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摘要：知識論自我是近代哲學(xué)的核心問題，但丹麥思想家齊克果卻對知識論自我提出了批判，首先，知識論自我遠(yuǎn)離并遮蔽了真正的自我；其次，知識論自我造成了人與上帝關(guān)系的疏離。據(jù)此，齊克果以一種生存論的自我改造了知識論的自我。生存的自我是經(jīng)由絕對的選擇出現(xiàn)的，這樣的自我是一個絕對、具體、懺悔著的自我并有著要實(shí)現(xiàn)自身的任務(wù)；但在實(shí)現(xiàn)自身的過程中自我往往被根深蒂固的絕望所糾纏，要治愈絕望，就必須要信仰基督。

關(guān)鍵詞：知識論自我；生存論自我；上帝；選擇；關(guān)系結(jié)構(gòu)；絕望；罪；信仰

自笛卡爾通過“我思故我在”這個命題為知識尋找到第一個確定的基礎(chǔ)以來，自我與自我意識就登上了哲學(xué)的前臺并成為近代哲學(xué)的核心問題。通過考察自我和自我意識來為知識的確定性尋求保障，因此就成為從笛卡爾到黑格爾幾乎所有的哲學(xué)家都遵循的共同理念或思路。黑格爾之后，胡塞爾也是沿著這個思路，建立了其現(xiàn)象學(xué)并引發(fā)了影響深遠(yuǎn)的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動。這種與知識問題密切相關(guān)的自我和自我意識，是一種典型的知識論自我。在這種對自我和自我意識的考察中，人類知識得到了前所未有的擴(kuò)展和廓清。但我們也看到，伴隨著黑格爾以自我意識和絕對精神為線索的體系哲學(xué)的誕生，對這種知識論自我的質(zhì)疑、批判的聲音也越來越大，作為其中重要的批判者，丹麥思想家齊克果（S?renAabyeKierkegaard，1813—1855）以一種生存論的自我徹底地改造了知識論的自我。

一、齊克果對知識論自我的批判知識論

自我開始于笛卡爾“我思故我在”的命題。在笛卡爾看來，人類的已有知識中夾雜著錯誤，因此他要為人類知識重新尋找一個確定的基礎(chǔ)。為此，笛卡爾應(yīng)用了普遍懷疑的方法。通過普遍的懷疑，笛卡爾為我們找到了一個確定無疑、不可懷疑的基礎(chǔ)：作為我思的我。一個人可以懷疑一切，但卻無法懷疑他正在懷疑這件事情，否則懷疑就沒有辦法進(jìn)行下去。這就是說，作為懷疑者（思者）的我和我正在進(jìn)行的懷疑（思）是確定無疑的。正是從這個確定無疑的基礎(chǔ)出發(fā)，笛卡爾建立起了其知識大廈。從笛卡爾開始，哲學(xué)的考察重點(diǎn)就從外部世界轉(zhuǎn)向了人的內(nèi)在世界，即人的自我和自我意識。從笛卡爾到黑格爾，通過對自我和自我意識的考察來為人類的知識尋找確定性因此就成為哲學(xué)家們關(guān)注的重中之重。黑格爾之后，胡塞爾同樣也是沿著這個思路建立了其現(xiàn)象學(xué)。在齊克果看來，知識論自我從其一開始就存在著問題。首先，知識論自我偏離并遮蔽了真正的自我，導(dǎo)致了有責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)男袆觽€體的消失。齊克果所強(qiáng)調(diào)的真正的自我就是我們每一個人都能意識到的自己作為一個獨(dú)一無二的生存?zhèn)€體的自我。這樣一個自我，行進(jìn)在時空之中，面臨著不斷的生存抉擇，有著要實(shí)現(xiàn)自己的任務(wù)……笛卡爾雖然將對哲學(xué)的考察重點(diǎn)從外部世界轉(zhuǎn)向了人和人的內(nèi)在世界，在哲學(xué)上進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)了古希臘“認(rèn)識你自己”的號召，但笛卡爾所討論的自我，僅僅是作為純粹思維實(shí)體的自我，即內(nèi)在意識和意識流。“因此我認(rèn)識了我是一個本體，它的全部本質(zhì)或本性只是思想。

它之所以是，并不需要地點(diǎn)，并不依賴任何物質(zhì)性的東西。”[1]28沿著笛卡爾的道路，后來的哲學(xué)家們進(jìn)一步將笛卡爾的我思改造為超時空的先驗(yàn)、純粹自我（意識），而這就離每一個人都所是的真正的自我越來越遠(yuǎn)。不僅如此，知識論自我是經(jīng)由反思得來的抽象自我，抽象同時就是平均，抽象化和平均化將本該有著責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)男袆觽€體變成了一個拷貝、一串?dāng)?shù)字，由此抽象、類群替代了個體。人們不敢于說一個“我”，卻整天念叨著我們、人類、世界歷史。其結(jié)果就是，一方面?zhèn)€體失卻了行動能力并將自己的一切責(zé)任都推卸給了虛假的類群，另一方面，社會上一種輕視個體的情緒普遍的滋生漫延開來。在這種情況下，人們不愿意也不敢于去成為一個有著責(zé)任擔(dān)當(dāng)?shù)男袆又膫€體的自我，一個真實(shí)的自我?！坝捎谥R的激增，我們時代的人們已經(jīng)遺忘了生存意味著什么和真摯性/內(nèi)在性①是什么?！盵2]249這是齊克果對他的時代所給出的一個總體的診斷，時代疾病之所在正就在于對知識問題的單方面追求，對知識論自我的單方面強(qiáng)調(diào)，遮蔽了人的生存，導(dǎo)致了對真正的自我的普遍遺忘。其次，知識論自我造成了人與上帝關(guān)系的疏離。一方面來講，在知識論自我的自我反思中，本來是對每一個人而言都能意識到的自己是一個獨(dú)一無二的生存?zhèn)€體的最為原初也最為具體的自我意識被一種抽象的自我意識所替代，人們站在與自己無關(guān)的立場上看待一切，隨之而來，與個體自我和人格密切相關(guān)的嚴(yán)肅性、真摯性、確信、激情以及主觀性等越來越消失不見②。當(dāng)一個人對自己都不嚴(yán)肅的時候，何談他對上帝的嚴(yán)肅？進(jìn)一步來講，由于這種缺失，一種對永恒與上帝的焦慮隨之而來。

