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摘要：狄爾泰（WilhelmDilthey，1833-1911）以描述心理學(xué)而不是以先驗現(xiàn)象學(xué)作為他的認(rèn)識論的基礎(chǔ)，這是他與胡塞爾（EdmundHusserl，1859-1938）在哲學(xué)思想上的戲劇性的聯(lián)姻與激烈爭論的關(guān)鍵所在。胡塞爾認(rèn)為狄爾泰的立場勢必導(dǎo)致相對主義和懷疑論，而狄爾泰從來不接受這一評語。本文試圖說明為什么狄爾泰反對胡塞爾的先驗唯心主義，堅持自己的“實在論的或批評地客觀導(dǎo)向的”哲學(xué)研究的理由。

關(guān)鍵詞：狄爾泰|胡塞爾|描述心理學(xué)|先驗現(xiàn)象學(xué)

狄爾泰（WilhelmDilthey，1833-1911）以描述心理學(xué)而不是以先驗現(xiàn)象學(xué)作為他的認(rèn)識論的基礎(chǔ)，這是他與胡塞爾（EdmundHusserl，1859-1938）在哲學(xué)思想上的聯(lián)姻與爭論的關(guān)鍵所在。在狄爾泰看來，現(xiàn)象學(xué)如果限制在描述心理學(xué)的范圍，那么現(xiàn)象學(xué)是可以接受的，并且他樂意承認(rèn)和采納胡塞爾在描述心理現(xiàn)象和心理結(jié)構(gòu)方面的一系列研究成果，但是現(xiàn)象學(xué)一旦走上先驗唯心主義的路線，這就意味否定認(rèn)識論的歷史的和社會生活的維度，這是狄爾泰堅決反對的。按照胡塞爾的觀點則剛好相反，描述心理學(xué)不足于克服心理主義、歷史主義及其必然導(dǎo)致的惡果相對主義，只有把描述心理學(xué)發(fā)展為先驗現(xiàn)象學(xué)，才能建立具有牢固基礎(chǔ)的認(rèn)識論。狄爾泰與胡塞爾間在哲學(xué)思想上的交往與爭論已經(jīng)成為現(xiàn)代西方哲學(xué)史上的一個“公案”。弄清楚這一“公案”，對于搞清楚描述心理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和認(rèn)識論中的一些關(guān)鍵問題，對于把握德國20世紀(jì)上半葉哲學(xué)思想發(fā)展的脈絡(luò)很有助益。

狄爾泰與胡塞爾的交往和互相評價

1925年，當(dāng)?shù)覡柼┦攀?4年后，胡塞爾在他開設(shè)的“現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)”的講課中回顧了他與狄爾泰交往的歷史。按照胡塞爾的回憶，這一交往是由狄爾泰推動的。狄爾泰在讀到胡塞爾的《邏輯研究》之后意識到，胡塞爾有關(guān)意向分析的現(xiàn)象學(xué)對于他正在從事的心理結(jié)構(gòu)的認(rèn)識研究十分重要，并于1905年邀請胡塞爾到柏林拜訪他。而胡塞爾也通過這次與狄爾泰的直接接觸，開始注意狄爾泰的描述的心理學(xué)，以及與歷史主義的關(guān)系問題。胡塞爾在他的講稿中寫道：

“當(dāng)我親耳聽到狄爾泰本人的如下判斷時吃驚不小：現(xiàn)象學(xué)，特別是《邏輯研究》第二冊中有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的描述分析的部分與他的《描述的和分類的心理學(xué)的觀念》在本質(zhì)上相諧和，并可視為作為一種理想展現(xiàn)出來的在方法論上完全成熟的心理學(xué)的最初根基。由于這一關(guān)聯(lián)，狄爾泰始終非常重視我們從完全不同的出發(fā)點展開的研究，并且在他晚年又滿腔熱情地重新拾起他一度中斷的有關(guān)精神科學(xué)理論的研究。這一結(jié)果就是他有關(guān)這一論題的最后和最精美的作品《歷史世界的構(gòu)造》。它（于1910）發(fā)表在《柏林科學(xué)院的論文匯編》上，可惜他就在從事這一工作期間與世長辭了。我本人隨著越來越進(jìn)一步完善現(xiàn)象學(xué)的方法和取得對精神生活進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)分析的進(jìn)展，也越益認(rèn)識到，狄爾泰的這一當(dāng)初使我很驚訝有關(guān)現(xiàn)象學(xué)與描述－分類的心理學(xué)有著內(nèi)在統(tǒng)一性的論斷，在事實上是合理的。他的作品包含著現(xiàn)象學(xué)的天才預(yù)見和初步認(rèn)識。這些作品決非過時了，即使在今天仍然能從中獲得極其豐富的、有價值的具體啟示，能激發(fā)在方法論上取得進(jìn)展的和完全從另外的問題出發(fā)進(jìn)行建構(gòu)的現(xiàn)象學(xué)的工作。”[1]

狄爾泰對胡塞爾也有類似的評價。1905年狄爾泰在向普魯士科學(xué)院宣讀的有關(guān)精神科學(xué)的基礎(chǔ)研究的論文中指出：

“當(dāng)我現(xiàn)在在此尋求進(jìn)一步建構(gòu)我的實在論的或批判地客觀朝向的認(rèn)識論基礎(chǔ)的時候，我必須首先在總體上申明，對于在認(rèn)識論中使用描述我得益于胡塞爾的劃時代的《邏輯研究》（1900，1901）甚多?！盵2]

在這兩段互相稱頌的話語中也隱含著互相批評的玄機。首先，他們都申明彼此的出發(fā)點是完全不同的，其次他們都只是把對方的研究成果視為自己的研究工作的“最初根基”或“初步認(rèn)識”。胡塞爾指出狄爾泰的作品包含著現(xiàn)象學(xué)的“天才預(yù)見”和“初步認(rèn)識”，這也含有胡塞爾認(rèn)為狄爾泰在現(xiàn)象學(xué)上還沒有真正登堂入室的意思。狄爾泰雖然承認(rèn)“在認(rèn)識論中使用描述”，他“得益于胡塞爾甚多”，但同時強調(diào)，他的“認(rèn)識論的基礎(chǔ)”是“實在論的、或批判地客觀朝向的”，這沒有說出來的后半句話是指出他的認(rèn)識論與胡塞爾的先驗唯心主義認(rèn)識論在哲學(xué)立場上完全不同。

