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摘要：明智或智慧之智德是西方四樞德之一，是中國“三達(dá)德”與“五?！敝唬匾曋堑碌男睦硇问椒治鍪俏鞣街堑掠^的特點(diǎn)，而重視智德的社會內(nèi)容的分析是中國智德觀的特點(diǎn)；智德是人的道德智慧，它是指人正確選擇行為、善處人際關(guān)系、達(dá)致人生幸福和至善目的的特殊智慧品質(zhì)。智德除了智力與道德相統(tǒng)一這一根本特點(diǎn)外，還具有以下特點(diǎn)：實(shí)踐性和利害性的統(tǒng)一；工具性和基礎(chǔ)性的統(tǒng)一；普遍性與特殊性的統(tǒng)一；現(xiàn)實(shí)性與未來性的統(tǒng)一。智德的組成要素主要是“先見之明”，“審慎”“謹(jǐn)慎”。其反德則表現(xiàn)為：輕率或疏忽，善變或無恒，狡猾與*詐。智德的實(shí)踐內(nèi)含則是：言說得當(dāng)、行皆中矩；知已知人、善處人際；以智求善，利人利國；生涯規(guī)劃，達(dá)致幸福。

關(guān)鍵詞：智德明智智慧美德

一、中西方智德觀述略

明智或道德智慧，在西方古代和中世紀(jì)被當(dāng)作是四樞德之一，在西方哲人中，柏拉圖已經(jīng)有了四樞德的細(xì)目，在智、勇、節(jié)、義這四樞德中，柏拉圖認(rèn)為智德第一，他認(rèn)為智德是理性之德，是指揮之德。亞里士多德在其《尼可馬克倫理學(xué)》第6卷中，對智德更是進(jìn)行了更詳盡的論述。奧古斯丁認(rèn)為智德的要義在于分辯善惡。托馬斯則把明智定義為“行為的正理”，它協(xié)助所有德行而且在其中運(yùn)作。自托馬斯之后，西方對智德從理論上的探討就不太多了，只是作為四主德之一加以實(shí)踐。

亞里士多德分析了明智作為一種德性與人的認(rèn)知上的“聰明”區(qū)別，闡明了明智與道德的關(guān)系，他認(rèn)為“離開了明智就沒有嚴(yán)格意義的善，離開了道德德性也不可能有明智。”“德性使我們確定目的，明智使我們選擇實(shí)現(xiàn)目的的正確的手段?！盵1]他還區(qū)分了明智與智慧的差別，仔細(xì)分析了明智的構(gòu)成要素，如“好的考慮”、“理解”、“體諒”等。提出“明智是一種同善惡相關(guān)的、合乎邏各斯的、求真的實(shí)踐品質(zhì)?！盵2]

奧古斯丁說過，明智是一種知識，是一種關(guān)于追求什么及避免什么的知識。明智不完全等于人的理智即認(rèn)知能力，但它確實(shí)又是人的社會生活理智，它存在于理智中，明智直接地屬于認(rèn)知能力而非欲望能力，一個明智的人能真正的知道什么是好，什么是壞，并且知道了會去做，付諸行動去追求他認(rèn)為真正所謂的好，避免他認(rèn)為的壞。因此，明知是一種實(shí)踐理智。

智德是完善的中庸之德。托馬斯說：智德如形式，為一切行為之指南，是所有德行之基礎(chǔ)。所有德行無不表現(xiàn)“中庸”之美德，智德作為德行，本身也是一種“中庸”的美德。托馬斯跟隨亞里士多德的中庸學(xué)說，把智德說成中庸的典范。智德因?yàn)樽裱崩碇嵌黄灰?，合乎分寸，使人避免偏激或不及。中庸不是調(diào)合兩極端，而是將兩極端化之問題恰到好處的處理。智德是實(shí)踐恰到好處、恰如其分之行為。