人們或者否認(rèn)在人的身上存在著永恒，或者抽象的、形而上學(xué)的討論永恒，但卻就是不敢于去確信存在著永恒；人們以極大的精力投入于對《圣經(jīng)》真實(shí)性的考察，人們發(fā)明了各種各樣的關(guān)于上帝的證明，但卻不再敢于去相信《圣經(jīng)》所描述的那樣一位上帝。另一方面，在對知識論自我的追求中，個體的人學(xué)會了逃避于類群之中，習(xí)慣了在類群中逃避自己所有的，包括對上帝的責(zé)任，人們甚至產(chǎn)生了一種虛假的勇氣即通過抱團(tuán)來敵對上帝，“這抽象物（即人類，筆者注）就會很快地成為上帝……我們終于發(fā)現(xiàn)所有人的總和嚇住了上帝?！盵3]145約半個世紀(jì)后，借助瘋子之口尼采在19世紀(jì)末將齊克果的擔(dān)憂以一種后果式的方式宣告了出來：“上帝死了!永遠(yuǎn)死了！是咱們把他殺死的！”[4]209事實(shí)上，正是對知識論自我的追求造成了上帝神蝕這一歷史事件。我們也可以說，近代哲學(xué)在實(shí)踐著蘇格拉底“認(rèn)識你自己”③的號召的同時，幾乎完全忽略了蘇格拉底的另一則更為重要的箴言“我意識到自己確實(shí)一無所知。”[5]31正是這種忽略，使得人們在“人類”幻覺的蠱惑下忘記了自己真實(shí)的生存處境，僭越而自己成為上帝。人的生存需要上帝的支持，而由著自己錯覺蠱惑下打發(fā)了上帝的生存，在齊克果看來，正就是毀滅性的生存。

二、通過選擇成為自我

雖然強(qiáng)調(diào)“認(rèn)識你自己”，但不幸知識論自我對自己、自我的認(rèn)識從一開始就走偏了，它離開了具體的真實(shí)的自我，走向了一個與真實(shí)的自我?guī)缀鯖]有任何關(guān)系的抽象形式。進(jìn)一步來講，即使是以正確的方式來“認(rèn)識你自己”，這依然不充分。因?yàn)槟呐率菍ψ约鹤顬槌浞值恼J(rèn)識充其量也僅僅只是一種認(rèn)識，這種認(rèn)識并不能直接促使人去行動，或者說對自己的認(rèn)識并不能直接等同于自己的行動。從認(rèn)識到行動二者之間存在著質(zhì)的差距，這個差距正就是生存?zhèn)€體需要通過其生存行為不斷去消除的內(nèi)容，而生存?zhèn)€體的生存也就體現(xiàn)在一系列相應(yīng)的生存行為之中。齊克果指出，知善不等于行善，也不等于一個人就是善人，“思想是一回事，生存于所思想之中是另一回事?！盵2]254這就是說“認(rèn)識你自己”僅僅只是一個開始。據(jù)此，齊克果通過其托名作者威廉法官①提出了“選擇你自己”來替代“認(rèn)識你自己”。如同人們遺忘了生存和自我，人們也早已經(jīng)遺忘了真正的選擇。在法官看來，浪漫主義和黑格爾哲學(xué)雖然存在著很大的不同，但它們至少分享了一個共同點(diǎn)，這就是缺少選擇，相應(yīng)地缺少真正的自我。在其博士論文《論反諷概念》的第二部分，齊克果已經(jīng)對浪漫主義進(jìn)行了批判。

“人從自我的自由及其建構(gòu)一切的權(quán)威出發(fā)并沒有達(dá)到更高一層的精神性，而是只達(dá)到了感性，即其對立面?！盵6]261在《非此即彼》中，齊克果明確的從缺少真正的選擇因而相應(yīng)地缺少真正的自我這個角度來重新審視浪漫主義，即審美生存，并將其看作是一種絕望的生存。當(dāng)然，現(xiàn)實(shí)生活中的所有人，包括審美生存者看似都在進(jìn)行著不斷地選擇，但在法官看來，審美生存者的選擇只是一種比喻意義上的選擇，或者說只是一種很偶然的選擇，“因?yàn)檫x擇的自我決定因素并沒有從倫理學(xué)上得到強(qiáng)調(diào)。”[7]822-823因此，審美生存者的選擇并不是真正的選擇?！澳銚?jù)以對生活的贊美產(chǎn)生一切共鳴的有爭議的結(jié)論，與現(xiàn)代哲學(xué)最得意的理論具有一種奇怪的相似之處，其矛盾原理被取消了?！F(xiàn)代哲學(xué)甚至還不如你處在（相對）正確的位置上。你處于行動的領(lǐng)域，哲學(xué)處于沉思的領(lǐng)域?！盵7]826-827這里所講的現(xiàn)代哲學(xué)，正就是思辨哲學(xué)。在法官看來，思辨哲學(xué)混淆了必然和自由的領(lǐng)域，并在這種混淆下通過不斷的正反合取消了選擇所由以可能的矛盾原理。更糟糕的在于，比之審美生存，思辨哲學(xué)不僅不關(guān)心真實(shí)的生存問題，還試圖以純粹的思辨來代替具體的生存。思辨哲學(xué)看似解決了關(guān)于生存的問題，其實(shí)根本就是略過了問題，因此離問題的解決就更為遙遠(yuǎn)。不同于思辨哲學(xué)取消矛盾并取消選擇，也不同于審美生存者戲謔的對待非此即彼并且想當(dāng)然的對待選擇，法官指出在人的生存領(lǐng)域、在人的內(nèi)在世界存在著真正的非此即彼，它使得直面它的人變得嚴(yán)肅甚至震驚，而真正的選擇也就是以極大的精力、真誠和情感投入其中的選擇。

