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一

按照精神分析的觀點：人的任何一種外在的社會行為的表現和評價最終都可以從他的動機中找到原因，在某種意義上，可以認為他的行為的內在秘密便是他的意識或無意識層面的心理內容。是心理內容這個隱秘的指令“遙控”著人。在我看來，精神分析完全不僅僅限于——當然也不應該限于——對漂浮于社會表層的各種文化符號的奇異組合進行探秘尋幽，它的真正優(yōu)勢在于對這些文化符號所攜帶的信息、對人心的天才洞見。無論如何，任何一種與人有關的社會歷史事件都是在人的沖動、欲望、追求、希望……的支配下進行展開的，各種社會歷史事件的表征都是人的社會性性格、人的本性、人的社會與生物本能、人的需要與情緒（感）借助于社會關系、社會機構、社會資源等而進行演繹的------盡管也許進行了渲染和變形-----，因此，離開了心理分析的分析很難說不是對于一種幻覺的分析。在我看來，各種已經發(fā)生或將可能發(fā)生的社會歷史事件、現象大都具有人的屬性，也即大都可以還原到文化形態(tài)，而文化形態(tài)則可還原到人的心理，心理更可還原到人本體論意義上的存在維度。也即是說，與人有關的一切問題實質上便是人的存在問題，通過社會的中介和調動、組合，人在最基本的精神維度上產生出各種復雜的心理，而文化在某種意義上不過是對這些心理內容進行“包裝”、“升華”、擴展，采用各種語言符號將它系統(tǒng)化、理論化，最終形成一種“意識形態(tài)”反過來作用于人，通過規(guī)范人、塑造人、改造人，將其內在的價值判斷、思考方式、事實判斷沉淀入人的心靈深處，改變人的精神結構和人格結構而構成人的存在：人通過文化而發(fā)現、確證自身的存在，并獲得安全感。而人類歷史已經證明，社會歷史事件、現象實際上是一種“文化”的事件、現象，通過從文化入手追究到人的存在本體論維度，特別是從人的存在維度和因此維度而產生的人的心理進行分析，在根本上，包裹著社會歷史事件的外衣將一件一件地脫去，而暴露出它誘人的秘密。

二

審視人類撲朔迷離、冷氣森森的歷史，我們既驚嘆于金字塔、萬里長城等巧奪天工的杰作所證明的人類的偉大創(chuàng)造力，同時也為無數次大小戰(zhàn)爭的血腥暴虐、慘無人道的屠殺所震憾。任何一個歷史瞬間都流淌著人的精神暗流，這些精神暗流一次次將人類帶入災難與末日之中。

大自然是人類的母親，從大自然中脫胎而出后人獲得了生命，他開始具備一個“人”的雛形；依靠理性和文化，他開始踏上通往人的生成的道路。在尼采優(yōu)美的筆下，人是一個“過程”——一座介乎于“猴子”與“超人”之間的“橋梁”，人的存在本身便是一種不斷生成的運動。在黑格爾的語境里，從大自然中分裂出來的人的存在歷程對應于“絕對精神”的“異化”，在未達至重新與自然相統(tǒng)一的時刻，人的存在便相當于“絕對精神”在運動中的“反題”階段。而馬克思認為，人的誕生僅僅意味著他像一道靈光喚醒沉寂億萬年的大地，私有制以及國家暴力機器等超人異化實體和力量使人異化變成“非人”，“真正的人”存在于未來的“自由人的聯合體”，而以國家和統(tǒng)治的存在為特征的“人類歷史”不過是真正的人類歷史的“史前時期”。這些思想家不約而同從各個不同的層面和視角都看穿了人存在的缺憾和有限。人脫離母體確實意味著他的生成，但同時也意味著孤獨、無助、焦慮和不安。神秘莫測、陌生危險的世界使他只能在“顫栗”中體味著深深的“恐懼”。