首先起來表明他們之間哲學(xué)觀點分歧的是胡塞爾。胡塞爾于1911年在《邏各斯》第一卷發(fā)表了“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”一文。該文論證歷史主義勢必導(dǎo)致相對主義和懷疑論：

“這意味著由于科學(xué)觀點的這種不斷變化，我們實際上將無權(quán)談?wù)撟鳛榭陀^有效統(tǒng)一體的科學(xué)，而只能談?wù)撟鳛槲幕瘶?gòu)成的科學(xué)嗎？顯而易見，歷史主義如果貫徹到底，將會變成極端的懷疑主義的主觀主義”。[3]

在這篇長文中，胡塞爾雖然沒有直接點名評判狄爾泰，但是從其反駁的論證來說，是針對狄爾泰的論點的。狄爾泰曾是歷史學(xué)派中的一員，但他后來意識到歷史學(xué)派的觀點所可能導(dǎo)致的相對主義和懷疑論，并企圖克服它們。為此，他引進(jìn)“意識事實”和“描述心理學(xué)的概念”。胡塞爾認(rèn)為狄爾泰的補救辦法無濟于事。他在“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”中加了一個注，一方面緩和與狄爾泰的緊張氣氛，另一方面點明了他的“（先驗論的）現(xiàn)象學(xué)”與狄爾泰的“經(jīng)驗論的（描述心理學(xué)）”的原則區(qū)別：

“狄爾泰在上述所引著作中也表示拒斥歷史主義的懷疑論，然而我不能理解，他如何能從對結(jié)構(gòu)和世界觀的類型的分析中得出決定性的反對懷疑論的理由。因為我在文中已經(jīng)論證，精神科學(xué)只要是經(jīng)驗的，那么它對客觀的有效性既無法提供支持的理由，也無法提供反對的理由。但是當(dāng)以一種現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)觀點來取代這種朝向經(jīng)驗理解的經(jīng)驗論的觀點時，情況就變得不同了，而在他思想的內(nèi)部也顯示出這樣的一種運動?！盵4]

胡塞爾認(rèn)為，以狄爾泰說所的“意識事實”為基礎(chǔ)，仍然不足于獲得客觀的有效性。而要獲得客觀的有效性，就必須使經(jīng)驗性質(zhì)的“意識事實”轉(zhuǎn)變?yōu)橄闰灥囊庾R，即轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹兇猬F(xiàn)象”，而這是要通過現(xiàn)象學(xué)的還原方法實現(xiàn)的。這就是胡塞爾所說的從經(jīng)驗論的觀點朝向現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)觀點的轉(zhuǎn)變。因此胡塞爾是要把狄爾泰的“描述心理學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤艾F(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)”。胡塞爾稱贊狄爾泰的描述的心理學(xué)包含了現(xiàn)象學(xué)的一種天才預(yù)見和萌芽，也暗含著對狄爾泰的歷史主義和經(jīng)驗論的立場的批評。

對于胡塞爾的批評，狄爾泰沒有來得及發(fā)表回應(yīng)文章就過世了。但從狄爾泰在那年寫給胡塞爾的信中我們可以看出，他不同意胡塞爾的批評。狄爾泰寫道：“我不是一個直覺哲學(xué)家，也不是歷史主義者和相對主義者?！彼€申明他的哲學(xué)“面向精神科學(xué)的普遍有效的基礎(chǔ)，旨在表明歷史知識的客觀性。”他認(rèn)為，堅持歷史發(fā)展的觀點和世界觀的多樣性并不必然導(dǎo)致相對主義和懷疑論，“普遍有效的知識的理論”與他的“世界觀理論”是可以“協(xié)和的”。[5]他始終堅持人是歷史的和社會的人，精神科學(xué)和人的世界觀是在社會歷史的條件下形成和發(fā)展的基本立場。按照施皮格伯格在《現(xiàn)象學(xué)運動》中敘述：“后來，由于從未清楚說明的原因，但很可能與《作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)》的發(fā)表有關(guān)，狄爾泰降低了對胡塞爾的熱誠；譬如‘在稍后時期’的一個評論中，他把布倫塔諾學(xué)派說成是‘心理學(xué)的煩瑣哲學(xué)家’，因為這個學(xué)派創(chuàng)造出諸如行為方式（Verhaltungsweisen）和內(nèi)容等這樣一些‘抽象實體’，想由這些抽象實體建立起生活。他并且補充說：‘在這條路線上最極端的例子就是胡塞爾’?！盵6]

我認(rèn)為狄爾泰對胡塞爾的這一看法不是因為胡塞爾撰文批評了狄爾泰而導(dǎo)致狄爾泰對胡塞爾不滿的結(jié)果，而是狄爾泰對胡塞爾的哲學(xué)立場一貫的態(tài)度，狄爾泰反對胡塞爾所走的那條通過現(xiàn)象學(xué)還原和本質(zhì)還原在純粹意識中構(gòu)成超時空的普遍有效概念體系的先驗唯心主義的路線，認(rèn)為這樣做的結(jié)果是用抽象實體取代作為一切知識的活生生的源泉的生活。用哲學(xué)的專門術(shù)語來表達(dá)就是，胡塞爾持先驗唯心主義的立場，狄爾泰持實在論的立場。

以往，我們在評介狄爾泰與胡塞爾的關(guān)系的時候，習(xí)慣于從胡塞爾的立場出發(fā)，談?wù)摵麪柺侨绾闻械覡柼┑臍v史主義和相對主義的，甚至認(rèn)為狄爾泰哲學(xué)的價值不過是現(xiàn)象學(xué)運動的史前史而已。這樣的評判有失公允。在本文中，我想從狄爾泰的立場出發(fā)，看看狄爾泰通過合理地吸收胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中有關(guān)對心理現(xiàn)象和心理結(jié)構(gòu)描述的學(xué)說，用于補充他的為精神科學(xué)提供普遍有效基礎(chǔ)的認(rèn)識論的是否真正行得通。