一個人的真正的自我只有通過選擇才能出現(xiàn)，而真正的選擇是一種絕對的選擇，也是一種具體的選擇，同時還是一種伴隨著懺悔意識的選擇，因此通過絕對的選擇所成為的真正的自我也就是一個絕對的、具體的、懺悔的自我，是一個成為其所成為者。以最美好的言辭法官謳歌了自我，“比整個世界都富有的財富”“真正賦予生命以意義的唯一東西”“不朽的精神”等等。首先，真正的選擇是一種絕對的選擇，絕對的選擇完全不同于其他的任何選擇。其一，絕對的選擇并非日常生活中具體的選擇，既在兩者或多者之間選擇這一個而排除其他可選項(xiàng)的選擇。只有在絕對的選擇發(fā)生之后，這一類選擇才是有意義的選擇，才能算得上是嚴(yán)格的、真正的選擇；其二，絕對的選擇也并非是善惡之間的選擇，即并非選擇意欲（will）善或意欲惡之間的選擇，而是選擇意欲（will）的選擇，只有在選擇意欲的選擇、在絕對的選擇之后，善惡的差異及其意義對于由于絕對的選擇才出現(xiàn)的自我才會明確的顯明出來。在絕對的選擇之前，善惡及其差異是模糊的、潛在的、中立的；其三，絕對的選擇是處于選擇和不選擇之間的選擇，是第一次真正的選擇，是一次臨界選擇，也是一次帶來了質(zhì)的差異和結(jié)果的選擇，因此是其他一切選擇所以成為選擇的初始條件的選擇。在嚴(yán)格意義上來講，絕對的選擇在一個人身上也是只會發(fā)生一次的選擇。在法官看來，審美生存者，其實(shí)也就是現(xiàn)實(shí)生活中的大部分人其實(shí)一直在試圖要逃避選擇并逃避自我和對于自我的責(zé)任。因此，法官格外強(qiáng)調(diào)絕對的選擇作為選擇行為這一現(xiàn)實(shí)（realityofactofchoice）的重要性，即勇敢地去選擇，去做一次真正的選擇。絕對的選擇之所以完全不同于其他的任何選擇，其原因在于其所選擇的對象自身是絕對的，這就是一個人的自我?！拔疫x擇絕對性，而絕對性是什么？那就是在我永恒效力中的我自己。

我絕不可能把我自己之外的某種東西當(dāng)作絕對來選擇?！盵7]876在這個世界上，只有一個人的自我對他來講才是他能夠絕對的選擇的唯一的東西；他不可能將其他任何事物作為絕對來進(jìn)行選擇，因?yàn)槠渌魏问挛锒继幱谒恼瓶刂?，唯有他的自我，是他可以絕對掌控并對之進(jìn)行絕對選擇的。我們再來看一下真正的自我是如何通過絕對的選擇出現(xiàn)的?！爱?dāng)我絕對的選擇時，我就選擇了絕望，而在絕望之中，我選擇了絕對性，因?yàn)槲易约壕褪墙^對性。我設(shè)定了絕對性，我自己就是絕對性。但是，用意義完全相同的話來說，我會說：我要選擇那種選擇了我的絕對性；我要設(shè)定那種設(shè)定了我的絕對性——因?yàn)槲胰绻麤]有記住這第二種說法恰恰就是絕對性的話，那么我的選擇的范疇就不是真實(shí)的，因?yàn)檫x擇正是這兩個命題的同一性。我選擇的并不是我所設(shè)定的，因?yàn)榧俣ㄋ鼪]有已經(jīng)被設(shè)定，我將不能選擇它，但是如果我不是通過我在選擇了它的時候設(shè)定了它的話，那我就不會選擇它。它存在，因?yàn)榧俣ㄋ淮嬖诘脑捨覍⒉荒苓x擇它；它不存在，因?yàn)橹皇峭ㄟ^我選擇了它的事實(shí)它才生成。否則我的選擇就會是假象?！盵7]875-876這一段話是我們理解通過絕對的選擇成為自我的關(guān)鍵，但也有點(diǎn)晦澀。我們來分析一下。通過絕對的選擇，我選擇了我的自我，我的自我就是絕對性。但經(jīng)過了選擇之后的這一時刻的自我，即作為絕對性的自我已經(jīng)完全不同于選擇之前的我，選擇之前的我是晦暗不明的，只是一個模糊、潛在的存在，或者說在這一絕對的選擇之前的我尚且處于我的自我之外。在絕對選擇的過程中，我先前那尚且只是模糊、潛在，或者說我的尚且處于我的自我之外的那個我，或者說尚且沒有成為絕對性的那個我，動用他的意志的力量，已經(jīng)實(shí)施了2個活動：1.它進(jìn)行了一個絕對的選擇，而這個絕對的選擇指向于我；2.它設(shè)定了它自己，將它自己設(shè)定為絕對性。就這一點(diǎn)來講，這一被選擇并被設(shè)定為絕對性的自我包含著辨證的因素，一方面它存在著，因?yàn)槿绻遣淮嬖诘脑挘揖蜎]有辦法來對它進(jìn)行選擇，但這種存在僅僅只是一種模糊、潛在的存在；但另一方面它確實(shí)不存在，說它確實(shí)不存在，是因?yàn)樗鼉H僅只是一種模糊、潛在的存在，除非我動用我的意志的力量對他進(jìn)行絕對的選擇，這個僅僅只是模糊、潛在的存在才會真正出現(xiàn)，才會成為一個真正的、實(shí)實(shí)在在的自我。因此，通過絕對的選擇，我選擇了我的絕對性的自我。絕對的自我使一個人與外部世界真正的區(qū)別開來，一個人作為一個獨(dú)一無二的個體直到這一時刻才真正地出現(xiàn)并站立了起來；絕對的自我被法官進(jìn)一步稱為自由，絕對的選擇本身就是一個出自自由的意志行為①，而自由正就標(biāo)示著自我越過了必然性的宰制而進(jìn)入了自由的領(lǐng)域，由“是其所是者”變成了“成為其所成為者”，[7]839、887超出了有限或有限伴隨物的自我而進(jìn)入了具有內(nèi)在無限性的自我。作為自由、無限、絕對的自我，正就體現(xiàn)在自我對于自我的主權(quán)上；而自我之所以是絕對、自由、無限的，歸根結(jié)底是由于自我并非僅僅只是行走于時間和暫時性之中，而是與永恒相關(guān)的，或者說在一個人身上有著永恒的成分。正是通過絕對的選擇，一個人意識到了在其中有著永恒效力的自我，其生活也才真正開始有了方向。

