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（內(nèi)容提要）雖然蕺山對格物致知有充分的論述，但仍顯不夠明晰。原來他的格物致知說是由文本解釋和實(shí)質(zhì)解釋扭擰而成的。與許多前輩儒者一樣，蕺山對《大學(xué)》“格物致知”傳的下落極為關(guān)切。他認(rèn)為，格物致知傳傳文就在古本之內(nèi)，只是文句有錯簡。于是他調(diào)整了《大學(xué)》文本，并對格物致知作了一番解釋。由于這番解釋的初衷是為了彌縫《大學(xué)》的文本，致使不能與其思想內(nèi)在地聯(lián)系起來，只具文本價值。為把自己的獨(dú)創(chuàng)性的思想融入《大學(xué)》，他又對格物致知作了實(shí)質(zhì)性解釋。他沒有認(rèn)識到他的文本解釋與其實(shí)質(zhì)解釋是不可兼顧的，將其牽合在一起，強(qiáng)為之說，產(chǎn)生了許多糾結(jié)。將蕺山的格物致知說分解為文本解釋和實(shí)質(zhì)解釋，有利于理清其思想脈絡(luò)。

《大學(xué)》中“致知在格物”一語，由于其確切含義在本文中交代不明，且又是“八條目”的起點(diǎn)，所以宋明以來成了儒者聚訟不已的懸案。每一解釋往往代表著某種哲學(xué)觀點(diǎn)，甚至反映著某一哲學(xué)體系的性質(zhì)，如朱熹和王陽明的解釋即是如此。蕺山哲學(xué)的中心是誠意，對此學(xué)界論者已多。蕺山對格物致知也有豐富的論述，有其獨(dú)特的看法，對此學(xué)界的論述尚不多見。本文擬對此問題作一探討。

一蕺山對“格物致知”所作的文本解釋

（一）蕺山《大學(xué)》改本

《禮記》所載《大學(xué)》一般稱古本《大學(xué)》。宋明以來，不少儒者疑其有錯簡或脫文，并依各自的見解，或?qū)ζ浼右栽鲅a(bǔ)，或?qū)ζ湮木浯蔚诩右哉{(diào)整，于是就出現(xiàn)了至少有十余種之多的《大學(xué)》改本，如朱熹改本、王柏改本、高攀龍改本等。明嘉靖間尚有托言魏正始石經(jīng)本的《大學(xué)》文本出現(xiàn)，且頗具影響，此也可視為改本之一。蕺山畢生孜孜考訂《大學(xué)》，僅專講《大學(xué)》的著作便有四種，即《大學(xué)古記約義》、《大學(xué)雜言》、《大學(xué)古記》和《大學(xué)古文參疑》。前三種大致皆依高攀龍改本，《大學(xué)古文參疑》則是蕺山參考以前諸改本，主要是偽石經(jīng)本，而自定的改本1。此本成于蕺山臨沒當(dāng)年，雖臨終時又對其表示不滿，今可姑視之為蕺山定本。

蕺山改本將《大學(xué)》全文分為八章。第一章是“三綱領(lǐng)”、“八條目”，第二章至第八章分別是“格物致知”、“誠意”等八條目的“傳文”。前二章與其格物致知說密切相關(guān)，茲錄于下：

大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。（第一章）

物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣。《詩》云：“緡蠻黃鳥，止于丘隅?！弊釉唬骸坝谥怪渌?，可以人而不如鳥乎？”知止而后有定，定而后能靜，靜而后能安，安而后能慮，慮而后能得。子曰：“聽訟吾猶人也，必也使無訟乎！”無情者不得盡其辭，大畏民志，此謂知本。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣；其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。此謂知本，此謂知之至也。2（第二章）

蕺山改本基本上承襲了朱熹“三綱領(lǐng)”、“八條目”及“經(jīng)”、“傳”之說，但與朱熹改本有重要不同。蕺山并不認(rèn)為格物致知傳有缺，只是文句有錯簡。其定本的第二章即是“格物致知”的傳文。蕺山在其改本的第二章下按曰：

承上文而言，知至、物格之義煥然矣。夫古本曰“此謂知本，此謂知之至也”，本成文理；而朱本必更之曰“此謂物格，此謂知之至也，果孰為當(dāng)乎？故曰格致不必補(bǔ)傳也。

按：象蕺山這樣，認(rèn)為格物致知傳并未亡佚，只是文句有錯簡，并將古本中的某些相關(guān)文句歸并在一起，以當(dāng)格物致知傳傳文的儒者不在少數(shù)。如宋代的王柏、車若水，明代的蔡清、高攀龍等都有過類似的主張。3