“意識事實”和“純粹現(xiàn)象”

狄爾泰在哲學(xué)史的重大貢獻(xiàn)在于從認(rèn)識論和方法論的角度區(qū)分精神科學(xué)和自然科學(xué)。他在“描述的和分類的心理學(xué)的觀念”（1894）一文中，提出了著名的劃分精神科學(xué)與自然科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)：精神科學(xué)與自然科學(xué)的對立表現(xiàn)為“理解”與“說明”的對立。精神科學(xué)致力于理解，而自然科學(xué)致力于說明。詮釋學(xué)是一種促進(jìn)和溝通理解的方法。但理解要有經(jīng)驗的基礎(chǔ)，詮釋學(xué)要有認(rèn)識論的依據(jù)。要不然，就不能區(qū)分理解與誤解，詮釋學(xué)就失去了解釋的普遍有效的可能性。

什么是理解的經(jīng)驗基礎(chǔ)和詮釋學(xué)的認(rèn)識論依據(jù)呢？按照狄爾泰的看法是“體驗”（Erlebnis），狄爾泰也把“體驗”稱為“意識事實”（Bewußtseinstatsache）?！耙驗樵谝庾R事實存在的斷言中所包含的無非就是在我的意識中經(jīng)歷的體驗”。[7]體驗自己證明自己的存在。一方面說我體驗，另一方面說我的體驗不存在，這是自相矛盾的。體驗是在意識中經(jīng)歷的，并且體驗是原初直接給予的，因而體驗是“意識事實”。

狄爾泰使用“意識事實”這一術(shù)語，目的在于與自然科學(xué)相對照，從而肯定精神科學(xué)的科學(xué)性。實證主義者聲稱，自然科學(xué)之所以為科學(xué)，因為它們是以事實為依據(jù)的，而事實就是被經(jīng)驗證明為確實存在的東西。心理學(xué)、社會學(xué)等學(xué)科想成為科學(xué)，就必須以事實為根據(jù)，就必須要求經(jīng)驗的證實。狄爾泰批評實證主義的經(jīng)驗概念太狹隘。經(jīng)驗應(yīng)包括感性經(jīng)驗和體驗兩個部分。我們通過感官認(rèn)識外部世界，因而我們通過感性經(jīng)驗證實我們有關(guān)外世界中所發(fā)生的事情的論斷是否為事實。然而所發(fā)生的事情并不僅僅局限于外部世界，我們的意識活動及其表象（Vorstellung）也是所發(fā)生的事情。在它們發(fā)生的同時，我們也就體驗到它們。這時體驗與所體驗合而為一，是一個統(tǒng)一體。狄爾泰主張，每一體驗都包含內(nèi)容（表象），內(nèi)容可被定義為在體驗中與行為相區(qū)分開來的一個部分。不論內(nèi)容關(guān)涉的對象是否存在，但內(nèi)容本身是我直接經(jīng)驗的一個部分，內(nèi)容總是與行為相關(guān)聯(lián)的。內(nèi)容所關(guān)涉的對象可能不存在，我可能看錯，我可能把一棵樹誤以為一個人，但是就我所看到的內(nèi)容而言（盡管我根據(jù)這內(nèi)容作出了錯誤的判斷），它是直接被我體驗到的，它是為我而存在的，它也是意識事實。簡而言之，體驗是意識事實，體驗包括兩個部分：體驗的行為和所體驗的內(nèi)容。在此行為和內(nèi)容都是意識事實。但是根據(jù)這內(nèi)容所做出的判斷是否正確，內(nèi)容所關(guān)涉的對象是否存在的問題不是意識事實。在描述的心理學(xué)階段只描述意識事實，有關(guān)外部世界的對象是否存在，以及對它們的判斷是否是事實的問題，不屬于描述心理學(xué)的探討范圍。

狄爾泰還主張，我們不是通過另一體驗來證實前一體驗的存在，而是體驗自己顯現(xiàn)自己，自己證明自己的存在。因而體驗作為意識事實，比起外部的經(jīng)驗事實來具有優(yōu)先性：有關(guān)外部世界的事實是通過感性經(jīng)驗來證實的，而感性經(jīng)驗是首先要被體驗到的，感性經(jīng)驗通過體驗證明自己的存在。意識事實是我們的認(rèn)識的出發(fā)點，我們根據(jù)意識事實構(gòu)成我們有關(guān)對象或客體的觀念。正是在這個意義上，狄爾泰寫道：

“而且，一切完全認(rèn)真的和富有成效的哲學(xué)都以這樣一種觀點為開端：一切對象，包括人本身在內(nèi)，都處于與我的關(guān)系中，對我來說都是作為我的意識事實而在那里的：一切客體都是依據(jù)意識事實而被構(gòu)成出來的。”[8]

狄爾泰的“意識事實”與胡塞爾的“純粹現(xiàn)象”有許多共同之處，狄爾泰對“意識事實”的許多描述在胡塞爾描述“純粹現(xiàn)象”的時候也出現(xiàn)過，甚至給人這樣一種感覺，似乎只要把“意識事實”換成“純粹現(xiàn)象”，狄爾泰的這部分學(xué)說就成了胡塞爾的學(xué)說了。狄爾泰的“意識事實”的稿件寫于1880年，早于胡塞爾的任何有關(guān)現(xiàn)象學(xué)的著作，因此我們不能說狄爾泰的這些思想是受胡塞爾的影響而形成的，但是我們不能排除狄爾泰的上述思想具有和胡塞爾共同的來源，即都受惠于布倫坦諾（FranzBrentano,1838-1917）。盡管如此，他們之間的差別是根本性的。狄爾泰使用“意識事實”這一術(shù)語，目的在于強調(diào)精神科學(xué)和自然科學(xué)一樣可以從事實出發(fā)，以事實為根據(jù)。自然科學(xué)的事實指通過感性經(jīng)驗所證實的東西，精神科學(xué)的事實指體驗直接把握的東西。狄爾泰并不想使科學(xué)（包括精神科學(xué)和自然科學(xué)）成為某種超越經(jīng)驗的學(xué)科，在他看來，正是包括感性經(jīng)驗和體驗在內(nèi)的廣義上的經(jīng)驗依據(jù)，才使科學(xué)成其為科學(xué)。而胡塞爾所說的“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”是指一種超越經(jīng)驗科學(xué)的學(xué)說，因此他不滿足于經(jīng)驗層次上意識現(xiàn)象，要對人的經(jīng)驗意識執(zhí)行現(xiàn)象學(xué)的還原，把包括人及其進(jìn)行意識活動的大腦在內(nèi)的外部世界的存在放在括號內(nèi)懸置起來，認(rèn)為只有這樣才能使人的意識擺脫其經(jīng)驗性，獲得一種先驗的地位，從而贏得認(rèn)識論上的絕對可靠的基礎(chǔ)，徹底擺脫相對主義和懷疑論。簡言之，狄爾泰的“意識事實”是經(jīng)驗的，而胡塞爾的“純粹現(xiàn)象”是先驗的，這就是這兩者的根本區(qū)別。