智在中國儒家的道德規(guī)范體系中，也被看作是智、仁、勇的“三達(dá)德”之一，以及仁、義、禮、智、信的“五?！敝??！墩撜Z·憲問》中說：“子曰：君子道者三，我無能焉：仁者不憂，智者不惑，勇者不懼?！笨鬃邮锥葘ⅰ爸ㄖ牵迸c“仁”、“勇”并稱為“君子道者三”，后來，《中庸》則更明白地將三者并稱為“三達(dá)德”。孟子講仁義禮智四德包括智，到漢代董仲舒則明確提出了“五常”：“仁義禮智信”，而智德也是五常之一。

中國儒家智德觀的特點(diǎn)在于，它把知或智主要看作是一種人事之智或者說是知人之明。這種知人之明和人事之智主要是“以智輔仁”，這一方面表明儒家的修養(yǎng)論是講求仁智雙修的，但智主要是作為達(dá)仁的手段存在的，這也就是說在中國知或智具有更鮮明的德性意味，而重點(diǎn)不在于強(qiáng)調(diào)其認(rèn)知方面的能力特別是對自然方面的認(rèn)知能力。這一特點(diǎn)在孟子關(guān)于智德的論述中可以清楚的看出來。《孟子·告子上》：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也，恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”《孟子·離婁上》：“仁之實(shí)，事親是也，義之實(shí)，從兄是也，智之實(shí)，知斯二者弗去是也?！笨梢姡堑玛P(guān)鍵是對人事之是非有清楚的把握，對是否合乎仁義這個善的價值目標(biāo)的判斷、選擇和決定。

由于中國文化是一種道德本位的文化，因此在儒家與中國傳統(tǒng)文化中，總是把道德智慧看作是高于對一般具體事物的認(rèn)知能力的“大智”。也就是說所謂“大人”就是“大智”“大勇”“大仁”之人。所謂大智就是在眼前與長遠(yuǎn)之間能夠看到長遠(yuǎn)的，從局部和整體能看到長遠(yuǎn)的，從自我與他人的角度說，能夠看到他人的，從人類與宇宙的角度說，能夠看到宇宙的智，在社會生活中，這種超越的大智必然體現(xiàn)為一種道德的、人生的大智慧。荀子說：“所以知之在人者謂之知，知有所合謂之智?！保ā盾髯印ふ罚爸谌恕笔侵v“私理”，“知有所合”是講“公理”；“私理”為“小”故有“知”之名，“公理”為“大”故有“智”之名。在張載的理論中，“德性所知”就是“大知”，“見聞”之知即是“小知”。他說：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞。”（《正蒙·大心》）這明確強(qiáng)調(diào)了道德智慧即他說的德性之知是高于見聞之知的更高的人生大智慧。這也體現(xiàn)出儒家對道德智慧的重視。

中西智德思想的一個重要差別是：西方的思想家對智德的分析多注重一種普遍的人類主體的意識心理分析，分析這種心理品質(zhì)的主要要素與機(jī)制，而中國思想家的智德觀主要是從人在社會生活與人生實(shí)踐中的實(shí)際應(yīng)用的角度來分析闡發(fā)。中國之智德的核心觀念是“明理”、“知人”，但所明之理仍然是人倫之理，明于人所當(dāng)行的仁義之道。因此，中國之智德主要體現(xiàn)為一種社會生活中的人事之智、道德智慧。可以說重視智德的心理形式分析是西方智德觀的特點(diǎn)，而重視智德的社會內(nèi)容的分析是中國智德觀的特點(diǎn)。只所以形成了各自的不同特點(diǎn)，是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)一開始就是強(qiáng)調(diào)主客體分離，重視對自然的認(rèn)識，因此其智的內(nèi)容不僅多具有自然之智，而且也非常重視認(rèn)識主體的智慧心理形式的分析，而中國哲學(xué)與中國文化則是一種社會倫理型的，因此智德的內(nèi)容也必然是一種人事之智、倫理之智、人生之智。這兩種智德觀分別從社會與個體、客體與主體的不同方面著重揭示了智德的不同方面，各有所長，對人類的智德觀念的形成做出了各自的貢獻(xiàn)。