人脆弱的精神和主體性只能在“自由”的重負中分崩離析。因此他急迫地想重新返回母體中以獲得安全感。然而這是一個不可逆的過程，人一旦從母體中出來便再也無法返回那個給他帶來了無限溫暖和安全的地方。分裂的意識已不可能通過非創(chuàng)造的途徑而實現合一，除非人使自己的意識混沌一片而“精神崩潰”。從精神分析的角度來看，人具有一種失去某種東西而想辦法以另一種他認為與原先東西無多大差別的東西來加以補償的心理機制。這種心理機制頗為復雜，既包括破壞性的攻擊行為，也包括建設性的奮發(fā)進取，更有針對外界似乎既不破壞也不建設的“移情”作用。這些不同的心理沖動都具有這樣的一個功能：使人陷入一種他并不認為他曾失去過某種東西的幻覺中，獲得心理平衡，感覺他加以依賴的并將自身融入其中的東西仍然存在并給予他安全感?！耙魄椤钡膽騽⌒栽谟冢喝斯虘俚膶ο箅m然已無處可覓，然而通過將自己的期望、熱情轉而投射到另一個對象身上，盡管這個對象實際上僅僅是一個替代物，作為替代物更不可能存在原先對象能施以人的作用，然而在人的幻覺之中，這個對象卻取得了原先對象的屬性，以至看起來這個對象和原先那個對象毫無二致。當然這是一種人對心靈自我麻醉后的效果，實際上這個對象并不能給予他真正的安全感，而且這個對象一旦取得人的屬性，便會異化成一種獨立的、自律運轉的力量轉過身來否定人本身，使人作繭自縛。

無法返回純粹的自然狀態(tài)，在恐懼和焦慮中人便只有投靠各種在他看來能拯救他的東西，賦予它們以力量和意義，將自身的屬性投射在對象身上后，反過來又自動地吸收對象已獲得的屬性，用這些屬性構成自身的存在。在處于蒙昧狀態(tài)的人身上，生與死、夢與現實、人的心理活動與自然界的現象奇妙地交織在一起。由于理性思維的欠缺，也由于人的自我意識的分裂尚未明顯，人在認知上尚處于茫然失措的狀態(tài)，人尚未具備任何足以抗拒自然的暴虐的力量。他在大自然面前戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，茫然失措。在自然的威脅之下他無從消除恐懼，唯有走向向自然俯首稱臣這條途徑。這是一種企圖退回自然狀態(tài)的沖動，這種沖動在“回歸”之路被堵死后，換了另一條路通往人的避難所這個烏托邦。自然界中的事物，特別是具有力量的事物和現象便自然而然地成了人投靠的對象，比如水、火、雷電、動物。人跪拜在這些神秘莫測的對象面前企求寬恕，力圖通過獲取這些對象的屬性而獲得力量，以獲得歸宿感和安全感。

當植根于具有類的指涉的本體論維度上的“逃避自由”的心理機制產生出造神的渴望并泛化為普遍的社會心態(tài)時，偶像崇拜便產生了。所造的神確定后，一系列拜神的儀式、技術、程序、語言應運而生。死的神與拜神活動一旦化為一種社會性存在，內在于它們本身中的各種觀念符號、價值判斷便化為一種意識形態(tài)操縱了每個個體。這時，神與人的存在都通過相互的映射而得以顯現出來。

應該說，偶像崇拜并不僅僅產生于那在現在看來已異常遙遠的原始社會，而且它也不像現在在廣大農村仍然流行的立起幾塊石頭然后當成“土地神”的什么加以崇拜那么低級。固然偶像崇拜的發(fā)端有人的認知能力低下的原因，但這個原因并不起決定作用。如前所述，人的造神沖動本質上是一種植根于人的存在本體論維度上的“逃避自由”的天然傾向，植根于人既非純粹的動物也不是具有完善完滿的存在狀態(tài)的神性存在物的存在困境。理性只能規(guī)約人的非精神存在，身體器官的無限延伸既無法掩蓋人精神上的困境，也無法為人提供安身立命的意義。而且，說到底理性以及理性的產物――物質產品――僅僅是工具，這些工具本身無法作出價值判斷，無法確定人存在的價值，而只能通過人賦予它以意義，使人內在于它的存在而獲得意義。因此，即使是科學技術已大大發(fā)展，以致發(fā)展到現在的可以入地飛天，它也不能解決人的精神問題，特別是植根于本體論維度上的存在困境。相反，無論是原始社會的雷電、動物，還是中世紀的“上帝”、現代社會的科技、商品、國家，以及任何一個時代的人，都可以被神化，被當成一種偶像加以崇拜。任何一個時代的人對于所崇拜的偶像的心態(tài)也許不盡相同，但有一點卻是相同的，那就是企圖通過將自身融入偶像之中以期待“救”。事實上，歷史的發(fā)展軌跡也告訴我們人類社會迄今為止的所有歷史實際上也是一部偶像崇拜史，從雷電到科技商品，因時代的發(fā)展一個個舊神黯然逝去，而一個個新神又應運而生。這使得人在歷史上的“主體性”一次次淪為笑柄，甚至我們可以說，這是神的歷史，而人不過是神在歷史上得以“自我確證”的工具。