“描述心理學(xué)”與“純粹現(xiàn)象學(xué)”

“描述心理學(xué)”是一個與“說明的心理學(xué)”相對而用的概念。狄爾泰認(rèn)為，由于體驗是直接顯現(xiàn)和直接被認(rèn)知的，所以我們在表達(dá)體驗時只需要加以描述，不需要進(jìn)行假設(shè)。狄爾泰把用描述的方法研究體驗，對體驗加以分類，從而認(rèn)識意識結(jié)構(gòu)的學(xué)科稱為“描述的心理學(xué)”。在此狄爾泰注意區(qū)分“描述的心理學(xué)”和“說明的心理學(xué)”。以實驗的方法研究外在的刺激與心理反應(yīng)之間的關(guān)系，研究記憶、聯(lián)想及其他的心理過程，把心理的規(guī)律當(dāng)作一種類似于物理的規(guī)律，以研究物理科學(xué)相類似的方法對心理活動的規(guī)律加以歸納、假設(shè)、推論和實驗的證明，是“說明的心理學(xué)”的課題。[9]狄爾泰一點也不想否認(rèn)這種由觀察和實驗建立起來的心理規(guī)律的有效性。但是他認(rèn)為這種心理規(guī)律不能取代由描述的方法表達(dá)的意識結(jié)構(gòu)。前者是站在外面研究心理現(xiàn)象，即立足于對刺激和反應(yīng)的行為的觀察和歸納來研究心理規(guī)律。后者是從內(nèi)部直接體認(rèn)心理的事件及其結(jié)構(gòu)：當(dāng)在這種結(jié)構(gòu)關(guān)系中一種心理事件產(chǎn)生另一種心理事件的時候，我們不僅體驗到這些事件，而且“體驗到這產(chǎn)生本身”，[10]我們是在一種親知的、生動的狀態(tài)中獲知這樣的關(guān)系。通過外部觀察而建立的這種關(guān)系，把心揭示為一種遵循規(guī)律的心理過程的系統(tǒng)，而從內(nèi)部體認(rèn)到的這種關(guān)系，把心揭示為其各個部分內(nèi)在地協(xié)調(diào)一致的活生生的整體。這種內(nèi)在地協(xié)調(diào)一致的結(jié)構(gòu)關(guān)系是心靈生活的獨立無二的特征?！八侵荒鼙惑w驗和描述，不能被定義的?！盵11]

狄爾泰的“描述心理學(xué)”的概念可能也來自于布倫塔諾。不過，狄爾泰對“描述心理學(xué)”的關(guān)心主要不在于心理學(xué)本身，而在于為精神科學(xué)提供可靠的認(rèn)識論基礎(chǔ)。狄爾泰在寫于約1880的一個“論意識或科學(xué)認(rèn)識的前提或條件”的稿件中寫道：

“然而，意識的條件必須在意識的整個范圍內(nèi)把握。它們不僅要在思想中而且也要在意志和情感中加以描述和奠定基礎(chǔ)。因此，認(rèn)識論的立足點必須在建立在一個在自身中包含內(nèi)容上的心理事實成分的真正的描述心理學(xué)的基礎(chǔ)上。這種心理學(xué)將不僅為美學(xué)和倫理學(xué)，而且為科學(xué)學(xué)說奠定基礎(chǔ)?！盵12]

狄爾泰認(rèn)為，由于描述心理學(xué)在自身中包含心理事實，所以這種心理學(xué)能夠成為認(rèn)識論的基礎(chǔ)。胡塞爾在寫《邏輯研究》的時候，他的觀點與狄爾泰比較接近。但是后來，胡塞爾改變了看法，他認(rèn)為通過描述心理學(xué)所達(dá)到的心理事實（現(xiàn)象）仍然是經(jīng)驗的，仍然不足于為認(rèn)識論奠定可靠的基礎(chǔ)，因而他主張借助現(xiàn)象學(xué)的還原，把描述心理學(xué)發(fā)展為先驗現(xiàn)象學(xué)。他寫道:

“在《邏輯研究》中，現(xiàn)象學(xué)被當(dāng)作描述心理學(xué)，盡管在那里認(rèn)識論的興趣很濃厚。這種描述心理學(xué)雖然可以被理解為經(jīng)驗的現(xiàn)象學(xué)，但是它必須跟先驗的現(xiàn)象學(xué)區(qū)分開來。描述的自然科學(xué)是對具體的自然對象、自然過程的描述。因而在這個意義上的描述心理學(xué)不只限于對生活著的人和動物的事實和意識過程的心理體驗及其內(nèi)容的描述，而且還要對聯(lián)想的類型、氣質(zhì)和性格作經(jīng)驗性的描述。然而在我的《邏輯研究》中稱為描述心理學(xué)的現(xiàn)象學(xué)所涉及的僅僅是就其實有的（reellen）內(nèi)容而言的生活著的自我的體驗的領(lǐng)域，在這個范圍內(nèi)它涉及自然的客體。但是現(xiàn)象學(xué)若要在認(rèn)識論方面真正有作為，若要成為認(rèn)識的（先天）本質(zhì)學(xué)說，就必須切斷這種經(jīng)驗的聯(lián)系。先驗現(xiàn)象學(xué)就是這樣產(chǎn)生出來的。實際上《邏輯研究》已經(jīng)為這種先驗現(xiàn)象學(xué)的誕生作了大體上的準(zhǔn)備?！盵13]