（二）“格物致知”的文本解釋

蕺山認(rèn)為《大學(xué)》的主旨是“知止”、“知本”。他說：

《大學(xué)》之要，止至善而已矣。繼云“知止”何也？學(xué)以“止”為究竟法，必以“知止”為入門法。知止而定、靜、安、慮相因生焉，所以得止也。得其所止之謂德（本文按：“德”疑“得”之訛），定、靜、定（本文按：“定”顯系“安”之誤）、慮者，止善之消息也。似有漸次，實(shí)無漸次也。故一“知止”而學(xué)問之能事畢矣。4

又說：

物無不格，則知無不至。然其要只在知本，一“知本”而天下之能事畢矣，又多乎哉！5

可見，蕺山是把“知止”、“知本”看成《大學(xué)》的中心了?！爸埂弊鳛槊~，依朱熹的解釋，其義為“所當(dāng)止之地，即至善之所在”6。“本”是根本所在之義，與“止”同義，故蕺山曾說：“知止者，知本者也?！?

在把《大學(xué)》的主旨?xì)w為“知止”、“知本”后，蕺山進(jìn)而對格物致知作了解釋。他說：

致知者，致吾“知止”之知也。8

致知在格物，格其“物有本末”之物。知本則知止，知止則知至矣。9

在蕺山看來，“致知”之“知”，與“知止”、“知本”中的“知”，是同一個“知”?！案裎铩敝拔铩本褪恰拔镉斜灸敝?。不僅如此，他還認(rèn)為，“致知”之“知”，與“知所先后”之“知”，也是用一性質(zhì)的“知”。他說：

“致知在格物”，即格其“物有本末”之物也。物格則知本知末，且知始知終，知所止矣。10

“致知在格物”，則“物”必是“物有本末”之物，“知”必是“知所先后”之知。石本于兩節(jié)互易先后，尤見分曉。11乃后儒解者，在朱子則以“物”為泛言事物之理，竟失“知本”之旨。在王門，則以“知”為直指德性之旨，轉(zhuǎn)駕“明德”之上，豈《大學(xué)》訓(xùn)“物”有二物、“知”有二知耶？12

據(jù)此，則“格物”是格究“天下”、“國”、“家”、“身”等“物有本末”之物而知其本末、先后關(guān)系。知道了何者當(dāng)先、何者當(dāng)后，何者是本、何者是末，也自然知道何者是“止”、何者是“本”了。“致知”便是知道這些內(nèi)容。得知這些內(nèi)容便是“知至”。在朱熹那里，“格物”是在事事物物上窮理，也即所格之“物”指事事物物。這其實(shí)是把“格物”之“物”與“物有本末”之“物”分別看待了。在陽明那里，“致知”之“知”指具有本體意義的良知。這實(shí)際上是把“致知”之“知”與“知止”、“知所先后”中的“知”分別看待了。蕺山認(rèn)為，他們的解釋不合《大學(xué)》的本義。

蕺山這種格“物有本末”之“物”的格物說，致“知止”、“知本”以及“知所先后”之“知”的致知說，究其實(shí)僅有形式意義，并不能落在實(shí)際工夫?qū)用嫔?。是抽象的、無實(shí)質(zhì)內(nèi)容的。因?yàn)?，“知止”之“止”、“知本”之“本”以及“知所先后”之“先后”都是?nèi)容不確定的虛位詞，只是一些抽象的概念、范疇，如代數(shù)學(xué)中的X、Y一樣，其所指之實(shí)是待定的。由于這種格物致知說僅是形式上的，因而可以套用在不同的哲學(xué)體系中。如，蕺山哲學(xué)以“意”為本，格物就是了知“意”是當(dāng)止之地，根本所在；知道“誠意”是先，“正心”、“修身”等是后。用同樣的格物致知說，王艮可以格知“身”是本，是當(dāng)止之地；“修身”、“安身”是先，其他是后。王陽明若用此說，格物的結(jié)果是知道“知（良知）”是本，是當(dāng)止之地等等。甚至此種格物致知說也可以套用在朱熹的體系中。朱熹哲學(xué)以天理為本，則“致知”即是知道天理為當(dāng)止之地，窮理當(dāng)先，誠意、正心為后等13?？梢?，蕺山的這種格物致知說只是一個框架，并不能與其哲學(xué)內(nèi)在地、必然地聯(lián)系起來。