三

人為什么不可遏止地具有造神的沖動，與偶像（神）認同并甘愿在偶像（神）的腳下呻吟？要真正回答這個問題，我們必須返回人的心理，返回人的存在本身。

最簡單的說法是：不是神的魔力有那么大，而且實際上離開了人的崇拜“神”就根本不存在。是人需要依賴和救贖使偶像的存在成為可能：偶像不過是迎合了人被依賴和救贖的需要。因此，神是可以變的，但人造神的沖動不變。偶像崇拜的本質、性質、功能、結構、運作方式也不變。

人的出現是這個星球上的杰作。當人敲打起第一塊石頭時，可以說，這個一直沉睡的星球驚醒了。他的第一聲吶喊宣告了這個星球上的自然界的自在同一、萬有一體的終結。然而，他在具有自我意識與對象意識（也即已出現意識的分裂）能反諸身身和審視萬物時，也被從自在的被規(guī)定的自然性存在結構上剝離出來，孤獨地置身于這個沉寂、冷漠、陌生、危險的世界。

弗洛姆將“人類”的脫胎而出視為人類獲得自由的開始：“當本能之無法固定行為超過某一程度時，當對自然的適應喪失其強迫性的特征時，當遺傳的天賦機構不再能固定行為的方式（waytoact）時，遂出現‘人類’”（弗洛姆：《逃避自由》）。在這里弗洛姆指出了一種狀態(tài)：人的出現意味著他已掙脫了原先因與自然界處于自在同一狀態(tài)而具有的被規(guī)定性，從此，他“自由”了，可以應用自身的尺度以及任何一個物種的尺度來規(guī)定自己和世界。也就是說，他已從宇宙存在結構上的原先的位置上被剝離出來而重新處在另一位置中，這個位置因人的不斷向前運動而一直在極其緩慢地改變自身的存在狀態(tài)。本能的喪失意味著人作為純粹的動物的終結，從此他無法適應于依靠強勁的本能作出自動反應的依照盲目的必然性和偶像性而自律地運轉的自然界之中。他必須創(chuàng)造出另外的足以對付他在自然中的生存的工具來對這一切進行補償：這些工具既是身體器官的延伸，即本能的“延續(xù)”，同時又對外界及自身具有認識和規(guī)范的效用。能夠造出這個工具來的就是“意識”。實現了意識的分裂后，人從自然之家出發(fā)的旅程便一日千里。

那么人將走向何方――他將魂歸何處？

我們小時候都經歷過看神話故事的階段，甚至我們也目睹、參加過轟轟烈烈的造神運動。老實說，各路神仙讓我們好生羨慕。這不僅是因為他們威風，他們具有超凡神力，他們代表正義、光明和崇高；更重要的在于，他們處于一種完善完滿的存在狀態(tài)之中，無憂無慮，無所不能，是絕對的創(chuàng)造性和力量的化身。我們也許意識不到我們對他們的存在狀態(tài)的向往植根于我們在現實存在中的缺憾和有限，我們對神仙的向往實質上是一種“意淫”，一種補償；我們更不可能意識到他們的存在僅僅在我們的精神結構中才有意義：因為他們的存在狀態(tài)迎合了我們最深層的心理需要。我們似乎只是認為，這是一種泛化的社會心理，它已構成了價值并化為一種可以讓人的生存具有意義的“共同愛好”，盡管實際上，這種普遍的社會心態(tài)恰恰說明在內心深處，人是多么渴望成為神仙。