心理結(jié)構(gòu)及其結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)性

描述心理學(xué)的一項主要任務(wù)是描述心理結(jié)構(gòu)和心理結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)（DerpsychischeStrukturzusammenhang）。狄爾泰認(rèn)為人的心理活動具有一種基本的結(jié)構(gòu)和三種基本的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)。狄爾泰的這一學(xué)說有從胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中吸取的東西，也有他自己的觀點，后者主要表現(xiàn)在有關(guān)心理結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的學(xué)說中。

狄爾泰認(rèn)為，每一時刻的心理活動都包含行為（Akt）和內(nèi)容（Inhalt）兩個方面：看就有所看，聽就有所聽，思就有所思。這兩個方面總是結(jié)合在一起。這一意識行為和意識內(nèi)容之間的相關(guān)聯(lián)系的結(jié)構(gòu)被狄爾泰稱為心理的基本結(jié)構(gòu)。這也就是布倫塔諾和胡塞爾說所的心理現(xiàn)象的意向性結(jié)構(gòu)。在這個基本觀點上狄爾泰與胡塞爾之間沒有分歧，甚至意識的“行為”和“內(nèi)容”這兩個術(shù)語也是從胡塞爾那里吸納過來的。

但是如果進(jìn)一步追究就會發(fā)現(xiàn)他們之間的一些差別。首先是有關(guān)自我意識的問題。按照胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中的觀點，[14]每當(dāng)我們意識到某物的時候，我們也就附帶地意識到意識行為和作為意識行為執(zhí)行者的我。盡管在此某物是我關(guān)注的焦點，自我和意識行為不是我關(guān)注的焦點。按照狄爾泰，當(dāng)我們具有對某物的意識的時候，有時附帶地意識到自我，有時沒有附帶地意識到自我。在希望、欲望或意志的行為中，自我確實是被附帶地意識到的，此時不僅意識到所想做的事情，而且還意識到那個想做這件事情的自我；此時附帶地意識到在希望的我、在期待的我、在決策的我、在愛或恨的我。但是在某些特殊體驗中，自我意識不在場。例如：

“某人觀看哈姆雷特戲劇，與舞臺上的角色同悲痛，此時他自己的自我消失了。在全心全意投入完成一件工作的時候，我簡直忘記了自己”。[15]轉(zhuǎn)在另一處地方，狄爾泰還談到：

“我知覺我自己狀態(tài)的這種內(nèi)部經(jīng)驗也永遠(yuǎn)不可能使我意識到我自身的個體性。只有通過我自己與他人相比較，我才能經(jīng)驗到我自己的個體性，我才意識到我自己此在中不同于他人的東西?！盵16]

由此可見，在有關(guān)自我意識這個重要問題上，狄爾泰與后期的胡塞爾存在分歧。這時胡塞爾在意識的意向性結(jié)構(gòu)中，充分肯定了自我這一環(huán)節(jié)，從而意向性結(jié)構(gòu)可以說是一個穩(wěn)定的三元組合：

自我——意識行為——意識內(nèi)容

在狄爾泰那里，心理的結(jié)構(gòu)有時是二元的，有時是三元的。因為自我意識在場或不在場，要隨意識行為指向意識內(nèi)容的性質(zhì)和方式而定。從這里也可以看到，狄爾泰否定了笛卡兒的我思故我在的論斷，因為在狄爾泰看來，我思時我在并非總是自明的。

是否狄爾泰提供的論證駁倒了胡塞爾有關(guān)自我意識的學(xué)說呢？這是一個相當(dāng)復(fù)雜的問題。因為胡塞爾區(qū)分了“純粹的自我”和“人格的自我”。只有通過我自己與他人相比較，我才能經(jīng)驗到我自己的個體性的我，在胡塞爾看來這是“人格的我”，而不是“純粹自我”。人格的我是在與他人交往中形成的，我在社會生活中形成與他人不同的個性。但是當(dāng)我思時，我所附帶地意識到的我，只是作為思的行為的執(zhí)行者的我。此時并沒有對作為前一意識行為的執(zhí)行者的我與作為后一意識行為執(zhí)行者的我是否同一的問題作出斷言；舉例來說，沒有對在移情作用下以為自己是哈姆雷特的我，與在清晰地意識到自己是在看戲的我是否是同一個我的問題作出斷言。對于胡塞爾來講，在此刻自明的只是那個作為思的行為的執(zhí)行者的我，至于在一系列思的行為中的我是否是同一個我，或者說那個作為一系列思的行為的統(tǒng)調(diào)者的我，在胡塞爾看來，并非是自明的。因為，當(dāng)胡塞爾說“我思故我在”的時候，他所斷定存在的我是在現(xiàn)象學(xué)意義上嚴(yán)格加以限定的。要之，當(dāng)胡塞爾談自我意識自明性時，他嚴(yán)格要求現(xiàn)象學(xué)的還原，而狄爾泰并不認(rèn)為需要這樣的現(xiàn)象學(xué)還原。胡塞爾關(guān)注的是先驗的自我，狄爾泰關(guān)注的是經(jīng)驗的自我。在狄爾泰看來，每一個人都是歷史的和社會的人，因此自我的存在是不能脫離歷史、社會和自然的存在的。