二、智德及其特性

什么是智德？簡而言之是人的道德智慧。它是指人正確選擇行為、善處人際關(guān)系、達(dá)致人生幸福和至善目的的特殊智慧品質(zhì)。

智德雖然與人的認(rèn)知能力和智力水平有聯(lián)系，但它又不同于這種認(rèn)知能力。智慧的德性需要以人的認(rèn)知能力特別是社會認(rèn)知能力為前提，但智能不等于智德。單純的智力我們名之為“聰明”，聰明與道德或善相結(jié)合就是智德，我們名之為“明智”，而“聰明”與不道德或惡相結(jié)合則是智德之反德，我們名之為“狡猾”或“*詐”，因此，智德作為道德智慧是智能與道德的結(jié)合與統(tǒng)一。

在中國古代，知與智通用，智字后起，《爾雅·釋言上》：“哲，智也”，從這條釋言看，智不同于知，認(rèn)知、知覺、學(xué)習(xí)而知道的知，是一種來自知或悟，而比知的層次更高的知，智，是知人則哲的知，是一種安排我們的智力，使我們分辨并選擇在人生活中最適宜的作法，因此，如果要進(jìn)一步分別“知”與“智”的差別的話，那么，似乎，知的意義要較“智”為寬，“知”可能更多的是指聞見、認(rèn)知之意，而“智”則是“人事”、“道德”之智。

智德是人的智慧和人的道德動機(jī)與道德目的的完美統(tǒng)一。在亞里士多德看來，明智是關(guān)于人的公正、高尚和善良，這些都是一個善良人的實(shí)踐。他說：“能力不等于明智，雖然明智也不能沒有能力”，“不做個好人就不可能有明智”。[3]一個明智的人是一個做事將符合善目的的且必須做的諸事配置得宜的人；而一個會將符合惡目的的諸事配置得宜的人，就有一種偽明智。我國漢代大儒董仲舒說：“仁而不智，則愛而不別也；智而不仁，則知而不為也?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┻@句話是說，有仁德卻沒有理智，就會只知道愛而不知道如何辨別；有理智卻沒有仁德，就會知道善，卻不去做。如果智不與德相結(jié)合或德智分離，那就會出現(xiàn)“智愈多而德愈薄”（《淮南子·本經(jīng)》）的情況。

智德除了上述智力與道德相統(tǒng)一這一特點(diǎn)外，還具有以下特點(diǎn)：

第一，智德的實(shí)踐性和利害性。人的一般認(rèn)知能力也許體現(xiàn)出人在認(rèn)識把握外部世界的純粹的認(rèn)識能力和聰明程度，但智德卻是形成、應(yīng)用并體現(xiàn)于活動中的實(shí)踐智慧。智德雖然是一種智力之德，但并不是純粹思辨的智力，而是屬于實(shí)踐的智慧，是要以智力指導(dǎo)意志、說服感情，做出行動的選擇，并以命令的方式指導(dǎo)人做出行為的取向。它同一切道德品質(zhì)一樣是人的一種實(shí)踐理性、價值理性而非純粹理性、事實(shí)理性。我們經(jīng)常說一個人很明智，這一定是指他具有正確處理人際關(guān)系或某種社會實(shí)踐活動中的明智，而決不是指稱他有一個普遍的明智，也就是說，明智之德總是與道德主體的具體實(shí)踐相聯(lián)系的。

道德關(guān)系必然要涉及人際之間的利害關(guān)系，智德就是在這種人際利害關(guān)系中能夠明智的選擇符合道德目的的能力和品質(zhì)。這是智德作為一種道德智慧不同于非道德智慧的根本不同點(diǎn)。明智是這樣一種德性，即能正確地慎重考慮對人有益或有害的事情（不是在人的自身，而是在現(xiàn)在這個世界里；不是一般的考慮，而是在這樣或那樣的境遇之中），并相應(yīng)地采取適當(dāng)?shù)男袆?。明智作為一種道德智慧，必然要涉及對利害的選擇取舍。明智是通過對利弊的比較和考察選定應(yīng)該以何種方式來滿足欲望。智德的作用在于使人明辨是非、分別善惡、權(quán)衡利弊、比較輕重，以達(dá)善的目的。