退一步說，縱使“知止”之“止”、“知本”之“本”以及“知所先后”的“先后”的內(nèi)容確定了，但由于所格之“物”既非根本之物，也非事事物物，而是特指的“天下”、“國”、“家”以至“意”等六項(xiàng)；“致知”只是知道當(dāng)止之地，也即，只是理智上的認(rèn)知、了別，而非道德自覺之知、知行合一之知，所以，格物致知仍是虛懸于認(rèn)知層面而落實(shí)不到實(shí)在的工夫上，仍舊是抽象的。也就是說，縱使格物致知后“知止”、“知本”并“知所先后”了，但并不能將所知之“根本所在”體之于心、著之于行，成就自己的德行；所知之“止”、“本”仍是與身心無干的外在之物。

蕺山的這種格物致知說只有形式意義而無實(shí)在的哲學(xué)內(nèi)容，那么他何以會提出此說呢？究其動機(jī)，是為了解決《大學(xué)》的文本問題。具體說，是為了尋求“格物致知”傳的下落。

在宋明儒者中，《大學(xué)》一書被奉為進(jìn)學(xué)的矩矱，自朱熹提出格物致知傳亡佚之說后，許多儒者耿耿不能釋懷。雖然朱熹補(bǔ)上了傳文，但仍覺權(quán)威性不夠，而且許多人根本不接受朱熹的補(bǔ)文。這樣，就有一些儒者千方百計(jì)試圖在古本內(nèi)找出格物致知傳的下落。如董槐、王柏、黎立武、蔡清和高攀龍等人，雖然他們在具體說法上不盡一致，但都認(rèn)為傳文不缺，而且認(rèn)為“致知”即是致“知止”、“知本”之知。在此問題上，蕺山也是持此類主張的儒者當(dāng)中的一員。他看到人們對格物致知說法紛紜，莫衷一是，便發(fā)出“嗚呼！斯道何由而明乎”之嘆。14直至晚年，仍不能釋然。于是，“積眾疑而參之，快手疾書，得正文一通”。15此即《大學(xué)古文參疑》一書之由來。在此書中，蕺山把“物有本末”、“緡蠻黃鳥”、“知止而后有定”等諸段文句連綴在一起，以當(dāng)“格物致知”的傳文，足以表明，這種格物致知說是出于彌縫《大學(xué)》文本而為之的，與其自己的哲學(xué)思想并無必然聯(lián)系。因此，不妨將其對“格物致知”所作的這種解釋稱為“文本解釋”。

二蕺山對格物致知所作的實(shí)質(zhì)解釋。

蕺山是明末極富創(chuàng)造性的思想家，又篤信《大學(xué)》，甚至認(rèn)為“是篇特中天下而立，永為學(xué)問鵠，雖六經(jīng)可以盡廢”16。這樣，他必然要以《大學(xué)》來證成其思想，或者堅(jiān)信自己的思想就是《大學(xué)》的真義。既然其對格物致知所作的文本解釋僅具形式意義，未能與其思想內(nèi)在地契合起來，那么，要達(dá)成此一目的，他勢必要對作為工夫起點(diǎn)的“格物致知”作實(shí)質(zhì)性的解釋。

（一）“知止”、“知本”內(nèi)涵的能動化、工夫化

在文本解釋中，“知止”、“知本”的含義是知道“當(dāng)止之地”和“根本所在”；“止”、“本”的都是意義不確定的虛位概念，是“知”的對象。相應(yīng)地，“知”也是有對待的認(rèn)知之知、知性之知，而非道德本心的自覺、自知之知。文本解釋中的“格物”之“物”，特指意、心、身、家、國、天下這六項(xiàng)內(nèi)容，并非專指“本物”而言。格究這六項(xiàng)“物”后，所得只是知道其間的本末、先后關(guān)系而已，并不能成就德行。欲使格物致知成為切實(shí)的工夫，第一步可將“知止”、“知本”的內(nèi)涵加以擴(kuò)延，并使“格物”之“物”轉(zhuǎn)向“本物”。蕺山就是如此做的。他說：

格物莫要于知本。知本者，知修身為本而本之也。17

夫所謂知本者，依舊只是知“誠意”之為本而本之，不是懸空尋個至善也。18

蓋惟知本，斯知“誠意”之為本而本之；本之，斯止之矣。亦惟知止，斯知“誠意”之為止而止之；止之，斯至之矣19。

可以看出，在這些言論中，蕺山把“知止”、“知本”的內(nèi)涵，擴(kuò)展到“止之”、“本之”這層意義上了?！爸怪?、“本止”，即是在“當(dāng)止之地”和“根本所在”做工夫之義。這樣，“知止”、“知本”便成了能動的工夫，不單是知道“當(dāng)止之地”和“根本所在”這層意思了。否則，便是“懸空尋個至善”。