其次，絕對的選擇是具體的選擇，因此，絕對的自我也是一個具體的自我。在絕對的選擇之中，一個人所選擇的正就是他本身，“或者更正確的說，要接受它本身?！盵7]838這就是說，在絕對的選擇中，一個人并沒有變成其他人，而是變成了他自己。“這種自我在自身之中包含了一種豐富的具體性，”[7]884“我從自己所有有限的具體性中認(rèn)定了我自己?！盵7]913“它認(rèn)可了這種選擇。因此，個體作為具有這些能力、這些傾向、這些動力、這些激情、受這種特定社會環(huán)境影響的這種特定個體有了意識，是一種特定環(huán)境的這種特定產(chǎn)物。然而，在他意識到所有這一切時，他卻承擔(dān)起了對這一切的職責(zé)?！盵7]914-915因此，具體的選擇也就意味著在選擇自我的過程中認(rèn)可并接受①了自己的有限性、必然性和暫時性等限制性因素，將自己的過去完完整整的接受下來，簡言之，也就是將自己作為一個現(xiàn)實(shí)的人接受了下來，并從這個現(xiàn)實(shí)的具體的自我出發(fā)進(jìn)一步去實(shí)現(xiàn)屬于自我的任務(wù)。正是在具體的自我之中，在要完成作為具體的自我的任務(wù)之中，一個人的生活也就獲得了時間之中的持續(xù)性，它保留了他的過去，并要實(shí)現(xiàn)將屬于它的未來。另一方面，自我在將自己作為一個現(xiàn)實(shí)的人接受下來的同時也要將他所處身其中的現(xiàn)實(shí)世界接受下來，并作為一個現(xiàn)實(shí)的人在現(xiàn)實(shí)世界之中去完成屬于自我的任務(wù)?！罢嬲唧w的選擇，就是我根據(jù)世界選擇自己的同時，我據(jù)以選擇讓自己返回世界的這種選擇。”[7]913據(jù)此，法官批判了一種孤立的選擇，或者說是一種抽象的選擇。在抽象的選擇中，一個人與世界完全隔離開來，其結(jié)果就是其所選擇的自我最終變成了一種抽象的同一性。