第二，智德的工具性和基礎(chǔ)性。明智不像愛和正義那樣是一種目的性、價值性的美德，而是具有某種工具性的德性，它為之服務(wù)的不是自己的目的，只是手段的選擇。然而正是這一點(diǎn)，使它成為其它一切美德的理性前提和基礎(chǔ)，從而不可替代。任何行為和美德都不能夠放棄它，沒有它，任何美德都不知道該做什么，不知道怎樣達(dá)到所追求的目的。沒有明智，其它一切美德只能用它們的善良意圖為“地獄”鋪路。圣·托馬斯正確地指出，在四樞德中，智應(yīng)該引導(dǎo)另外三種：沒有它，節(jié)、勇和義都不知道該做什么和怎樣去做，就會成為盲目的或不明確的美德。熱愛正義不足以成為義士，熱愛和平也未必就是和平主義者。要想成為義士與和平主義者還必須經(jīng)過深思熟慮，做出正確的決定，采取正確的決定，采取正確的行動。而決定這一切的是明智，正如實(shí)行這一切的是勇氣一樣。明智只有在服務(wù)于一種可敬的目的時才是一種美德，否則就只是一種機(jī)靈，正如這個目的只有用合適的手段去實(shí)現(xiàn)時才是完全合乎道德的，否則就只是善意而已。

第三，智德是普遍性與特殊性的統(tǒng)一。智德的形成需要人具有社會、人生、道德的普遍理性，這是其形成智德的前提，這種普遍理性的獲得是可以經(jīng)由教導(dǎo)和學(xué)習(xí)而形成的。而個別問題的智慧則是通過經(jīng)驗(yàn)積累獲得的。智德作為人的一種實(shí)踐品質(zhì)更多的體現(xiàn)為對單個事物的特殊判斷，也就是此時此地此情此境此事是不是該作該為的事。另外，明智是一種基于善目的的對手段和途徑的選擇，還有在行為的選擇過程中考量動機(jī)與效果的統(tǒng)一，因此，這種選擇總是離不開具體的情景、條件和經(jīng)驗(yàn)。因此，智德必然具有普遍性與特殊性相統(tǒng)一的特點(diǎn)，甚至，了解普遍性也是為了最終解決特殊情景下的實(shí)踐選擇。因此，一個具有智德的人更多的體現(xiàn)為他在處理具體的人生、人際的實(shí)踐和行為選擇方面充滿了具體選擇境遇的適宜、應(yīng)該的智慧與練達(dá)。明智是一種建立在思考、判斷基礎(chǔ)之上的選擇和命令的實(shí)踐理智。正因?yàn)檫@是一種實(shí)踐理智，因此一個明智之人，必須同時了解事物的普遍原則和個別情況的關(guān)系而加以適宜的處理。明智是將道德的普遍原理應(yīng)用于實(shí)踐事物的個別結(jié)論，“明智不是只同普遍的東西相關(guān)。它也要考慮具體的事實(shí)。因?yàn)椋髦鞘桥c實(shí)踐相關(guān)的，而實(shí)踐就是要處理具體的事情?！薄叭藗冋f智慧的總是指同樣的事情，說明智的則是指不同的事情?！盵4]

第四，智德是現(xiàn)實(shí)性與未來性的統(tǒng)一。明智既關(guān)心現(xiàn)在，更關(guān)心未來。它像任何美德一樣，既是現(xiàn)在的美德，也是預(yù)測的或有預(yù)見的。明智的人關(guān)心的不但是現(xiàn)在發(fā)生的事情，而且是可能發(fā)生的事情?，F(xiàn)實(shí)性使智德體現(xiàn)著在每一個情景中選擇的適當(dāng)、應(yīng)該甚至是靈巧，這是智德的一個方面的表現(xiàn)，但智德又指向未來，智德其向善的目標(biāo)具有某種人生的終極性，一個人如果缺乏這種終生持久不斷對善和道德的追求，那么，這種具體的明智也許只是一種小智，這種靈巧也許會蛻化為投機(jī)和失德。因此，明智不僅是當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的適宜與應(yīng)該，而且是對人生總體的終極價值目標(biāo)的持守?，F(xiàn)實(shí)有著強(qiáng)加于人的規(guī)律、障礙、曲折，明智是對此予以重視的藝術(shù)。不僅如此，明智的人是對未來有著清醒的意識和自我規(guī)劃的人。具有這種未來長遠(yuǎn)意識的人不僅是一個明智的人，而且他（她）肯定將不同凡響。正如亞里士多德所說：“明智的人的特點(diǎn)就是善于考慮對于他自身是善的和有益的事情。不過，這不是指在某個具體的方面善和有益，例如對他的健康或強(qiáng)壯有利，而是指對于一種好生活總體上有益……所以，在總體上明智的人是善于考慮總體的善的人。”[5]