為使格物成為本質(zhì)工夫，蕺山還把在文本解釋中包括“本物”和“末物”在內(nèi)的“物有本末”之物，換成單指“本物”而言的物，如“獨(dú)體”等。他說：

慎獨(dú)是格物第一義，才言獨(dú)便是一物。此處如何用工夫？只戒謹(jǐn)恐懼是格此物正當(dāng)處。20

獨(dú)自有知，知不離獨(dú)。致自之知，格自之物，只是“無不敬，儼若思”而已。21

“獨(dú)”，即獨(dú)體，在蕺山哲學(xué)中指本體。如說：“‘鬼神之為德，其盛矣乎’，指獨(dú)體也，天命之性也。”22蕺山把獨(dú)體當(dāng)作所格之“物”，把慎獨(dú)、戒懼當(dāng)成“格物”，則格物即成切實(shí)的工夫，其義與慎獨(dú)也融為一體了。

為使格物致知不流于形式，蕺山還把格物致知與《中庸》的學(xué)問思辨等量齊觀。他說：

“致知在格物”，《中庸》明有疏義，曰“明善”是也。然《中庸》言五者之目（本文按：指學(xué)、問、思、辨、行。），而《大學(xué)》止言格致，不言所以格且致者何也？曰：此五者之目，已括在《大學(xué)》二字內(nèi)，此直言其所謂道耳（本文按：指《中庸》之“道問學(xué)”。）。故曰：“如切如磋者，道學(xué)也。”此格物之功也。23

在蕺山哲學(xué)中，格物致知雖有“道問學(xué)”的意思，但不是泛窮物理，而是針對本體去做學(xué)問思辨工夫，因而，可視為“知止而止之”、“知本而本之”所暗含的內(nèi)容。因?yàn)橐诋?dāng)止之地、根本之處做工夫，必定要有學(xué)問思辨以助成之。

總之，蕺山把“知止”、“知本”的詞義擴(kuò)延至“止之”、“本之”；“止”、“本”由文本解釋中的名詞轉(zhuǎn)用為動詞；所格之物由原來的意、心等六項(xiàng)轉(zhuǎn)為獨(dú)體一項(xiàng)，使格物致知能動化、工夫化了。經(jīng)過這一番詞義的擴(kuò)展轉(zhuǎn)化，格物致知由純形式轉(zhuǎn)向切實(shí)工夫的第一步即告完成。第二步便要確定“止”、“本”的確切內(nèi)容。

（二）格物致知的實(shí)質(zhì)解釋

“止”、“本”的具體所指，取決于哲學(xué)體系的本體。體系不同，相應(yīng)的“止”、“本”的內(nèi)容也不同。蕺山的思想前后有變化。大致可以《獨(dú)證編》為界，此前宗陽明良知學(xué)，此后自立誠意學(xué)。這里只論蕺山誠意學(xué)體系成立后其對格物致知所作的實(shí)質(zhì)解釋。

蕺山五十九歲時著《獨(dú)證編》24，提出“意者心之所存非所發(fā)”的主張25。其后經(jīng)不斷闡發(fā)、擴(kuò)展，遂建立起誠意學(xué)體系。在誠意學(xué)中，“意”成為本體。為強(qiáng)調(diào)“意”的根本性，蕺山有時稱其為“意根”26。他說：

意根最微，誠體本天。27

心之主宰曰意，故意為心本。28

意的特點(diǎn)是好善惡惡，而自身卻是超越善惡或者說是至善的。如說：“意無所為善惡，但好善惡惡而已。好惡者，此心最初之機(jī)，惟微之體也?！?9也即，意是純粹的道德意志。此時說獨(dú)體也指“意”而言。蕺山明確說過，“獨(dú)即意也”30。在誠意學(xué)中，“知”轉(zhuǎn)為“意”所本具的一種能夠知善知惡的明覺。如說：“學(xué)以誠意為極則，而不慮之良于此起照。”31此外，在誠意學(xué)中，“格物”之“物”通常也指“意”而言。如說：“格物只是格其有善無惡之物?！?2“有善無惡之物”即指“意”。蕺山總括心、意、知、物四者說：“總之一心耳，以其存主而言謂之意，以其存主之精明而言謂之知，以其精明之地有善無惡、歸之至善謂之物。”33