相對于個體的童年，人類的童年更是被神靈和造神運動所包圍。在原始森林的草棚里，彌漫著圖騰崇拜的氣息，騰起陣陣造神的喧囂。我們實在已無法通過時光的追溯而具體地展現那已異常遙遠的過去的造神風貌，然而我們可以確定，這是一個混沌迷離、神秘模糊的神話世界：神人共舞，人鬼不分。從心理上講，人掙脫了自然的束縛后便也失去了自然的保護，他感覺到他被拋棄入黑暗的宇宙虛空之中，周圍充滿了危險。他失去了根，孤獨地面對自己并必須自己為自已的“獲得自由”承擔責任。按弗洛姆在《逃避自由》中的精彩分析，人被逐出“天堂”后便失去了與自然界的原始關聯，即天然的安全感，孤獨和陌生感使他陷入一一種海德格爾意義上的“存在的焦慮”之中，恐懼感吞沒了他，他無法催生出“存在的勇氣”（蒂利希語），急迫地要“逃避自由”。這一切都在于弗洛姆所分析的“尋根”與“定向”的人的最深層的心理需要：人需要認同并化為某個超人實體與力量的一部分，以便將自己從災難性的精神恐慌中拯救出來。這就使人走向了不自覺的偶像崇拜，走向了造神運動。通過造出一個個具體的神，人獲得了心理安慰和精神關懷。人并通過神的存在，通過將自身的屬性投射入神的存在之中以及將神性投射入自己的存在之中，深切地表達了自身意欲成為神的渴望。

人“逃避自由”的心理植根于人的存在本體論維度之中，而作為“逃避自由”的一種心理上的邏輯結果，人意欲將自身提升到神性的存在狀態(tài)的普遍心理同樣內在于人的本體論維度之中。主觀的渴望以客觀的存在境遇為最深層的基礎。從動物發(fā)出，人渴望往神走去，而實際上人從被規(guī)定的不自由狀態(tài)出發(fā)，在行走的過程中一步步地增強其本質力量，按照關于自然性與神性的界定以及以人的存在境遇的改善與本質力量的增強作為邏輯進行推導，他確實也在往神走去，盡管無論他怎樣行走，都永遠到達不了那個神仙居住的地方。

人的本體論存在維度內在于人在宇宙存在結構上的位置，正是人在宇宙存在結構上的位置才使他的存在本身具有了一些能規(guī)約他的存在命運、他的存在境遇的維度。由上所述，人從自然性出發(fā)而向神性運動，他既無法返回自然性也無法到達神性且又具有自然性（生物屬性）和神性（自由）的某種屬性，因此如果我們把世間除人以外的萬物稱作“自然性”，把一種雖不存在卻因人的存在而存在的代表某種完善完滿、絕對自由的存在狀態(tài)稱為“神性”，那么人在宇宙存在結構上的位置便介乎于自然性與神性之間。他的存在表現為一種“過度”，而且是永遠未完成的、向未來開放的但卻又牢牢定格在“過程”的性質上的過度：他的存在命運便是“過程”。如果我們將自然性理解為一種自在性和給定性，理解為萬有一體的整個世界僅僅按照盲目的必然律和偶像律自律運轉的存在狀態(tài)，將神性理解為一種絕對自由、絕對的創(chuàng)造性與完善完滿的化身，理解為一種揚棄了規(guī)定性的存在物與世界永恒合一的存在狀態(tài)，那么我們簡直可以說，人的悲劇性命運純粹是“天意”，是注定永遠也無法消除的缺憾，盡管人可以由此而具有不屈服于自身的悲劇性命運的“存在的勇氣”并奮發(fā)進取，不斷地創(chuàng)造、發(fā)展、超越，不斷地揚棄自己的既存存在狀態(tài)。從人在宇宙存在結構上的位置可以看出人實際上受到自然性與神性的雙向夾擊：他既無法退回自然狀態(tài)而具有自在性和被給定性，這時，他與世界處于自在的統(tǒng)一之中，不存在自身與世界的分裂；同時他也不可能通過極其漫長的發(fā)展“進化”到具有神性而成為類神的存在，這時他是絕對的自由與完滿的化身，達致了與世界的重新統(tǒng)一，一勞永逸地消除了與世界的分裂。