在法官看來，一個真正選擇了自我的人也就是一個行動著的人，但是抽象選擇者的行動卻與現(xiàn)實(shí)世界毫無關(guān)系。歷史地來看，古希臘追求個人美德者和基督教世界中的神秘主義者正就是這一類抽象的選擇者，他們躲避于現(xiàn)實(shí)世界之外，封閉并滯留于那獨(dú)屬于自己的角落里經(jīng)營著其實(shí)是錯誤的由著抽象的選擇而得來的抽象的自我。再次，絕對的選擇也是懺悔的選擇，因此，絕對的選擇了的自我也是一個懺悔著的自我。絕對的選擇是最為孤立的行為，每一個人都是在他對自己的絕對選擇之中選擇了那只屬于他的絕對的自我，在這里，他被改變并遇見了真實(shí)的自己，在這一過程之中，他只有他自己；與此同時，在絕對的選擇中，“他也最徹底地使自己沉入到他借以與整體發(fā)生密切關(guān)系的根基?！盵7]878因此，在絕對的選擇中，這個正被孕育并要誕生于正在改變一切的選擇之中的自我，在遇見真實(shí)的自我的同時，在剎那間，那所有在其誕生之前的他及他的一切過往如放電影一般出現(xiàn)在他的眼前。這使得這一新生的自我不安并且痛苦，這就是罪過意識?！爸挥袑⒆约哼x擇為有罪過的時候，我才絕對的選擇了我自己?！盵7]879懺悔意識正就是相應(yīng)于罪過意識而言的?！八麘曰谧约悍祷氐搅俗约海祷氐搅思彝?，返回到了人類，直到他在上帝那里發(fā)現(xiàn)自己為止。”[7]878因此，懺悔首先是對于我過去游離于我的自我之外的生活狀態(tài)的懺悔，過去我雖然活著，但卻只是以一個沒有自我的形態(tài)在活著；其二，懺悔也是對于我與現(xiàn)實(shí)世界之中的人與物之間關(guān)系的懺悔，既然過去活著的我一直不曾擁有一個自我，即我對自己都不是透明的，那更不會透明或正確的面對我所身處的現(xiàn)實(shí)世界中的人和物；其三，從根本上來講，懺悔是我對于永恒力量，即上帝②的懺悔。我自身之內(nèi)就分有著永恒，但我卻一直不知道何為永恒。上帝一直在默默地注視著我，但我卻一直不曾看見過上帝。而我對上帝的懺悔就是我對上帝的愛。另一方面，懺悔也顯示了惡既屬于我又不屬于我的一種辯證的關(guān)系?！拔疑砩系膼喝绻趯?shí)質(zhì)上不屬于我，那么我就不可能選擇它，但如果我身上有某種我不可能絕對選擇的東西，那么我就完全不會絕對的選擇我自己，那么我自己就不是絕對的?！盵7]887不僅如此，正是由于懺悔意識，我在絕對的選擇中才不會將自我錯誤的選擇為一種脫離具體、脫離現(xiàn)實(shí)的抽象的自我?？偨Y(jié)來看，只有通過選擇行為，一個人的自我才會出現(xiàn)。這樣的自我既是一個自由的、內(nèi)在無限的、有著永恒意識的絕對的自我，又是一個接受了其現(xiàn)實(shí)性，即必然性、有限性、暫時性等約束性因素的具體的自我，在接受其現(xiàn)實(shí)性的同時這個具體的自我也接受了他所身處的現(xiàn)實(shí)世界。不僅如此，自我將他的過去接受了下來，并承擔(dān)起了獨(dú)屬于他并需要他進(jìn)一步去實(shí)現(xiàn)的自我的任務(wù)。因此，伴隨著自我的出現(xiàn)，一個人的生活同時也就獲得了一種持續(xù)性。與此同時，這個絕對、具體的自我還是伴隨著懺悔意識的自我，他在他的過去之中看到了罪過，并且為這種罪過深自懺悔。

三、自我的疾病及其治愈

通過選擇成為自我僅僅只是生存論自我的開始，在自我的道路上自我還有更遠(yuǎn)的路要走。這是因?yàn)槿说淖晕野殡S著根深蒂固的疾病，即絕望，沒有自我只是這種疾病的表現(xiàn)形式之一。借助于托名作者安提?克利馬庫斯，齊克果在《致死的疾病》（以下簡稱《疾病》）中對絕望展開了全面的哲學(xué)人類學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的描述，通過這種描述，齊克果深刻的揭示出了人類自我患有絕望這一疾病的生存事實(shí)。當(dāng)然，揭示疾病是為了更好的治愈疾病，換言之，絕望是可以治愈的，也是需要治愈的，“因?yàn)槿碛幸粋€自我，去是或去成為一個自我，乃是給予人的最大的承認(rèn)，但這也同時是永恒對他的要求?！盵3]24《疾病》正文開篇的第一部分.A.甲開始于晦澀而著名的“人是精神。但什么是精神？精神是自我。但什么是自我？自我是一種自身與自身發(fā)生關(guān)聯(lián)的關(guān)系，或者是在關(guān)系中自身與自身發(fā)生關(guān)聯(lián)的關(guān)系；自我不是這關(guān)系，而是使自身與自身發(fā)生關(guān)聯(lián)的關(guān)系。人是一個有限與無限、暫時與永恒的綜合、自由與必然的綜合，簡言之，是一個綜合體。綜合是一種二者之間的關(guān)系；以這樣的方式思考，人就還不是一個自我?！盵3]13甲部分總共包含6段文字，引文是第一段文字。6段文字為我們提供了關(guān)于自我的一個綱要式指引?？?ArnoldB.Come)先生將此綱要總結(jié)為關(guān)于自我的5個方面的內(nèi)容：1.自我是一個關(guān)系；2.自我是一個自身與自身發(fā)生關(guān)系的關(guān)系；3.作為自身與自身發(fā)生的關(guān)系，自我是由他者所建立的，因此在與自身發(fā)生關(guān)系的同時也與建立了自我的他者發(fā)生著關(guān)系；4.作為關(guān)系的自我，失敗于與其自身和與他者的關(guān)系，因此發(fā)現(xiàn)自身處于一種雙重錯誤關(guān)系的絕望之中；5.當(dāng)自我透明的依止于建立了它的關(guān)系時，自我的絕望被徹底的根除或治愈。[8]5補(bǔ)充來講，首先，人是諸種對立的綜合體，綜合是一種關(guān)系，但這種關(guān)系只是一種惰性關(guān)系，這時候人還不是一個自我，這自我僅僅只是潛在的，潛在的自我與綜合之間只是一種消極的關(guān)系。

只有當(dāng)人的自我作為綜合關(guān)系兩極之外的肯定的第三者①出現(xiàn)，即作為法官所講的經(jīng)由絕對的選擇而得來的自我出現(xiàn)，去積極的建構(gòu)綜合關(guān)系，這時候人才算是一個自我。因此，自我是一個關(guān)系，是一個自身與自身發(fā)生關(guān)系的關(guān)系；其次，“自我是由他者所建立的”是由絕望的兩種形式之一“絕望的要是或要成為自身”，即自己對自身沒有主權(quán)而倒推出的結(jié)論。自我要不是由他者所建立的，那么我們只能有一種關(guān)于絕望的形式，即“絕望的不要是自身或要取消自身”，即自己對自身擁有主權(quán)。但事實(shí)上我們有兩種關(guān)于絕望的形式，因此“自我是由他者所建立的?！边@一結(jié)論是我們理解齊克果生存論自我、《疾病》全書甚至是其生存論基督教思想的關(guān)鍵；再次，絕望是罪，絕望的治愈是對基督的信仰。根據(jù)文本演進(jìn)的順序以及卡姆先生的總結(jié)，筆者從兩個方面對自我及其絕望展開分析，1.作為自我的致死的疾病的絕望；2.絕望是罪，絕望的治愈是對基督的信仰。首先，作為自我的致死的疾病的絕望。