現(xiàn)在看蕺山對格物致知的說法。他說：

《大學(xué)》之教，只要人知本。天下國家之本在身，身之本在心，心之本在意。意者至善之所止也，而工夫則從格致始。正致其“知止”之知，而格其“物有本末”之物，歸于“止至善”云耳。34

后儒格物之說，當(dāng)以淮南為正。曰：格知身之為本而家、國、天下之為末。予請申之曰：格知誠意之為本而正、修、齊、治、平之為末。35

蕺山既以“意”為其哲學(xué)本體，順其解釋格物致知的套路，此處所說非常明了：致知即求知“意為當(dāng)止之地而止之”、“意為根本所在而本之”。其實(shí)也就是“誠意”。王艮的“淮南格物說”是格知“身”為本，蕺山將其改為“誠意”為本，以符合其體系?！案衿洹镉斜灸铩币徽Z是夾雜文本解釋中的說法，其真實(shí)意思是格“本物”，也就是誠意。蕺山又說：

方一念未起之先，而時操之以戒懼，即與之一立立定，不致有歧路相疑之地，則此心有善而無惡。即有介不善于善中，而吾且擇之精而守之一，若明鏡當(dāng)空，不能眩我以妍媸，所謂“善必先知之，不善必先知之”。吾之言致知之學(xué)者如是。36

這更表明格物致知的實(shí)質(zhì)即是誠意。意既是獨(dú)體，則慎獨(dú)也與格物致知相溝通，所以蕺山說：“慎獨(dú)是格致第一義?！?7

格物致知，就其為直接在“意根”獨(dú)體上所做的工夫而言，義同與慎獨(dú)，是格致的“第一義”。但蕺山有時講格物致知，并不是指直接的誠意工夫，這可說是格物致知的“第二義”。如蕺山說：

致知即誠意中一段研究省察工夫。38

公私義利之辨，非格物致知之極，不足以語此。39

“研究省察”、“公私義利之辨”不會只是保持意之存主之精明，當(dāng)有與經(jīng)驗(yàn)知識相關(guān)涉著的學(xué)問思辨成分在其中。不過，雖然學(xué)問思辨不等于誠意工夫本身，但終究不是脫離誠意而從事的單純的求知活動，因而，可故稱之為格物致知的第二義為更進(jìn)一步了解蕺山格物致知說的性質(zhì)，現(xiàn)在再分析一下其對格物致知與誠意的關(guān)系的說法。蕺山說：

格物致知總為誠意而設(shè)，非誠意之先，又有所謂致知之功也。40

《大學(xué)》言格致，即《中庸》學(xué)問思辨之意。言學(xué)，則問、思、辨在其中，而篤行即在學(xué)問思辨中，所以明明德也。陽明說學(xué)問思辨行五項(xiàng)最好：學(xué)已是行了，如學(xué)書，則必把筆伸紙；學(xué)射，則必操弓挾矢，不是學(xué)問思辨后方行。誠意者，行之始也即在學(xué)問思辨時、即就格致中看出，非格致了方去誠意也?？梢姡裰?、誠意二而一、一而二。先后之者，畢竟學(xué)問思辨應(yīng)在篤行之先也。若劈頭就說個誠意，則學(xué)問工夫一總無用處矣。41

在蕺山誠意學(xué)中，“誠意”是根本工夫。蕺山說：“意還其意之謂誠?！?2因而，所謂誠意，就是如其意之好惡而好惡之，與慎獨(dú)同義。此外，當(dāng)與“格物致知”相對待而言時，“誠意”也是“格物致知”等稍次一級的工夫的“主意”、目的和宗旨。而“格物致知”等則是為“誠意”這一宗旨而設(shè)的、從屬于誠意的工夫。所以說“格物致知總為誠意而設(shè)”。與朱熹哲學(xué)不同：在朱熹那里，“格物致知”是一獨(dú)立工夫，其功在于求知窮理；而誠意則是格物致知后的另一獨(dú)立工夫。格物致知屬“知”，誠意屬“行”，兩者是平行的，無從屬、統(tǒng)攝關(guān)系。而蕺山認(rèn)為，“格物致知”不能離開“誠意”，是“誠意”的入手處。蕺山與陽明的看法一樣，認(rèn)為學(xué)即是行了。所以他說，誠意“即在學(xué)問思辨時、即就格致中看出，非格致了方去誠意”。正因?yàn)榇?，蕺山認(rèn)為格致與誠意是“二而一”，稱陽明“說學(xué)問思辨行五項(xiàng)最好”。不過，雖然蕺山強(qiáng)調(diào)“格物致知”不離“誠意”，但并不欲抹去“格物致知”的價值，或者欲以“誠意”吞沒“格物致知”。“格物致知”，從學(xué)問思辨這層意義上講，含有經(jīng)驗(yàn)知識成分。而誠意則純指道德意志之貞定、昭明靈覺之提撕。因此。蕺山又說兩者是“一而二”的關(guān)系。