人在宇宙存在結構上介乎于自然性與神性之間，他既未被規(guī)定同時也未達至完滿表明人在本體論意義上具有了自由的維度：被規(guī)定毫無自由可言，而達至完滿本身也已是一種“被規(guī)定”，離與創(chuàng)造和發(fā)展具有密切的語境關系的“自由”的含義相去甚遠；在這種意義上，人從自然性向神性的運動過程本身就是一種自由具體演繹的過程。他的自由維度使他不斷地揚棄既定的存在狀態(tài)，不斷向未來開放、創(chuàng)造自身，不斷提升自己的存在，也即不斷地進行自我超越。而從人既已掙脫了與世界的自在統(tǒng)一且又沒有達至（永遠也達不到）與世界的重新統(tǒng)一的存在境遇中可以看出人實際上與世界處于隔絕和陌生之中，從根本上來說既不同質也不同構，他被孤立于世界之外，因此他的存在本體論具有了孤獨的維度：與世界的分裂使他陷入一種不僅與世界相陌生，而且也與自身相陌生的存在困境之中。孤獨使他能發(fā)揮自身的主體性更好地認識、審視世界，不斷發(fā)展自己的潛力而提升自身的存在，但它本身的二重性使它有時也成為人不堪承受的負擔。實際上，人存在的自由和孤獨的本體論維度既是支撐人的存在的兩根柱子，但同時也為人的主體性湮來，為人的異化，為人向偶像崇拜，為人的“非人化”埋下了伏筆。

自由這個詞似乎總是閃閃發(fā)光的。但本體論意義上的自由不能簡單地從認識論或它在政治、社會等領域的外在表現的角度上進行理解。從存在論上講，薩特所說的“人沒有不自由的自由”這句話已深入了到本體論意義上的自由的內核。這句話似乎具有這樣的意味：人只能“自由”，因為他的存在本身就是一種不斷超越的運動；他既無法選擇給定性和自在性，也無法不對世界賦予他的或他所認為的規(guī)定性。應該說，本體論意義上的自由意味著一種活動：人所獨具的按照各物種的類的尺度與人的內在尺度揚棄對象的給定性與自在性，重新建立起與世界的統(tǒng)一。在這樣的一種“自由”狀態(tài)中，不僅人與自然仍處于異化和分裂之中，而且不會有什么外在的東西可以為人的活動本身承擔責任。是人自己在行事，他就必須對自己負責，必須承受自己活動的結果，必須孤立地面對世界。但由于人與世界的分裂，由于他的天然的安全感的失去，更由于他的“無根”，他的茫然無助感，這樣的責任顯然是一種沉重的負擔。弗洛姆看出了自由的脆弱性和危險性，他說：“人誕生為人便意味著他脫離了自然的家。割斷了與自然的關系，這種繼絕使他感到害怕……只有當他找到新家之后，他才在世界上感到安全和自在”（弗洛姆：《健全的社會》）、“……自由變成為和懷疑相同的東西，也表示一種沒有意義和方向的生活”（弗洛姆：《逃避自由》）。

孤獨既是人本體論意義上存在的一維，同時也是一種宿命?？梢哉f，在人所泛起的各種莫名其妙的心理體驗中，孤獨感占有十分重要的地位。在日常生活中，再沒有什么能像猶如浪潮一樣迅猛地襲來的孤獨感那樣持久和強烈了。當我們行走在摩天大樓腳下時，當我們孤身一人在深山老林中像鬼魂一樣游走時，當我們在漫漫長夜中躺在床上無法入睡時，當我們陷身于一群陌生人中間而無人理睬時，我們的孤獨感都會油然而生。孤獨感使我們感覺到我們正在被某個母體所拋棄，我們被棄置于巨大而無邊的陌生與危險之中。在無意識層面上，我們正在被剝離開世界的表層。而孤獨既來源于人與世界的分裂，表明人與世界已斬斷了天然的合諧統(tǒng)一的聯系，他取得了與自然界不同的質的規(guī)定性。在意識結構上，他通過自我意識與對象意識的分裂而與他人和世界區(qū)別開來，也即，他和世界之間已存在著不可彌合的疏離。這種因疏離而引發(fā)的恐懼雖有可能是無意識的，但它派生出的一系列具體的形態(tài)卻泛濫于我們生活的表層，以致主宰了我們的生活。