盡管胡塞爾與狄爾泰有關(guān)自我意識的學(xué)說在哲學(xué)立場上存在如此嚴(yán)重的分歧，但并不影響他們分享某些共同觀點。我以上已經(jīng)談到，狄爾泰主張，當(dāng)意識行為意識到一個對象的時候，意識行為往往也附帶地意識到自己。狄爾泰談到，這好比當(dāng)意識之光照亮對象的時候，同時也照亮自身。不過，此時對象是意識行為針對的，意識行為的“目光”注視對象，而不注視自身。意識內(nèi)容出現(xiàn)在（擺在）意識目光面前（Vorgestellt），意識行為不是出現(xiàn)在（擺在）意識的目光面前。此時意識行為是被體認(rèn)到（gewahrt）、體驗到（erlebt）、內(nèi)覺察到（innewerden），但不是作為一個對象被感知到的。狄爾泰不否認(rèn)意識行為也能作為一種表象出現(xiàn)在我們面前，成為我們所把握的意識內(nèi)容，例如當(dāng)我們在反省中關(guān)注它的時候，當(dāng)我們記憶它的時候，但是此時我們是在第二個行為中把握它，而不是在當(dāng)下體驗它，我們在第二個行為中把第一個行為當(dāng)作內(nèi)容來對待。為此，狄爾泰區(qū)分體驗（Erleben）或內(nèi)覺察（Innewerden）與內(nèi)感知（innereWahrnehmung）。前者是在意識行為活動的當(dāng)下自己體驗到或內(nèi)覺察到自己。后者雖然也發(fā)生在意識之內(nèi)，但不是在當(dāng)下，而是在隨后一個把前一個意識行為當(dāng)作對象來感知的行為中。狄爾泰寫道：

“體驗不是作為一種被感知到的東西或一種被表象的東西（einVorgestelltes）出現(xiàn)在我面前的，它不是被給予我們的，而是……通過我們對它的內(nèi)覺察（innewerden）而為我們所存在的，我在它屬于我的意義上直接擁有它。只有在思想中它才成為對象性的東西?！盵17]

熟悉胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的讀者不難發(fā)現(xiàn)，狄爾泰以上論述與胡塞爾在《邏輯研究》中的有關(guān)論述很相似。胡塞爾明確區(qū)分對對象的感知和對行為的體驗。認(rèn)識對象的方式主要是感知（Wahrnehmung），或者說是以感知為基礎(chǔ)的，對行為的認(rèn)識是通過體驗達(dá)到的，或者說以體驗為基礎(chǔ)的。對對象的認(rèn)識，不論是對實在的對象還是觀念的對象的認(rèn)識，有一個共同的特點，即它們都是被意向行為指向的或針對的。但是我們在認(rèn)識一個對象的時候，我們不僅感知到對象，而且還體認(rèn)到意識行為。因而對對象的認(rèn)識和對意識行為的認(rèn)識是兩種不同方式的認(rèn)識。當(dāng)然意識行為也能被當(dāng)作一種對象來加以認(rèn)識，但是這不是在當(dāng)下，而是在后來的反省的行為中，并且它必須以當(dāng)下的體驗為基礎(chǔ)，只有首先體驗到它，然而才能記住它，以及把它當(dāng)作一種對象來感知和思考。

狄爾泰在描述了心理的基本結(jié)構(gòu)之后，進(jìn)一步描述“心理的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)”（PsychischerStrukturzusammenhang）。他是在“生活的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)”（StrukturzusammenhangdesLebens）這一總的標(biāo)題下考察心理的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的。在這一點上顯示出狄爾泰與胡塞爾的重大差別。胡塞爾主張在純粹意識范圍內(nèi)考察意識結(jié)構(gòu)及其結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，并把懸置外部世界的存在判斷作為區(qū)分他的先驗現(xiàn)象學(xué)與布倫塔諾和狄爾泰等人的經(jīng)驗的描述心理學(xué)的重要標(biāo)志。狄爾泰雖然在探討意識的基本結(jié)構(gòu)的時候主張，意識行為和意識內(nèi)容是意識事實，而意識內(nèi)容關(guān)涉的對象是否存在的問題不屬意識事實的范圍。意識事實這一概念有點像胡塞爾說所的純粹現(xiàn)象，但他在探討心理的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的時候，明確地越出了意識的內(nèi)在范圍。在他看來，人的心理結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)是與人的行動相結(jié)合的，是人的生活的一部分。脫離人的生活就無法描述人的心理結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)。把心理結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)放在總的生活結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)中考察，在狄爾泰看來是理所當(dāng)然的事情。

三種心理結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的方式

狄爾泰大致區(qū)分了三種心理結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的方式：

（1）共存的方式，

（2）相續(xù)的方式，

（3）目的論的整合的方式。

“共存的方式”指“認(rèn)知”、“情感”、“意志”這三種心理活動以某種組合的方式的共存。

狄爾泰主張人的心理活動經(jīng)常以共存的方式發(fā)生的。當(dāng)一個人認(rèn)知某物的時候，他常常伴隨意志和情感。例如，一個人觀察星象，懷著一個發(fā)現(xiàn)一顆新的小行星的目的，或帶著某種欣賞和愉快的心情。狄爾泰主張，在這三種活動中，有的時候以認(rèn)知的活動為主，有的時候以意志的活動為主，有的時候以情感的活動為主。他不像胡塞爾那樣主張，情感活動必定以認(rèn)知活動為基礎(chǔ)。按照胡塞爾，人沒有無緣無故的高興和憂愁，我們總是因什么而高興或憂愁。所以認(rèn)知是情感的基礎(chǔ)。狄爾泰談到，人有時完全洋溢在喜樂的心情中，“仿佛一切生命關(guān)系、一切對象、一切我們之外的個體，都充滿歡樂，都是為了被欣賞而存在和延續(xù)”。[18]在這種情況下情感壓倒了一切，情感并不以認(rèn)知為基礎(chǔ)。狄爾泰在“描述的和分類的心理學(xué)”（1894）一文中主張，在認(rèn)知、情感、意志這三種意識活動中，沒有一種能單獨存在，它們或者作為一個三元共存關(guān)聯(lián)而存在，或者至少作為一個二元的共存關(guān)聯(lián)而存在。在后來的一些文章中，他對這一論斷表示出一定的懷疑。觀念的聯(lián)想是否在任何情況下都依賴于意志呢？是否存在單純的（不伴隨意志和認(rèn)識活動的）情感呢？在他看來這依然是一個值得討論的問題。