其一，絕望的來源。絕望來源于自我的關(guān)系結(jié)構(gòu)，而自我的關(guān)系結(jié)構(gòu)又是出自于上帝之手，或者說上帝為人類設(shè)計了這樣一種具有關(guān)系結(jié)構(gòu)的自我并放手讓其去實(shí)現(xiàn)自我，因此自我既是由上帝所創(chuàng)造的實(shí)體，但此實(shí)體又是潛在的，是需要經(jīng)過自身努力去獲取的?！敖^望是自身同自身相關(guān)的綜合關(guān)系中的錯誤關(guān)系?！盵3]17在自我的關(guān)系結(jié)構(gòu)中存在著錯誤關(guān)系的可能性，但關(guān)系結(jié)構(gòu)自身并不是錯誤關(guān)系，要是那樣的話，絕望就完全不存在，或者絕望就成了存在于人性本身中的東西，這樣也就無所謂絕望不絕望；另一方面這關(guān)系結(jié)構(gòu)在其出自上帝之手的原初狀態(tài)中曾經(jīng)處于過一種合適的關(guān)系之中，正因?yàn)槿绱?，人才會絕望，人絕望于從曾經(jīng)有過的合適關(guān)系跌落入錯誤關(guān)系之中。人們可能禁不住會問為什么上帝不將人類自我直接設(shè)計為一種不會絕望的結(jié)構(gòu)，在文本中齊克果并沒有對此提供回答，這是由于他從根本上反對這種從人類理解的視角出發(fā)來揣測上帝作為的做法。當(dāng)然總體來看，齊克果還是提供了回答，即上帝這么做正是為了賜予人類以最為可貴的自由和自我。事實(shí)上，我們還會看到，正是源自自我關(guān)系結(jié)構(gòu)的絕望將每一個人一步一步重新帶回到了上帝的面前。其二，對絕望的定性。絕望是一種精神的疾病、自我的疾病，并且是致死的疾病，因此完全不同于肉身的疾病。肉身、生理疾病的終點(diǎn)就是死亡，人一旦死了，也就一切完結(jié)、一了百了。嚴(yán)格來講，這一類疾病只是致命的疾?。╢atalormortalsickness）。但精神的疾病與此不同，因此嚴(yán)格來講只有絕望才是致死的疾病。作為致死的疾病，絕望的折磨是求死不得，即人不可能像通過肉身死亡以擺脫生理疾病的方式一樣擺脫絕望?！斑@自身的疾病，在死的過程中，要死又死不了，而是死于死（todiedeath）。死亡意味著一切的完結(jié)，但死于死則意味著活著去經(jīng)歷死亡?！盵3]20絕望中的人不能死，絕望不可能耗盡永恒，即在絕望根子處的自我。

“在對某事的絕望中，他實(shí)際上是對自己絕望?！盵3]21因此，所有的絕望歸根結(jié)底都是對自我的絕望。其三，絕望的可能性與現(xiàn)實(shí)性。因?yàn)榻^望是一種精神和自我的疾病，所以絕望的可能性與現(xiàn)實(shí)性及其之間的關(guān)系與一般人們所理解的可能性與現(xiàn)實(shí)性的關(guān)系不同，這種不同主要表現(xiàn)在3個方面。1.一般來講，從可能性變成現(xiàn)實(shí)性是一種上升，但對絕望來講從可能性變成現(xiàn)實(shí)性卻是一種下跌。辯證地來看，絕望既是優(yōu)點(diǎn)又是缺陷。如果抽象的來看待絕望，那么絕望體現(xiàn)了一種無限的優(yōu)越性，絕望的可能性是人無限優(yōu)越于動物之處，即人能夠絕望，而動物卻不會絕望。這是因?yàn)榻^望表明了一個人是精神的事實(shí)，并從根本上表明了一個人與永恒的永恒關(guān)系。雖然能夠去絕望是一個無限的優(yōu)點(diǎn)，但存在于絕望之中卻是最大的不幸甚至是毀滅；2.一般來講，現(xiàn)實(shí)性是被消滅了的可能性，或者更正確的來講現(xiàn)實(shí)性是達(dá)到極點(diǎn)和活躍著的可能性，因此現(xiàn)實(shí)性是對于可能性的一種確定。但對絕望來講，現(xiàn)實(shí)性卻是對可能性的一種否定。不存在于絕望中不同于不處于跛腳、失明等狀態(tài)，如果不存在于絕望中不多不少正表示不存在于絕望中，那么，這恰恰意味著處于絕望中，“不處于或不是在絕望中只能意味著能夠處于絕望中的可能性被摧毀了?！盵3]16在這里，現(xiàn)實(shí)性，即不在絕望中是虛弱無力的被摧毀了的可能性，進(jìn)一步來講就是否定了自我是出自上帝之手的事實(shí)；3.對生理疾病來講，一個人由于不小心患了病，如果病在持續(xù)，那么他也只對過去患了病有責(zé)任，并不對病的持續(xù)負(fù)責(zé)，也就是說病在持續(xù)的現(xiàn)實(shí)性并不融入或回溯到病的可能性之中去。但對作為精神疾病的絕望來講，情況卻不同?！懊恳唤^望的真實(shí)時刻都能追溯到可能性。他在絕望的每一刻都是他自己正在招致的。在與現(xiàn)實(shí)性的關(guān)系中，過去了的過去是沒有的，它永遠(yuǎn)是現(xiàn)在時態(tài)的。