人存在的自由和孤獨的維度既是人與世界相分裂的表征，同時這種分裂也構成了一種異化。從世界中分裂出來使人喪失了安身立命之地，即賴以獲得安全感的與世界的同質同構性或統(tǒng)一。作為一種通過意識來作為基點而存在的精神性的存在物，家園的失去使他必須重新與世界結合，以便克服自由和孤獨所帶來的巨大的精神危機。這種結合正如弗洛姆所指出的只有兩條路：發(fā)展人自身的潛力和屈服于各種理性或非理性的人格神或非人格神。然而“發(fā)展理性的需要不及發(fā)展定向參照的需要那么迫切”，人真正重視的是自己生活的“安寧”與“幸?！倍恰熬窠】怠?，因此，“人……產生了有力的傾向，想要逃避這種自由，屈服于某人的權威下，或與他人及世界建立某種聯系，使他可以解脫不安之感，雖然這種屈服或關系會剝奪了他的自由”（弗洛姆：《逃避自由》）。

因此，偶像崇拜近乎人的宿命。人結合、定向、尋根的需要，或者說人“逃避自由”的需要可以通過將自身的屬性投射入各理性與非理性的人格神或非人格神之中，比如領袖、法師、群體、國家、金錢、商品、文化、宗教……在對人心的作用上，無論它們的效力之間有多大差別，但基本功能卻是一樣的，即都成了人精神上的避難所，成了人的力量之源、生命意義之本，成了人存在的另一種表達或展開的形式?？梢哉f，沒有了它們，人似乎便再也無法確證自身的存在。然而“人”湮來了，因為存在的是偶像，我們看見的是偶像的身影，而沒有看到人的眼睛。

四

說到“偶像崇拜”，我們馬上便會想到在巫師、“山神”面前顫栗的原始人，想到中世紀和現代的虔誠的宗教信徒，想到當代“追星族”，想到在獨裁領袖的奴役下的千千萬萬山呼萬歲的人民，想到在商業(yè)社會中被物所包圍，異化得面目全非，被商品“拜物教”玩弄于股掌之間的“消費者”。想到崇拜科技理性，以致對科技理性的毀滅人類的傾向視而不見的瘋狂的樂觀主義者……

“任何一部歷史都是當代史”。當思想家們不約而同地認同這樣的一個論斷時，所闡釋的僅僅是歷史的屬人性質和解釋歷史的視角基于歷史解釋者的主觀因素。我們仍必須追溯那業(yè)已逝去的歷史，盡管已經沒有必要去探尋那具體的事件，而只是展示那作為“偶像崇拜史”的關于偶像崇拜的最基本的源流，特別是只以被造就于原始草棚的圖騰崇拜、中世紀的宗教信仰、現代社會的科技理性崇拜為偶像崇拜的歷史現象描述。

弗洛姆在《先知對我們今天的意義》這篇文章中說：“先知們知道偶像崇拜意味著人的奴化，他們挖苦說，偶像崇拜是從一塊木頭開始的。人們把半塊木頭用去生火烤餅，另半塊木頭用來做成偶像，然后他崇拜這半塊木頭，這個他用自己的雙手作成的作品，仿佛他制成的這半塊木頭比他高明?！笔堑?，偶像崇拜就是從這樣很平常的圖景開始的：既可以先從一塊木頭開始，也可以從立幾塊石頭開始。

如前所述，原始人的自我意識與對象意識的分裂并不徹底，在某種意義上，他們的意識仍具有局部的混沌。這使一開始的偶像崇拜（圖騰崇拜）并不那么高級，即并不那么講究技術、程序和具有意識形態(tài)的特征。一開始也許是一種自發(fā)的對自然界的敬畏，某一個個體先行跪拜，然后群起效尤。隨著參與偶像崇拜的人數的擴展，隨著社會的發(fā)展和人的逐漸改變自身的存在狀態(tài)，偶像崇拜不再僅僅是一種自發(fā)的、素樸的人的本能式的反應，它獲得了語言的表達以及約定的儀式、程序，并輔助以一系列的技術手段與物質手段。這樣，掌握與偶像相通的符咒的巫師出現了，崇拜的儀式甚至崇拜本身都莊嚴化了，偶像成了至高無上的、能夠主宰人的全部存在的神。