關(guān)于“格物致知”與“誠意”的先后關(guān)系，蕺山時而說“非誠意之先又有所謂致知之功”，時而又反對“劈頭就說個誠意”，似有反復(fù)。其實(shí)，蕺山所言并無矛盾。“誠意”既是宗旨，因而“格物致知”是在“誠意”統(tǒng)攝之下進(jìn)行的，其本身就是“誠意”工夫的一部分。因此，說“誠意”之先無所謂獨(dú)立于“誠意”的“格物致知”之功。“誠意”先于“格物致知”，這是指“誠意”在地位上優(yōu)先于“格物致知”，并非指時間上的“先”。但是，在做“誠意”工夫時，必先從“格物致知”入手，“格知誠意之為本而本之”?！案裎镏轮毕扔凇罢\意”是指入手處的“先”。所以，蕺山所說并無矛盾。

三蕺山格物致知說中的文本解釋與實(shí)質(zhì)解釋之糾結(jié)

前文論列了蕺山對格物致知所作的文本解釋和實(shí)質(zhì)解釋。這一區(qū)分是將蕺山關(guān)于“格物致知”的全部說法加以整體考察后離析出來的，蕺山本人并未明確指出這一區(qū)分，也許他根本就不曾意識到這一區(qū)分，因?yàn)樗偸前堰@兩種解釋糾結(jié)在一起的。

蕺山將“致知”之“知”與“知止”、“知本”以及“知所先后”中的“知”視作同一性質(zhì)的知；把“格物”之“物”與“物有本末”中的“物”等量齊觀，結(jié)果“格物致知”的含義只是考察意、心、身、家、國和天下這“六物”而知道“當(dāng)止之地”和“根本所在”，只有形式意義而不能成為實(shí)在的工夫。這種解釋并不能與其哲學(xué)體系內(nèi)在地契合起來，而是可以套用在不同的哲學(xué)體系中。究其動機(jī)，是為了在《大學(xué)》古本內(nèi)找出格物致知傳的傳文，免得因闕文之疑而感到遺憾。蕺山之前就有不少儒者抱著這種心理如此做過。如當(dāng)王柏聞此說于車若水后，即“于時躍然為之驚喜”，說：“茍無所增補(bǔ)而舊物復(fù)還，豈非追亡之上功乎？”43且不論蕺山及其前持相似看法的儒者的這種解說是否符合《大學(xué)》一書作者的本意，僅就此種格物致知說僅具形式意義而論，它是一個獨(dú)立的解釋系統(tǒng)。

為使格物致知具有哲學(xué)意義、成為切實(shí)的工夫，蕺山又將格物致知與慎獨(dú)和學(xué)問思辨聯(lián)系起來。慎獨(dú)和學(xué)問思辨都是含有豐富的實(shí)質(zhì)內(nèi)容的概念，是成德的切實(shí)工夫，與“知止”、“知本”和“知所先后”等有根本上的不同。朱熹和王陽明對這一點(diǎn)就頗為明了，他們都不把“格物致知”與“知止”、“知本”等同起來。在朱熹那里，格物致知就是即物窮理，是切實(shí)的學(xué)問工夫；而他把“知止”解作“知之則有定向”，把“知本”解作“知本末之先后”。44“致知”與“知止”、“知本”分別甚明。在王陽明那里，格物致知就是致良知于事事物物，也是切實(shí)的學(xué)問工夫；而他把“知止”解為“知至善惟在于吾心，則求之有定向”，“致知”與“知止”，分別也甚明。45此種格物致知說，也且不論其是否符合《大學(xué)》一書作者的本意，但就其為實(shí)在的學(xué)問工夫而論，顯然是另一解釋系統(tǒng)。