三、智德的內(nèi)在結(jié)構(gòu)與反德

智德作為一種理智德行肯定是以人的認(rèn)知能力為前提的，如人對知識的記憶、理解和推理能力等都構(gòu)成了人的智德的認(rèn)知前提，不能設(shè)想喪失這些能力或這些能力不健全的人會在道德選擇與實(shí)踐中具有明智之德。但一個正常人具備了這些認(rèn)知理性卻不等于說他就具有了明智之德。因此，我們不把上述人的能力性要素作為智德之組成部分。理智之德的組成要素若以人的行為過程來看的話，我們認(rèn)為是行為發(fā)生前的“先見之明”，行為過程中面對具體情景時的“審慎”以及避免障礙、達(dá)成行為之善的目的的“謹(jǐn)慎”。

由于智德是實(shí)現(xiàn)某種善目的的方法，朝向目的也就是朝向未來，這種對未來的正確預(yù)見就是智德的“先見之明”。有先見之明的人對未來能有可預(yù)見性，因而可清楚的檢視目前的情況，并能預(yù)測事情的可能變動與發(fā)展。人常說，人無遠(yuǎn)慮，必有近憂。一個充滿生活智慧或者說具有智德的人必然會對生活和道德的必然性、應(yīng)然性、未來性、理想性有深刻的洞見和把握，從而在當(dāng)前的生活中具有長遠(yuǎn)觀點(diǎn)的深刻性，這種長遠(yuǎn)觀點(diǎn)的前瞻性，有計(jì)劃性可以使人更好把握生活的本質(zhì)和人生的真諦，從而使自己成為一個有智德的人。《商君書·更法》曰：“愚者暗于成事，智者見于未萌?！睗h儒董仲舒說：“智者見禍福遠(yuǎn)，其知利害蚤（同早）；物動而知其化，事興而知其歸，見始而知其終?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚﹦⑾蛟谄洹墩f苑·談叢》中也說：“明者視于冥冥，智者謀于示形，聰者聽于無聲，慮者戒于未成?！边@些都旨在說明一個明智之人的重要品質(zhì)就是有先見之明。

一個善的行為，不僅僅是有一個善的目的，而且還須經(jīng)歷一個過程，這種善的目的達(dá)成要面臨許多具體情境的組合。這時候，往往會發(fā)生一些具體的情況或手段是與善的目的不一致的地方，因此，智德不僅包括行為前的先見之明，而且還表現(xiàn)為行為過程中選擇的審慎和決定、行動的謹(jǐn)慎也即考慮運(yùn)籌比較周詳。這種在選擇過程中的審慎是以人的慎思明辨和正確判斷為基礎(chǔ)的。古希臘時就有“行動要快，思慮要慢”的格言。漢儒董仲舒說：“凡人欲舍行為，皆以其智先規(guī)而后為之?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┻@句話是說，大凡人們要有行動，都要用他們的智來加以辨別，然后才去做。《論語·公冶長》中也贊頌說：“季文子三思而后行”。慎思明辨是一種正確考慮，德行建基于正確理性，因此，慎思明辨是一種德行。審慎不僅依賴于慎思，而且要以正確判斷也就是人對事物的理解力為基礎(chǔ)，這種理解力主要是關(guān)涉如何把一般原則應(yīng)用于具體情境。這種思考要周全仔細(xì)，對行為過程中可能出現(xiàn)的各種情況、細(xì)節(jié)都要注意，行為和活動的時間、地點(diǎn)、形式等細(xì)節(jié)能深刻的影響事物和行為的價值，因此，既有宏觀籌劃能力又能關(guān)注細(xì)節(jié)的人是一個明智的人。