偶像崇拜是一種人的自我異化，它在否定人的主體性的同時，反過來也更加加劇了人的自我意識與對象意識的分裂，即主客體的二元論。這為人很好地認識自然，改造自然，進而不斷揚棄自身的既存狀態(tài)提供了存在論意義上的認知結構的基礎。隨著人的不斷進化、超越，原始的偶像崇拜越來越受到質疑，人逐漸覺醒，逐漸拋棄原始的偶像崇拜而不再將自身的命運交給一個外在的神，力圖自身掌握自身的命運。

然而植根于本體論意義上的自由和孤獨的維度使人無法忍受沒有神的存在的生活。我們看到，人在拋棄了原始的非理性非人格神的偶像崇拜后，并沒有獨立地依靠自身的力量而開創(chuàng)自己的歷史，他馬上又義無反顧地投入了新的神――各種非理性的人格神宗教的懷抱中。

弗洛伊德曾說：“我認為宗教的需要無疑是從嬰兒的無能為力和由此引起的對父親的渴望中衍生出來的”。這是從宗教的心理起源上進行剖析。我們更愿意這樣認為，在中世紀泛濫成災的人格神宗教是原始宗教的最后遺跡在新的歷史條件下的起死回生。或者說，原始宗教在其具體形態(tài)已煙消云散后，殘存在人心中的有關偶像崇拜的無意識指令與人的本體論維度相結合，催生出了在幾大古代文明發(fā)源地具有一呼百應的號召力的真正意義上的宗教。

當然我們必須承認，人格神宗教，如基督教和佛教在創(chuàng)立之初并不主張偶像崇拜，它更多的是作為一種精神安慰而出現的。然而任何一種不依靠人自身的本質力量而企求獲得信仰對象的拯救的宗教最終都將走向偶像崇拜。當這些宗教發(fā)展到一定程度而被統(tǒng)治者所利用時，偶像崇拜發(fā)展到了極端。

以現在看來，中世紀，特別是偶像崇拜最為猖狂的歐洲中世紀無疑是一個漫長的黑暗的時代。雖然救贖是一個永恒的主題，任何一種宗教都關心如何使人的靈魂從充斥著罪惡的塵世中拯救出來，然而大一統(tǒng)的、至高無上的教會的存在以及它的隨便發(fā)號施令卻使宗教所具備的這一點“人道主義關懷”湮滅于教會的暴虐之中。在偶像崇拜全方位的意識形態(tài)圍剿下，個人已沒有自我意識，沒有責任性，沒有創(chuàng)造性。他只需憑最基本的生物本能和社會本能即可生存，他的存在完全遵循著重復性思維和重復性實踐的內在邏輯，像動物一樣，自在地在一個被規(guī)定的世界中存在。

作出這樣的判斷僅就人的“主體性”在歷史中的地位而言，絲毫沒有否認哪怕是偶像崇拜最否定人的主體性的時代，社會也在發(fā)展，盡管是極其緩慢地發(fā)展。正如異化、人的緩慢發(fā)展使人最終無法忍受生活在原始的造神運動的世界一樣，當社會的發(fā)展造就拋棄人格神的偶像崇拜的物質與認知基礎時，人會再次“覺醒”。然而，最大的悲劇是，人似乎永遠學不會在“無神的殿堂”中生存，當人開始拋棄宗教的人格神崇拜時，不是去依靠自己發(fā)展自己的本質力量以一種歷史主體的身分去面對世界以及自己在世界的生存，而是又一次跪拜在新的神――科技理性的腳下。

在歐洲，發(fā)端于中世紀末的文藝復興和宗教改革運動逐漸使教會的權威衰落，整個歐洲社會開始崇尚個人主義和科學技術。這一文化形態(tài)還漸漸導致了歐洲人征服探險的雄心并付諸行動。到了18世紀，經過許多哲學家的推波助瀾和實際的工業(yè)革命的成果，人們看到了想要“得救”完全可以不必求助虛無縹緲的宗教信仰，借助于科學技術的力量，人在地上就可以建立天堂。這樣，技術在人們心中漸漸取代了上帝而成為新的救世主，科技理性漸漸形成一種左右了整個社會的意識形態(tài)。

當然，說宗教的人格神衰落而被科技理性的非人格神取代并非說宗教已退出歷史舞臺，而是說，宗教的人格神已不再是原先的形象，他不再是全知全能的、至高無上的主宰者。作為一種偶像它已和人們的現時生活關系不大，而只是作為一種心靈的安慰，通過儀式或想像而存在于由科技理性所主宰的充滿了物欲追求的世界中。