蕺山不察兩系統(tǒng)之不同，常將其攙合在一起論說，產(chǎn)生許多捍格不通的說法。如“一知止而學(xué)問之能事畢矣”、“一知本而天下之能事畢矣”這類說法就欠妥當(dāng)。與蕺山同時的姚江儒者史孝復(fù)（字子復(fù)）即置疑道：“致知‘知止’之知，僅為知修身為齊、治、平之本，知誠意為修身之本，而并以《中庸》明善為證（本文按：指蕺山將致知看作《中庸》的明善工夫），則凡粗完《大學(xué)》訓(xùn)詁者舉造定、靜、安、慮等境界乎？”46

蕺山混淆兩系統(tǒng)的關(guān)鍵是將“知止”、“知本”能動化、工夫化，并將“格物”之“物”的內(nèi)容由意、心等六項(xiàng)不知不覺地?fù)Q成“本物”。這樣做顯然是牽強(qiáng)的?！爸埂?、“知本”以及“知所先后”中的“知”是知性之知、“聞見之知”，其性質(zhì)不同于作為“德性之知”的良知。雖然“知”字有“主”義47，似乎“知止”、“知本”也當(dāng)有以“止”、“本”為主，即主于此而不遷之義，一如“主靜”、“主敬“之為實(shí)在工夫一般；但是，總不能因其字面相同就認(rèn)定其含義相同。雖然“知止”與“止之”兩語都有“止”字，“知本”與“本之”都有“本”字，因而在作意義轉(zhuǎn)換時似乎不為突兀，但其含義并不一樣；用在哲學(xué)上，差別更大：一屬“知”范疇，一屬“行”范疇，并不能隨便混漫。48“物有本末”之“物”在《大學(xué)》中顯然指天下、國、家等幾項(xiàng)，不加交代即抽換為“本物”（意根、獨(dú)體），也是失察。

由于蕺山將其格物致知的文本解釋與實(shí)質(zhì)解釋糾結(jié)在一起，使得他的格物致知說顯得游移不定，漫無定準(zhǔn)，影響到其思想的準(zhǔn)確傳達(dá)。從以上的引文中即可看出此點(diǎn)，以下再舉例明之。

由“知止”而定、靜、安、慮、得，所謂“致知”者也，即所謂“誠意”者也。是以謂之“知本”，是以謂之“知至”，故曰“知至而后意誠”?！爸埂敝爸焙舷虑笾辽浦?，正所謂德性之良知也。故言“知止”則不必更言良知。49

此語發(fā)于蕺山六十八歲時，與《大學(xué)古文參疑》成書同時。蕺山大約六十五歲時的一則學(xué)言說：“定、靜、安、慮、得，皆‘知止’以后必歷之境界。學(xué)者必歷過此五關(guān)，方于學(xué)有真得?！?0據(jù)此，則“由‘知止’而定、靜、安、慮、得”也當(dāng)如此作解。即：“知止”只是為學(xué)的第一關(guān)、第一步，知道“當(dāng)止之地”而已。此外，根據(jù)《大學(xué)古文參疑》中“必以知止為始事，知乎此之謂致知”這種說法51，上面這段話中的“致知”也應(yīng)是“知當(dāng)止之地”之義。但是，在這段引文中，蕺山顯然把“知止”之后的“定、靜、安、慮、得”也當(dāng)成“致知”的內(nèi)容了。“致知”不再僅是“知止”、不在僅是“始事”，而是成了“自始至終”之事。這顯然是把文本解釋與實(shí)質(zhì)解釋扭擰在一起了。由于有這樣的混漫，所以時而說“致知”是“入門”，時而把“致知”當(dāng)成始終工夫，引起思想上的混亂。此外，蕺山把“知止”之“知”說成是“德性之良知”，也失之牽強(qiáng)，也是兩系統(tǒng)纏結(jié)的表現(xiàn)。蕺山又說：

盈天地之間惟萬物，而必有一者以為之主。故格物之始在萬上用功，而格物之極在一上得力，所謂即博即約者也。博而反約則知本矣。本者，止之地?！爸尽眲t“知至”而“知止”，故授之以“意誠”。意誠，則心之主宰處止于至善而不遷矣。52

此語發(fā)于蕺山六十五歲時，當(dāng)是其思想成熟后的主張。單看這段話，似乎沒有什么問題，但與其格物致知的一貫說法是不相容的。蕺山屢言格物就是格“物有本末”之物，有時也說格“本物”，這就已經(jīng)有不一致處。而這里又說“格物之始在萬上用功，而格物之極在一上得力”，使人難以把握其格物致知說究竟是何義。此外，這里還把“知本”、“知止”說成是“博而反約”后的結(jié)果，成了“意誠”，也即，不再是學(xué)問之“始事”了。

