝對話。對話的機(jī)會始終存在，能不能把握關(guān)鍵看人能不能轉(zhuǎn)變態(tài)度，轉(zhuǎn)變觀念?！皥?zhí)著世界者無從接近上帝，拋棄世界者無從承仰上帝。惟有以其全部生命走出去與其‘你’相遇者，惟有把世界之一切在者均視若‘你’者方可接近那不可尋覓的他?！辈疾畬Ξ?dāng)代人的生存危機(jī)給出了一個(gè)開放的答案。說它是開放的，是說它沒有終結(jié)這個(gè)問題，而是為這個(gè)問題的解答開辟了一個(gè)新的可能性空間。

四、小結(jié)

在現(xiàn)代猶太神學(xué)思想家群落中，布伯理解上帝的思路是獨(dú)特的，與其說是采取了神學(xué)的立場，不如說更接近于哲學(xué)的立場，但是與他所批判傳統(tǒng)哲學(xué)家的形上立場又有不同。簡單地說，他的上帝觀有以下三個(gè)特點(diǎn)。

第一，在關(guān)系之中理解上帝。布伯反對那種實(shí)體化的上帝觀，闡發(fā)關(guān)系性的上帝觀的內(nèi)涵，不把上帝理解為一個(gè)孤立的高高在上的實(shí)體，而是理解為處于關(guān)系之中的上帝。在某種意義上，這是把上帝虛化了，但實(shí)際上卻是復(fù)活了《圣經(jīng)》中敘述的上帝與人的親密關(guān)系。羅森茨維格發(fā)展了科恩的相互關(guān)系說，提出上帝與人、上帝與世界、人與世界的三種關(guān)系說，把科恩關(guān)于人與上帝的相互關(guān)系說細(xì)化了，系統(tǒng)化了。羅森茨維格在雙重關(guān)系上講上帝，在與人、與世界的關(guān)系中講上帝，在創(chuàng)造、救贖、啟示三者關(guān)系中講上帝。布伯同樣繼承了這一傳統(tǒng)，在關(guān)系視域內(nèi)審視上帝。但他又深化了關(guān)系上帝說。他區(qū)分我它與我你兩類關(guān)系，由于主體的態(tài)度差別，上帝可以是“它”，也可以是“你”。

第二，在對話的場域中理解上帝。上帝不是獨(dú)白者和命令者，而是與人交流的對話者。對話的主動權(quán)在人，人的態(tài)度改變了，進(jìn)入了我與你相遇的狀態(tài)，人就能傾聽上帝的聲音，與之應(yīng)答。對話的狀態(tài)不是控制的狀態(tài)。上帝是對話的參與者，不是旁觀者。這就拉近了人與上帝的距離。

第三，從終極關(guān)懷的角度理解上帝。人作為一個(gè)世俗的理性存在者，總是有著神圣的訴求，有著追求超越的精神向度。歷史上，存在著不同的超越祈向。通常的思路外在超越的思路，即劃分兩個(gè)世界：超驗(yàn)世界與日常生活世界。居于生活世界的人，要滿足神圣的精神訴求，就需要以各種不同的方式接近超驗(yàn)世界，從它那里獲取精神資源和終極關(guān)懷。如基督教采取的方式是信仰，信仰上帝這個(gè)超驗(yàn)之維。布伯在此展示的是內(nèi)在超越的思路。上帝是內(nèi)在的“永恒的你”。對于人來說，我與它的關(guān)系是必需的。人生活于世界中，為了維護(hù)自己和社會的生存發(fā)展，必須要改造世界，占有對象，把外在的東西拿來為我所用。這是無可厚非的。但是，如果只沉溺于我與它的關(guān)系而不拔，就無法接近我與你的關(guān)系，就意味著世界的沉淪，人生意義的喪失。超越的維度就在于我與你的關(guān)系之中。在每一個(gè)“你”中，都蘊(yùn)涵著“永恒的你”。通過我與你的相遇和對話，既成就我，也成就“你”。在“你”的成就中，發(fā)現(xiàn)“永恒的你”，發(fā)現(xiàn)超越的精神向度。這是布伯的上帝觀留給我們的最重要的啟示。

當(dāng)然，布伯對上帝的理解是有矛盾的。他突出的貢獻(xiàn)是把上帝理解為對話者，這是他重新解釋猶太教傳統(tǒng)的結(jié)果，但是有時(shí)他在某些論述中不自覺地保留了人格化的上帝觀，例如他在《上帝之蝕》一書中說，“一個(gè)人可以從上帝的行為而理解上帝的人格（personality）。甚至可以允許信仰者相信：上帝由于他的愛而變成了一個(gè)人（person）?！边@一說法與內(nèi)在論的上帝觀存在矛盾之處，這多少限制了對話哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)揮。如果說在布伯那里，對超驗(yàn)上帝多少還有保留的話，那么到了美國猶太哲學(xué)家開普蘭那里，已經(jīng)有了明確的拒斥態(tài)度，認(rèn)為沒有任何超自然的東西，開辟了超越自然主義的路子。這已經(jīng)是另一篇文章的話題了。