第二種心理結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)表現(xiàn)為心理活動的一種相續(xù)的方式。情感可能引起意志，意志可以引起認(rèn)知，認(rèn)知可能引起情感或意志。例如，我感受到疾病的痛苦，我立志做一個醫(yī)生，我學(xué)習(xí)醫(yī)學(xué)知識，我為能使病人康復(fù)而高興。這種相續(xù)方式不僅表現(xiàn)在意志、情感、認(rèn)知這三類心理活動之間，而且也表現(xiàn)在同一類心理活動中較為特殊的諸活動之間。拿認(rèn)知類的心理活動來說，感知、記憶、判斷、推論形成一個相續(xù)的認(rèn)知的心理過程。拿意志類的心理活動來說，意圖、選擇、決心、手段的選用等構(gòu)成同一個意志類心理活動的諸環(huán)節(jié)。這些環(huán)節(jié)是相續(xù)地發(fā)生的，但是這個過程統(tǒng)一的。狄爾泰談到，即使這些環(huán)節(jié)在時間上有中斷，中間參插著別的一些活動，但是這整個過程仍然可被視為一種以相續(xù)的方式發(fā)生的心理結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)。他寫道：“在從事一項認(rèn)知活動時，我可能因一個新聞消息、一個來訪者、或身體的不舒適而中斷該過程；我可能過了很長時間又拾起中斷的認(rèn)知工作。然而，這些長期分割開來的認(rèn)知經(jīng)驗又作為我的認(rèn)知關(guān)聯(lián)的諸部分而聯(lián)結(jié)起來”。[19]每一特殊的認(rèn)知過程，是以先前的認(rèn)知過程為基礎(chǔ)的，并構(gòu)成一個日益增長的知識系統(tǒng)中的一個臺階。同樣，一個愿望、一項計劃，也是與另外的愿望和計劃相關(guān)聯(lián)，它們在一個相續(xù)的關(guān)聯(lián)過程中日益整合為一種人生藍(lán)圖。

狄爾泰把第三種心理結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)稱為“生命的目的論的統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)”。人的認(rèn)知、意志和情感的心理活動統(tǒng)一在人的總的生命活動中。人的生命是朝向一個目標(biāo)的，是具有價值的。整個知識的系統(tǒng)是為生命的目的服務(wù)的。我們是為了人類生存的目的而認(rèn)識世界和認(rèn)識我們自己，我們的喜怒哀樂來源于我們的生活，我們的最根本的意志是人類生存的意志。在生命的目的論中我們可以發(fā)現(xiàn)知、情、意的統(tǒng)一性，可以發(fā)現(xiàn)精神科學(xué)的統(tǒng)一性，可以發(fā)現(xiàn)一切知識結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的統(tǒng)一性，可以發(fā)現(xiàn)人類歷史和文化的統(tǒng)一性。這樣，狄爾泰歸根結(jié)底把他的精神科學(xué)、詮釋學(xué)和描述的心理學(xué)建立在他的生命哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。為了防止別人誤解他的生命的目的論，他特別強調(diào)，這并不意味存在一個固定、不變的生命目的，并不是說生命的目的是由上帝制定的，或由人的本性決定的，是對所有的人都相同的?！斑@一結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)并不制定出確定的目的；它僅僅包含對目的之追求?！盵20]然而，盡管這種對目的追求的內(nèi)容或理念是隨著每一個人的性格和氣質(zhì)的不同而有所不同的，但是在歷史的過程中，在世界觀的譜系中透顯出一種合目的性的追求，顯露生命的意義、價值的展開和實現(xiàn)的方向。于是我們看到，狄爾泰一方面主張詮釋要立足于體驗的直觀，另一方面又主張體驗的直觀要依從生命統(tǒng)一的歷史目的論的詮釋。

狄爾泰哲學(xué)遺留的問題及其影響

現(xiàn)在我們可以總結(jié)一下狄爾泰哲學(xué)思想的基本思路。狄爾泰致力于研究“知識的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)”（StrukturzusammenhangdesWissens）、“心理的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)”（PsychischerStrukturzusammenhang）、“生活的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)”（StrukturzusammenhangdesLebens）之間的相互關(guān)系。在“知識的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)”中狄爾泰區(qū)分“自然科學(xué)”與“精神科學(xué)”。他認(rèn)為自然科學(xué)的任務(wù)在于說明自然，精神科學(xué)的任務(wù)在于理解心靈的生活。對自然的說明必須立足于自然現(xiàn)象的觀察，因而實證的方法是自然科學(xué)研究的基本方法。要理解人的心靈生活，需要通過詮釋，而詮釋的基礎(chǔ)在于體驗。于是知識結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)問題就與心理結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)問題聯(lián)系起來。由于對自然現(xiàn)象的觀察是通過我們的感官實現(xiàn)的，我們的感性經(jīng)驗（外在經(jīng)驗）構(gòu)成有關(guān)自然科學(xué)的知識結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)。而對人的心靈生活的理解的基礎(chǔ)是體驗（內(nèi)在經(jīng)驗），體驗（內(nèi)在經(jīng)驗）則構(gòu)成精神科學(xué)的知識結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)的基礎(chǔ)?，F(xiàn)在，要弄清楚外在經(jīng)驗與內(nèi)在經(jīng)驗的關(guān)系，要弄清楚外在經(jīng)驗和內(nèi)在經(jīng)驗各自的特點是什么，就必須研究心理的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)，而研究心理的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)是“描述的心理學(xué)”的任務(wù)。狄爾泰描述了一種基本的心理結(jié)構(gòu)和三種心理的結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)。他注意到人的心理活動不是自我封閉的，而是與人的生活聯(lián)系在一起的。意識行為指向外部世界，人的知、情、意的意識行為與人在社會生活中的行為結(jié)合在一起。人的生活的藍(lán)圖和生活的目的論把人的心理結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)與人的生活結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)結(jié)合在一起。人的生命（生活）是人的感性經(jīng)驗和內(nèi)在體驗的統(tǒng)一體，是心理和物理的統(tǒng)一體，是人的思想和行動的統(tǒng)一體，是人的個體性與社會的統(tǒng)一體，是人的現(xiàn)實性和歷史性的統(tǒng)一體。精神科學(xué)的研究對象主要就是人的生活及其結(jié)構(gòu)關(guān)聯(lián)。