科技理性無疑代表了人類理性的最高成果，說它也會上升為一種新的非人格神似乎有點不可思議。然而最大的理性恰恰會異化為最大的非理性，因為它忽略了人的主觀世界。無論如何，科技僅僅是作為一種工具、一種人征服自然的技術而獲得其存在理由。而我們知道，工具、手段的作用領域是有限的，并且它不作價值判斷，而人的生成則具有無限的特征并仰賴于各種價值判斷來規(guī)約自身的存在。因此“工具理性”和“價值理性”、“科技理性”和“人本精神”之間必然存在著巨大的沖突。而由于人存在本體論上的“逃避自由”、企圖依靠某種東西以“拯救”自己的心理機制，人并不滿足于僅僅將科技當成一種有限的工具、手段加以運用，它需要科技將自己帶入天堂，也即要求科技具備無限的功能。這就必然改變了科技作為一種有限的工具的性質，它上升為一種無限的能作價值判斷的東西，具有了意識形態(tài)的內在指涉，變成一種超人的自律運轉的異已的力量。這種力量已脫離了人的控制，它上升為萬能的統(tǒng)治者，像上帝一樣，反過來主宰了人。人對科技理性的崇拜如此一來便具有了偶像崇拜的特征：受它遙控，以它的指令作為工作甚至生活的內在標準，人的主體性喪失殆盡，人的存在不是按人本精神的內在邏輯所規(guī)劃，而是體現于科技理性所劃定的作為一個“單向度的人”（馬爾庫塞語）的存在界域之中。

五

偶像崇拜與“信仰”這個詞緊密相關。然而人們信奉某種人道主義的思想體系，信奉某種解放人的理論等等也稱為“信仰”，而這些信仰與偶像崇拜的信仰是完全兩樣的東西，因此有必要對此作一澄清。

按弗洛姆的話說，“信仰是一個人的基本態(tài)度，是滲透在他全部體驗中的性格特征，信仰能使人毫無幻想地面對現實，并依靠信仰而生活”。然而這種“信仰”無法解釋偶像崇拜意義上的信仰，因為偶像崇拜基本上建立在幻想的基礎上。弗洛姆由此區(qū)分了兩種“信仰”：理性信仰與非理性信仰。非理性信仰是這樣的一種東西：“我把非理性信仰理解為對一個人、一種思想或一種象征的信念，它并非出于人自己的思想或情感的體驗，而是以人對非理性權威的情感屈從為基礎的。”因此可以說，偶像崇拜的信仰正是這樣的一種非理性信仰。在這種“信仰”中，信仰的對象是第一位的，而人的信仰本身以及人本身則處于被支配的屈從地位。而理性信仰“是基于在理智和情感的生產性活動中所產生的堅定信念……它植根于對自己的生產性觀察和思考的獨立確信”，因此它和偶像崇拜意義上的非理性信仰的“把某些事情當作真實的而加以接受，這只是因為一個權威或大多數人這么說”（以上引言均見弗洛姆的《自為的人》）格格不入，盡管它們都是一種“信念”，共同發(fā)端于人尋根、定向的深切需要。

非理性的信仰實際上是一種“逃避自由”的信仰，最終走向偶像崇拜。而理性的信仰在于對人本身的肯定，對人的生產性本性的肯定，它符合人的存在本體論維度上的“自由”的內在規(guī)定，盡管自由的二重性使它往往很難生成，即使生成了也馬上會異化得面目全非。但無論如何，在偶像崇拜已構成了人類歷史的基本內涵并使人的歷史主體性地位淪為夢囈、使人的災難在偶像手中一次次重演的社會\歷史\現實面前，只有理性的信仰才能“還原”人以及人的存在本身。正如弗洛姆念念不忘的強調真正的理性信仰關于信仰本身的第一性而信仰對象的第二性那樣，只有這樣的信仰才能既為人尋找到精神家園又不致使人的主體性沉淪而造就一系列災難：“無論我們是否信仰宗教，無論我們相信一種新宗教，或一種無宗教的宗教，或繼承猶太教、基督教的傳統(tǒng)，只要我們關心的是核心而不是外殼，關注經驗而不是語言，關注人而不是教會，我們就能共同否定偶像崇拜。”