象以上這樣因混漫兩系統(tǒng)而引起的言說上的錯亂的例子在蕺山的著作中為數(shù)甚多，究其原因，不外乎一方面急于彌縫格物致知傳之闕文以求心安，一方面又要將自己的思想融入《大學(xué)》。既要堅(jiān)持文本解釋，又要主張其實(shí)質(zhì)解釋，而沒有意識到這兩種解釋系統(tǒng)是不可得兼的。結(jié)果將其牽合在一起，強(qiáng)為之說，產(chǎn)生許多絞繞不通處。今將其格物致知說加以清理，分別其兩系統(tǒng)，各就各位，然后循此回視其種種說法，便不致有熒惑瞑迷之感了。

注釋：

1石本雖偽，但蕺山認(rèn)為，“言而是，雖或出于后人也何病”?！洞髮W(xué)古文參疑》序，《劉子全書》卷36，頁1。清道光版?！洞髮W(xué)古文參疑》以下簡稱《參疑》，《劉子全書》以下簡稱《全書》。

2《參疑》，《全書》卷36，頁2～4。

3關(guān)此可參毛奇齡《大學(xué)證文》、朱彝尊《經(jīng)義考》中的《大學(xué)考》等資料。

4《大學(xué)古記約義》，《全書》卷38，頁4。

5《大學(xué)古記》，《全書》卷37，頁2。

6見朱熹《大學(xué)章句》。

7《大學(xué)古記》，《全書》卷37，頁3。

8《大學(xué)雜言》，《全書》卷38，頁13。

9同上。

10《大學(xué)古記約義》，《全書》卷38，頁4。

11偽石經(jīng)本將“物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣”這節(jié)置于“致知在格物”下，與古本次序相反。

12《學(xué)言》下，《全書》卷12，頁7。

13當(dāng)然，若如此，朱熹自己的格物致知說須用另一套術(shù)語來表達(dá)方不致引起混亂。

14《參疑》序。

15同上。

16《大學(xué)古記約義》，《全書》卷38，頁2。

17《大學(xué)古記》，《全書》卷37，頁2。

18《復(fù)李二河翰編》，《全書》卷19，頁53。

19《參疑》，《全書》卷36，頁5。

20《大學(xué)雜言》，《全書》卷38，頁18。

21同上。

22《學(xué)言》上，《全書》卷10，頁20。

23《學(xué)言》下，《全書》卷12，頁24。

24《獨(dú)證編》載《全書》卷10，《學(xué)言》上。

25《學(xué)言》上，《全書》卷10，頁26。

26此與佛學(xué)中作為“六根”之一的“意根”的含義完全不同。

27《學(xué)言》下，《全書》卷12，頁18。

28同上，頁13。

29《學(xué)言》上，《全書》卷10，頁26。

30《答史子復(fù)》，《全書》卷19，頁55。

31《證學(xué)雜解》，《全書》卷6，頁14。

32《學(xué)言中》，《全書》卷11，頁19。

33《答史子復(fù)》，《全書》卷19，頁55。

34《學(xué)言》上，《全書》卷10，頁25。

35《學(xué)言》下，《全書》卷12，頁13。

36同上，頁22。

37《與錢生仲芳》，《全書》卷19，頁15。

38《答陳生》二，《全書》卷19，頁26。

39《學(xué)言》下，《全書》卷12，頁17。

40《讀大學(xué)》，《全書》卷25，頁1。

41《參疑》，《全書》卷36，頁6～7。

42《學(xué)言》下，《全書》卷12，頁8。

43《大學(xué)沿改論》，《魯齋集》卷2，頁16?！秴矔沙蹙帯繁?。

44見朱熹《大學(xué)章句》。

45參王陽明《大學(xué)古本旁釋》。

46史氏與蕺山論學(xué)書中語，附載在蕺山答書前。《全書》卷19，頁57。

47如朱熹在《周易本義》中注“乾知大始，坤作成物”曰：“知，猶主也?！?/p>

48此處不可顢頇地談“知行合一”?！爸泻弦弧笔橇硪粚有蛏系膯栴}，并不能取消“知行”范疇。

49《答史子復(fù)》二，《全書》卷19，頁59。

50《學(xué)言》下，《全書》卷12，頁6。

51《參疑》，《全書》卷36，頁2。

52《答葉潤山》四，《全書》卷19，頁50～51。