我們在這里不免發(fā)現(xiàn)狄爾泰思想中的一個循環(huán)，狄爾泰的哲學(xué)運思確確實實是在他所堅持的兩條看似矛盾的基本原理之間游弋：

（1）人是歷史的和社會的人，精神科學(xué)和人的世界觀是在社會歷史的條件下形成和發(fā)展的。

（2）認(rèn)識的普遍有效的可能性在于以體驗為根據(jù)的意識事實。

這第一條原理是狄爾泰從歷史主義學(xué)派中繼承下來的。狄爾泰認(rèn)為這條原理本身沒有錯，問題是如何能夠避免由這第一條原理可能引申出來的相對主義和懷疑論的結(jié)論。狄爾泰的補救辦法是援引“意識事實”，即援引第二條原理，設(shè)法使認(rèn)識的普遍有效的可能性得到保證。然而，當(dāng)?shù)覡柼σ庾R事實、對體驗進(jìn)行考察時，他又注意到意識事實（體驗）處在心理結(jié)構(gòu)的關(guān)聯(lián)中，是與人的生活相關(guān)聯(lián)的，而人生活在歷史和社會的世界中，在社會歷史的條件下形成的世界觀又勢必對人的體驗（意識事實）產(chǎn)生影響。這樣狄爾泰又回到了他的第一條原理。

那么狄爾泰會不會接受胡塞爾的批評，放棄歷史意識，以先驗的現(xiàn)象學(xué)來改造他的描述的心理學(xué)呢？我想不會。因為狄爾泰已經(jīng)看到，胡塞爾的先驗唯心主義的現(xiàn)象學(xué)所犯的錯誤比他的認(rèn)證上的循環(huán)及其相對主義的嫌疑更加致命。狄爾泰堅持人的認(rèn)識的歷史性，他始終不愿承認(rèn)這種歷史的觀點勢必導(dǎo)致相對主義和懷疑論。如何克服狄爾泰在哲學(xué)論證過程中的一些問題，這是狄爾泰留給后世哲學(xué)家的任務(wù)，是包括海德格爾在內(nèi)的哲學(xué)家開創(chuàng)哲學(xué)研究新道路的動力。

胡塞爾在晚年的《歐洲科學(xué)的危機和先驗現(xiàn)象學(xué)》中又再一次考慮狄爾泰有關(guān)精神科學(xué)與生活和歷史的關(guān)系的觀點。胡塞爾的“生活世界”和“歷史的目的論的詮釋方法”的論題顯然是受到了狄爾泰的影響。胡塞爾自己是否能把這兩個論題與他的先驗現(xiàn)象學(xué)協(xié)調(diào)起來呢？在《危機》這部未完成的著作中還找不到他的最終答案。普遍有效的認(rèn)識和解釋的可能性與歷史和生活世界的關(guān)系問題同樣是胡塞爾留給后世哲學(xué)家的探討課題。

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[1]EdmundHusserl，PhänomenologischePsychologie（現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)），（VorlesungenSommersemester1925），HusserlianaBandIX，MartinusNijhoff，1962，S.34-35.

[2]WilhelmDilthey，StudienzurGrundlegungderGeisteswissenschaften(精神科學(xué)基礎(chǔ)研究),GesammelteSchriften,Band7（狄爾泰全集，第7卷，以下簡稱GS.Bd.7）(Stuttgart:B.G.Teubner,1968),S.14。

[3]E.Husserl，PhilosophiealsstrengeWissenschaft（作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)），hg.vonWilhelmSzilasi，F(xiàn)rankfurtamMain1965，S.51。

[4]同上，第53頁。

[5]參見"DerBriefwechselDiltheyundHusserl"（狄爾泰和胡塞爾信件交往），ed.WalterBiemel,ManandWorld1(1968):428-446。

[6]施皮格柏格：《現(xiàn)象學(xué)運動》，王炳文張金言譯，商務(wù)印書館，1995年，北京，第172頁。

[7]W.Dilthey，“DieTatsachendesBewußtseins”（“BreslanerAusarbeitung”）（um1880），inTextezurKritikderhistorischenVernunft（歷史理性批判文本），SammlungVandenhoeck，1983，S.97。

[8]同上，第93頁。

[9]Dilthey，GS.Bd.7，S.324.

[10]Dilthey，GS.Bd.7，S.328.

[11]Dilthey，GS.Bd.7，S.16.

[12]W.Dilthey，TextezurKritikderhistorischenVernunft（歷史理性批判文本），SammlungVandenhoeck，1983，S.92。

[13]E.Husserl，EinleitungindieLogikundErkenntnistheorie.Vorlesungen(1906/07)（邏輯和認(rèn)識論導(dǎo)論，1906/07年講稿,HusserlianaBd.XXIV,BenHaag:Nijhoff1984。

[14]胡塞爾有關(guān)自我的學(xué)說在《邏輯研究》中和在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》中有所不同。在后一本書中，胡塞爾寫道：“但是只就直接的、可明證論斷的本質(zhì)特性及其與純粹意識被共同給與而言，我們將把純粹自我當(dāng)作一種現(xiàn)象學(xué)的材料，而一切超出此界限的與自我有關(guān)的理論都應(yīng)加以排除”。并且還特意加了一個注指明：“在《邏輯研究》中有關(guān)純粹自我的問題上我采取了一種懷疑主義的立場，這一立場隨著我的研究的進(jìn)展不能加以堅持了?！币岳钣渍糇g《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，商務(wù)印書館，1995年，第152頁。

[15]Dilthey，GS.Bd.7，S.21.

[16]狄爾泰：“詮釋學(xué)的起源”，引自洪漢鼎主編《理解與解釋：詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社，2001年，第75頁。

[17]Dilthey，GS.Bd.6，S.313.

[18]Dilthey，GS.Bd.7，S.48.

[19]Dilthey，GS.Bd.7，S.36.

[20]Dilthey，GS.Bd.7，S.329－30.