在每一個絕望的真實(shí)時刻，絕望中的人在可能性中將全部過去作為現(xiàn)實(shí)來承受?！盵3]18-19其四，絕望的普遍性。在日常生活中，人們其實(shí)時常與絕望面對面，正是在人們常常會陷入其中的莫可言說的焦慮中，絕望顯明了自己的存在。只是由于人們?nèi)鄙賹^望的嚴(yán)肅，才導(dǎo)致了對絕望非常貧乏和膚淺的觀念，即絕望是很少見的。安提?克利馬庫斯指出，在這個世界上，只要一個人還不是真正的基督徒，他就是生活于絕望之中的，“人真正不在絕望中的情況倒是罕見的，非常罕見?！盵3]26這就是說，作為一種自我的疾病，絕望是普遍存在著的。首先，不在絕望中或不意識到在絕望中正是絕望的一種形式；其次，說他們絕望的人的話也并不總是準(zhǔn)確。絕望能被偽裝，作為精神的限定資格的絕望往往被搞錯并被混同于諸如頹廢、內(nèi)心沖突等短暫的狀態(tài)，它們沒有發(fā)展成絕望就過去了。但這也是絕望的某些形式，偽裝正就是絕望；這些頹廢等現(xiàn)象沒有重要意義，但正是它沒有得到重要意義這一狀態(tài)是絕望；再次，對生理疾病而言，一個人在生病之前當(dāng)然是健康的，然后他現(xiàn)在生病了。但作為精神疾病的絕望則不同，一旦絕望出現(xiàn)，就表明那個人一直處在絕望中。因此對一個處于絕望之中并還未被拯救的人，“無論何時只要觸發(fā)了他的絕望，就馬上表明他的整個生命一直處于絕望之中?！盵3]28絕望不只辯證地不同于疾病，而且其癥狀也是辯證的。不在絕望中的事實(shí)能正意味著在絕望中，并且它還能意味著已經(jīng)從存在于絕望的狀態(tài)中獲救。感覺不適是疾病，但對絕望而言，從未感到這不適正意味著處于絕望中。

歸根結(jié)底，這表明了并且依據(jù)于這一事實(shí)，即精神或人的條件永遠(yuǎn)處于危機(jī)的關(guān)頭，“從精神上說或當(dāng)人被看作精神時，健康和疾病都處于危機(jī)之中，不存在精神的直接健康?！盵3]29最后，“不意識到自己是作為精神而被定義的就正是絕望之所在?！盵3]29遺憾的是，生活中的大部分人從來都沒有意識到自己是作為一個精神而活著，他們所追求的生活及其滿足說到底都是絕望。其五，絕望的形式。《疾病》全書可以說就是對絕望的諸多不同形式展開的最為深刻也最為全面的分析和描述①。絕望有兩種基本形式：在絕望中想要擺脫自身，或在絕望中要是或要成為自身，所有的絕望，包括沒有意識到有著一個自我的絕望，最終都可以歸于這兩種基本的形式?？傮w來看，安提?克利馬庫斯對絕望諸多形式的描述是從兩個層面來進(jìn)行的。第一個層面以較少的篇幅，以不涉及有無意識，僅僅只對自我的組成成分進(jìn)行抽象的反思來分析絕望。安提?克利馬庫斯考察了2對綜合，有限與無限，必然性與可能性。就有限與無限來看，成為自身就是成為具體者，但成為具體者并不是要成為有限也不是成為無限。無限的絕望是缺乏有限，即缺乏自我的限制性因素；有限的自我是缺乏無限。就必然性與可能性來看，“這自我潛在地既是可能的又是必然的，因?yàn)樗拇_是它自身，但它還有要成為它自身的任務(wù)。就它是它自身而言，它是必然；就它擔(dān)負(fù)著成為它自身的任務(wù)而言，它是一種可能性?！盵3]42可能性的絕望是缺乏必然性，必然性在這里也被理解為現(xiàn)實(shí)性，是對于可能性的一種強(qiáng)制因素；必然性的絕望是缺乏可能性，問題的關(guān)鍵是要去相信對上帝而言一切都是可能的。第二個層面以大部分篇幅將絕望與自我意識關(guān)聯(lián)起來進(jìn)行考察。絕望的強(qiáng)度與自我意識的上升呈正相關(guān)關(guān)系。當(dāng)然，這里所討論的自我意識與知識論考察中作為純粹意識的自我意識完全不同，這里所討論的自我意識毋寧說是每一個人對于他自己是一個獨(dú)一無二的生存?zhèn)€體的最為具體的意識。自我意識總體呈現(xiàn)為4個依次上升的等級，即沒有意識到自己是一個自我，意識到了自己是一個自我，意識到了自己是一個在上帝面前生存著的自我，意識到了自己是一個在基督面前生存著的自我②。伴隨著自我意識的上升，絕望也在不斷地增強(qiáng)，從最初沒有意識到絕望的絕望不斷演變并最終演變?yōu)榉磳κレ`，即宣布基督教是非真理，并將基督說成是魔鬼發(fā)明的最為強(qiáng)化的絕望。其次，絕望是罪，絕望的治愈是對基督的信仰。《疾病》分2部分，兩部分內(nèi)容都在討論絕望，第一部分終止于意識到自己是一個自我、意識到絕望并且想要成為自己的絕望。第二部分總篇目為“絕望是罪”，并在這一篇目名稱下繼續(xù)展開了已經(jīng)由人類自我上升為神學(xué)自我或直接面對著上帝的自我的絕望的分析。“罪意味著：在上帝面前或具有上帝的概念，在絕望中不要是自身，或在絕望中要是其自身。”[3]93因此，罪就是絕望的強(qiáng)化。異教徒和自然人的自我標(biāo)準(zhǔn)僅是人類自我，嚴(yán)格來講，他們不曾犯罪，因?yàn)樗械淖锒贾皇窃谏系勖媲安糯嬖?，但從另一方面來講他們也沉淪于罪，他們的罪從根本上來說是對上帝，對生存于上帝之前這個狀況的絕望的無知。