根據(jù)托馬斯的觀點(diǎn)，智德所涉及之事，就是行為的諸多不可預(yù)知、偶然的事務(wù)。在那其中，虛假有時披著真的外衣，惡披著善的外衣、戴著善的面具，惡經(jīng)常阻礙了善。為此，智德需要“謹(jǐn)慎”，才能借著理解善、把握善，來避開、掃除惡對善的障礙。

明智是一種審慎或謹(jǐn)慎，明智總是決定選擇什么和避免什么。明智雖然要避免危險，然而有些危險卻是必須要冒的，因此，真正的明智必然是“冒險和決心的美德”。沒有勇氣，明智只會是膽怯懦弱，正如沒有明智，勇氣也只會是魯莽或瘋狂一樣。一種絕對的輕率行為，總是為時不長便致人死命。輕率的駕駛員不但危險，而且在道德上應(yīng)受譴責(zé)，因?yàn)樗麑e人的生命毫不重視。在艾滋病流行的今天，性安全不僅是一種道德，更是一種明智。明智可以保護(hù)我們不受損害。明智并不禁止冒險，也并非總是避開危險，但明智卻要求我們一定不要去冒不必要的風(fēng)險。

輕率或疏忽，是指由于思慮不周而在對事物的判斷選擇上的不明智行為和品性。輕率的人對一個事物判斷，未能很好的借鑒過去的經(jīng)驗(yàn)，未能對現(xiàn)實(shí)的情境和條件做仔細(xì)的分析，未能比較這一事物與它一事物的聯(lián)系，未能考慮事物發(fā)展的未來趨勢，甚至聽不進(jìn)去別人善意的勸告而是全憑自己的意志沖動和激情而去做判斷或行動，這顯然是不明智的。托馬斯認(rèn)為，疏忽意指缺乏應(yīng)有的慎思明辨或深思熟慮，疏忽起因于意志的怠慢不小心，而導(dǎo)致理性在命令它該命令的部分缺乏深思熟慮，這顯然是一種不明智的反智德的惡德。還有一種疏忽是，對于積極與正面的責(zé)任，如果不于理會或注意，也就是說好事或者說是自己該想到該做到的卻沒有去想和做，這也是一種疏忽或怠慢，其結(jié)果自然是忘掉了自己的責(zé)任和義務(wù)，這顯然也是一種缺乏明智之德的表現(xiàn)。

善變或無恒，善變是指從一個善的目的撤回，這種撤回可能基于人的欲望對原有正確理智的干擾使理性無法堅(jiān)持原有的價值目的。正如輕率是由于欠缺考慮的行為，思慮不周是判斷行為的缺陷，而善變是起于命令行為的缺陷。因此，一個人若被認(rèn)為是善變的，是因?yàn)樗睦硇詿o法對之前曾經(jīng)考慮及曾經(jīng)判斷者下命令，或者說理智無法確定命令管束行為，以致導(dǎo)致人易于反覆無常，這是一種理智的瑕玼。另外在意志與行動上，還體現(xiàn)為無恒，就是說這種無恒之人不能把經(jīng)過自己深思熟慮的決定堅(jiān)持到底，這大多是由于缺乏意志力和懶散所引起的，這必將影響任何事件的最后實(shí)現(xiàn)，因而是無理智之德的表現(xiàn)。

狡猾與*詐，這兩種反德在表面上或形式上看起來似乎都是明智，實(shí)際上它是一種虛假的、偽善的反德。狡猾的人，在目的上往往是要那些不太正確的東西，在方法上盡量避免道德上的錯誤，至少在表面上，讓人看得光明正大，仿佛是道德的，而實(shí)際上并不是這樣。狡猾之人多具有一種小聰明似的刁鉆，他們用其小聰明為自己謀利。而*詐之人則是心里明確知道其目的是惡的，卻為了達(dá)到其目的，有意的對世人進(jìn)行欺騙，如有的腐敗官員實(shí)際上貪贓狂法，卻在表面上大談反腐倡廉。*詐是比虛偽還要極端的一種惡德，極端*詐之人，除了自己的目標(biāo)，他不承認(rèn)任何別的價值，他把一切善的價值淪為擋道的羈絆，為了其利益與權(quán)利、貪欲，他會用清醒的理智、堅(jiān)強(qiáng)的意志力來有膽有識的進(jìn)行偽裝，以欺騙世人。