安提?克利馬庫斯認(rèn)為，這個關(guān)于罪的定義是有道理的，并且認(rèn)為這是唯一合乎《圣經(jīng)》的定義，因?yàn)椤妒ソ?jīng)》總是將罪定義為不服從，并且其優(yōu)點(diǎn)在于“這個定義包括了每一種可想象的和實(shí)際的罪的形式……這個定義就如同一張網(wǎng)，涵蓋了所有的罪的形式?！盵3]100由于罪是從上帝來的啟示，所以在后續(xù)討論中這個對于罪的定義被進(jìn)一步補(bǔ)充為“罪就是依據(jù)上帝關(guān)于何為罪的啟示，在絕望中面對上帝，不要是其自身或要是其自身。”[3]117絕望是罪，絕望的治愈是對基督的信仰。而信仰的定義正就是：在自身關(guān)聯(lián)中，并在要成為自身的意愿中，這自我完全徹底地依止于建立它的力量?？偨Y(jié)來看，齊克果進(jìn)一步將自我理解為一種復(fù)雜的關(guān)系結(jié)構(gòu)，在其中存在著錯誤關(guān)系的可能性，同時這關(guān)系結(jié)構(gòu)在其出自上帝之手時曾經(jīng)處于過合適的關(guān)系之中。正因?yàn)檫@些原因，人的自我?guī)缀跏菑钠湟婚_始就陷入了雙重的錯誤關(guān)系之中，這種錯誤關(guān)系正就是絕望。絕望是一種精神的疾病，是一種自我的疾病，也是一種致死的疾病，是人類所面對并承受著的廣泛存在的生存事實(shí)。齊克果進(jìn)一步將絕望理解為罪，只有通過對基督的信仰，絕望才能被治愈，自我也才能戰(zhàn)勝這如影隨形的疾病并成為一個完全徹底的投入于基督懷抱的真正的自我。在這里我們也看到了齊克果的良苦用心。我們知道，齊克果生活的時代已經(jīng)是經(jīng)歷了啟蒙的時代，這一時期人們對基督教的信仰已經(jīng)在大幅度滑坡，傳統(tǒng)的對于罪的定義已經(jīng)不能滿足人們的需要，或者說已經(jīng)不具有說服力了。正是在這一情形之下，齊克果將人們的視線拉入了生存的自我，并在其中發(fā)現(xiàn)了作為自我的疾病的絕望這一生存事實(shí)，并進(jìn)一步將絕望理解為罪，即給傳統(tǒng)的罪注入了作為生存事實(shí)的絕望的內(nèi)容。只有存在著疾病，疾病的治療，即信仰才是可能的和有意義的。在這里我們還可以看到齊克果所討論的絕望、罪——信仰——絕望治愈后所獲得的真正的自我與佛教所討論的苦、煩惱——空——涅槃寂靜之間更為清晰的同構(gòu)性。

四、齊克果生存論自我的意義

從齊克果所批判的知識論自我到齊克果所提出的生存論自我，我們仿佛走過了一段特別遙遠(yuǎn)的路。我們可以從3個方面來看齊克果生存論自我的意義。首先，通過對生存論自我的討論，齊克果深刻揭露了現(xiàn)實(shí)生活中人們逃避選擇、逃避自我、逃避責(zé)任的現(xiàn)象。自我雖然是永恒對于人的最大的承認(rèn)，但“自我是世界最不關(guān)心的事情”。[3]38人們不愿意也不敢于去成為一個獨(dú)一無二的自我。人們寓居于類群中，遺忘了永恒，回避了自我，在對世俗繁華的追逐中消耗著自己，到頭來虛擲一生。其次，生存論自我為人們打開了關(guān)于自我的不同于知識論自我的一個全新的視角，也可以說齊克果將人們對自我的視角從知識論自我重新扭轉(zhuǎn)回了原初的但長久以來卻被遺忘了的真正的生存的自我。正是沿著這個既新又原初的視角，雅斯貝爾斯、海德格爾和薩特等思想家進(jìn)一步開始了他們的哲思。再次，齊克果之所以極力反對知識論自我，就在于這種自我造成了人與上帝關(guān)系的疏離。齊克果對自我的分析最用心、最下力、最新穎也最為滿意的地方，就在于將在作為生存著的自我中發(fā)現(xiàn)的作為生存事實(shí)的絕望等同于基督教的罪，這就將人的自我再一次強(qiáng)有力地納入了上帝的看管之下。然而，“成也蕭何，敗也蕭何”，雖然齊克果強(qiáng)調(diào)他將絕望等同于罪有著合乎《圣經(jīng)》的依據(jù)，即都將罪看作是不服從，但事實(shí)上人們既不能在《圣經(jīng)》中，也不能在基督教傳統(tǒng)中發(fā)現(xiàn)這兩者之間可以直接等同的依據(jù)。而后來的存在主義者大多正就是在直接剝掉了他最為看重的自我的上帝關(guān)系后進(jìn)一步推進(jìn)著他對于自我的討論。盡管如此，齊克果至少警示了我們?nèi)狈Τ街С值纳鎸⑹且环N怎樣的可悲的生存。

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作者：王雙彪 單位：復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院