四、智德的實(shí)踐內(nèi)含

言說得當(dāng)、行皆中矩：這是智德在個人修養(yǎng)上最重要的體現(xiàn)?！盾髯印し鞘印分姓f：“言而當(dāng)，知也；默而當(dāng)，亦知也。故知默猶知言矣。”在《子道》篇中他還說：“言要則知，行至則仁?！边@是說，一個人能夠在社會生活實(shí)踐中，當(dāng)言則言，不當(dāng)言則不言，這是一種很高的智慧和美德。董仲舒也形容智者“其言寡而足，約而喻，簡而達(dá)，省而具，少而不可益，多而不可損。其動中倫，其言當(dāng)務(wù)。如是者謂之智?！保ā洞呵锓甭丁け厝是抑恰罚┻@句話說有智德的人，他的話簡短而內(nèi)容充實(shí)，精約而容易了解，簡單而意思明達(dá)，省略而具備大體，簡潔而不可增加，繁多而不可減少。行動合乎條理，言語正合時務(wù)?！赌印ば奚怼分幸脖磉_(dá)了同樣的意思：“慧者心辯而不繁說，多力而不伐功，此以名譽(yù)揚(yáng)天下。言無務(wù)為多而務(wù)為智，無務(wù)為文而務(wù)為察?！边@是說，富有智慧的人，內(nèi)心明辯而不夸夸其談，努力做事而不夸張自己的功勞。說話不追求繁多而講究富于智慧，不追求文采而講究明晰。漢代思想家賈誼說：“夫一出而不可反者，言也；一見而不可得掩者，行也。故夫言與行者，知愚之表也，賢不肖之別也。是以智者慎言慎行，以為身福；愚者易言易行，以為身災(zāi)。”（《新書·大政》）這段話說得實(shí)在精辟，這也就是說，在中國文化中，從來就把謹(jǐn)言慎行看作是智德最重要的要素。

人類之言說，大部分情況不是獨(dú)白而是交談，因此，言說是當(dāng)否，就在于看什么人當(dāng)說什么話，該說不說也不對，不該說說了也不對?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“子曰：‘可與言而不與之言，失人。不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言?！?，因此，要言顧行，行顧言，一個智者，必量其力所能至而從事焉。在自我修養(yǎng)上，有自覺的反省改過意識也是一個人有道德智慧的表現(xiàn)。正如古人所說的“吾日三省吾身”，“知過之謂智，改過之謂勇，無過之謂仁。……好問好察，改過不吝之謂上智；飾非拒諫，自以為是謂下愚?！?/p>

知已知人、善處人際，這是中國智德觀念在人際關(guān)系的體現(xiàn)。《老子》第三十三章說：“知人者智，自知者明”，這是說，識別他人才能品質(zhì)的可說是智，了解自己的才算高明?！墩撜Z·學(xué)而》：“子曰：‘不患人之不己知，患不知人也。’”在《論語·顏淵》中孔子直接以知人作為知或智的定義，“樊遲問仁，子曰：‘愛人’，問知，子曰：‘知人’?！薄盾髯印ぷ拥馈罚骸白勇啡?，子曰：‘由，知者若何？仁者若何？’子路對曰：‘知者使人知己，仁者使人愛己。’子曰：‘可謂士矣?！迂暼?，子曰”‘賜，知者若何？仁者若何？’子貢對曰：‘知者知人，仁者愛人。’子曰：‘可謂士君子矣。’顏淵入。子曰：‘回，知者若何？仁者若何？’顏淵對曰：‘知者自知，仁者自愛。’子曰：‘可謂明君子矣?！鄙鲜鑫墨I(xiàn)都鮮明的體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)智德觀念中的核心理念是一種在人際關(guān)系中既能知人又有自知之明。這是一個有德君子的基本修養(yǎng)和品德。其實(shí)，所謂道德智慧無非是一種人際關(guān)系的明智。因此，要正確處理人際關(guān)系，善待他人首先要了解他人，人與人相交，最重要的是了解、理解，諒解，而理解、諒解則是以了解為前提和基礎(chǔ)的，所謂忠恕之道就是能以己之心度人之心，而這種心與心的交通必須以對他人的了解和對自己的認(rèn)識為前提。知人是君子之道，而知己則更是高明之人的優(yōu)秀品質(zhì)了。知人，聰明的人就能做到，而自知之明更是為君子所貴。人要了解自己的長處與短處，但由于這種對自我的認(rèn)識，由于認(rèn)識主體與客體是合一的，這難免就會使這種自我認(rèn)識受到自己主觀感情等因素的影響而不能客觀，有的人可能是妄自尊大，有的人可能是妄自菲薄。不能夠了解自己的短長，不能夠了解自己在人際中、在組織中的地位，不能夠了解自己與環(huán)境的關(guān)系，這樣，不僅影響自己的事業(yè)發(fā)展，而且也影響同事之間的人際關(guān)系，從而也影響自己的人生幸福，因此，道德智慧中最重要的也許是自知之明。

以智求善，利人利國，這是中國智德觀念在己群關(guān)系上的體現(xiàn)。如前分析的那樣，智德并沒有給我們提供道德生活的價值與目的，它是一種工具性的德行，因此，智德的正確與充分發(fā)揮必須有高尚目的的指向。因此真正的智者而非*詐之人，必是以智慧謀取族群、國家和他人的利益，以自己的智慧來達(dá)致這些高尚的目的。因此，在中外歷史上，好多仁人志士都認(rèn)為一個大智大勇大仁的大人，必然是以智求善，利人利國的?！白幽友栽唬骸咧拢赜?jì)國家百姓所以治者而為之，必計(jì)國家百姓之所以亂者而辟之?！保ā赌印ど型隆罚﹦⑾蛘f：“智而用私，不如愚而用公，故曰巧偽不如拙誠。”（《說苑·談叢》）

生涯規(guī)劃，達(dá)致幸福，這是智德體現(xiàn)在主體人生上的大智慧。明智或智慧是有層次性的，道德智慧不僅是一種處事、處人的具體智慧，而且是理智地、清醒地規(guī)劃并把握自己整個人生幸福的大智慧。倫理智慧最終要解決生命的意義與價值這樣一個終極性的問題，這一終級目標(biāo)要符合正確的人生觀、價值觀、道德觀。人生的某一階段、某一追求是否符合人的最終價值追求，臨事處世始終以這種終極價值目標(biāo)來決定自己的具體選擇與取舍，這才是一種大智慧，而不能因小失大，一失足而悔恨終生。另外，從具體的人生過程來看，一切成功人士，其人生的奮斗過程是忙碌的，每一步或每一個階段都是其成功人生的必要環(huán)節(jié)，機(jī)不可失，時不再來，我們要胸懷遠(yuǎn)大目標(biāo)，又要從眼前的每件事做起。當(dāng)年輕人要正式開始自己的人生奮斗過程時，其首務(wù)是做好這種生涯規(guī)劃，其價值追求領(lǐng)域和人生理想目標(biāo)是什么？其階段性的奮斗目標(biāo)是什么？事業(yè)與愛情、條件與機(jī)遇、立志與踐行，這些都需要認(rèn)真思考和籌劃。

[1][古希臘]亞里士多德著《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館，2003年版第190頁。

[2][古希臘]亞里士多德著《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館，2003年版第173頁。

[3][古希臘]亞里士多德著《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館，2003年版第188頁。

[4][古希臘]亞里士多德著《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館，2003年版第177，175頁。

[5][古希臘]亞里士多德著《尼各馬可倫理學(xué)》，商務(wù)印書館，2003年版第173頁。