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1古典功用性原則的不充分性

某種討論的意義每次都取決于"有用的"（useful）這一詞的基本價值，換句話說，觸及人類社會生活的問題只要一被提出來--無論是誰來討論，也無論發(fā)表了什么意見--就可以肯定的是，辯論必定會走樣，而基本問題也就被回避了。事實上，考慮到當(dāng)前思想的種種分歧，人們無法確定什么東西對他是有用的。用一種最不合法的方式返歸至人們超出功用性和快感之外所樂于確立的原則是極其必要的，這一事實使得上述的難以確定性變得更為突出：榮譽和任務(wù)被金錢利益的方案所偽善地利用，而且，不用提及上帝，精神是用來掩飾為數(shù)甚少的人們的智識上的紊亂的，這些人拒絕接受一個封閉的系統(tǒng)。

然而，當(dāng)代實踐并沒有為這些基本困難所嚇退，而且，人們的普遍意識乍看起來能夠?qū)诺涔τ眯栽瓌t--也即是物質(zhì)功用性原則--提出文辭上的反對意見。功用性原則的目標(biāo)從理論上來說是快感，但只是一種適度的快感，因為暴力的快感被看成是病態(tài)的。一方面，物質(zhì)性的功用局限于對某物的獲?。ㄔ趯嵺`中，就是產(chǎn)品）、對貨物的儲存。另一方面，它也局限于對人類生命的保護和繁殖（以及同病痛展開的斗爭，確實，這種斗爭的重要性足以表明，快感原則的否定性質(zhì)在理論上是作為功用性的基礎(chǔ)而出現(xiàn)的）。在一系列與這種不牢靠和單調(diào)的生存觀念相關(guān)的數(shù)量性事物中，只有生殖問題嚴(yán)肅地導(dǎo)向了自身的反面，因為生命的過量增加就會威脅著減少個體應(yīng)得的分額。但是，整體上看，對社會活動的任何普遍判斷都暗示著這樣一個原則：所有的個體努力，為了變得有效，都應(yīng)歸結(jié)為對產(chǎn)品和儲存的根本性需要。快感，無論是藝術(shù)、被容允的放縱，還是游戲，在精神事件的活動中，都應(yīng)該明確地歸結(jié)為一種特許，換句話說，應(yīng)該歸結(jié)為一種消遣，其功能無關(guān)大局。最能被估量的生命分額被確立為生產(chǎn)性的社會活動狀況--有時甚至是可悲的狀況。

確實，個人經(jīng)驗--如果這與一個年輕人有關(guān)，他可以毫無道理地浪費和破壞--每每證明這個蹩腳觀點的虛假性。但是，甚至當(dāng)他自我破壞、自我浪費同時又無所顧及之時，最有頭腦的人也會百思不得其解，或把自己想象成病態(tài)的，他無力為自己的行為作功利主義的解釋，對他來說，人類社會，猶如他的所作所為一樣，在關(guān)鍵性的損失中，在災(zāi)難中，不可能獲取利益。這些災(zāi)難，在服從那些明確的需要的同時，激發(fā)了狂亂的抑郁，死的呼喊，最終導(dǎo)致了某種迷狂狀態(tài)。

流行的社會觀念和真實的社會需要，這二者之間的沖突，以一種最具毀滅性的方式使人想起了這樣一種狹隘的判斷：即父親站在兒子的滿足需要的對立面。這種狹隘性如此之顯著，以至于兒子根本不可能表達自己的意愿。父親不無偏向性的有害的掛慮在他給兒子提供的事物中表現(xiàn)出來：住所、衣物、食品，如果有必要的話，還有一點點無害的娛樂。但是，兒子甚至沒有權(quán)利談?wù)撌鞘裁匆l(fā)了他的高燒。他被迫留給人們這樣的印象：對他來說，所有的恐怖都無所畏懼。就此而言，宣稱自覺的人性仍舊保留著是令人悲哀的，人類意識到獲取的權(quán)利，保存的權(quán)利，理性地消費的權(quán)利，但是，原則上它排除了非生產(chǎn)性的耗費。

確實，這種排除是表面性的，它對實踐活動的影響，并不比禁令對兒子的限制那樣嚴(yán)密，只要父親不在場，兒子就會沉迷于他的隱秘快感中。人類自身常常依照這種父親旨趣而充滿快感地表達某些觀念，這些觀念充斥著單調(diào)的父親的自負感和盲目性。然而，在生活實踐中，人卻以這樣一種方式來行動：它愿意滿足毫無敵意的原始需要，而且，看起來它只能在恐怖的范圍內(nèi)存活。不僅如此，一旦人不屈從于某種思慮--這種思慮要么是冠冕堂皇的，要么就容易變成冠冕堂皇--一旦他易于感到致力于摧毀既定權(quán)威的生活的魅力，很難相信，一個與他旨趣相符的和平世界，對他來說，不是一個舒適的幻覺。

在并非為嚴(yán)格的父子關(guān)系所引導(dǎo)的這種觀念的發(fā)展中遇到的各種難題，因此就并非不可克服的。人們有可能承認那些模糊和令人失望的形象的歷史必要性，有大量的人使用這些形象，這些歷史形象總是借助小小的錯誤而行動（他們將這些錯誤當(dāng)作藥來使用），而且，在所有的情況下都拒絕在人類的反復(fù)無常所導(dǎo)致的迷宮中尋找出路。對于那些原始的或即將開化的人口部落來說，一次極端簡化就表明了唯一的機會來避免某種攻擊性力量的減弱。但是，作為一種有局限的理解，它會膽怯地接受貧窮的條件，和這些簡化形象得以形成的必要性。如果不那么武斷的觀念被指責(zé)為具有神秘性，倘若如此，在當(dāng)前的情況下，它會和某種不健康的厭惡發(fā)生沖突，這樣，人們應(yīng)當(dāng)強調(diào)，這種厭惡實際上是一輩人的羞愧，這輩人的造反害怕他們自己的言語噪音，這樣，人們就不會對它多加思慮了。

2缺失原則

人類活動并不完全歸納為生產(chǎn)和保存的過程，消費應(yīng)該分為兩個不同的部分。第一個是簡約部分，它的最低要求表現(xiàn)為對生命的保存，以及在一個既定社會中個人的持續(xù)生產(chǎn)活動。因此，它就是一個簡單的基本的生產(chǎn)活動狀況。第二部分表現(xiàn)為所謂的非生產(chǎn)性的耗費：奢侈、哀悼、戰(zhàn)爭、宗教膜拜、豪華墓碑的建造、游戲、奇觀、藝術(shù)、反常性行為（偏離了生殖性目的性行為等等），所有這些活動，至少在其原初狀況下，它們的目的僅僅限于自身?，F(xiàn)在，有必要將耗費一詞的用法保留著來表明這些非生產(chǎn)性形式，而不用它表示為了生產(chǎn)目的而進行的消費模式。盡管各種耗費的形式彼此會常常發(fā)生對立，但是，它們?nèi)耘f構(gòu)成一個共同體，其特征是，它們的重點都置放在缺失(loss)上，這個缺失應(yīng)當(dāng)是徹頭徹尾的，這樣，這個活動才能獲得它的真實意義。

缺失原則，也即是，無條件性的耗費原則，無論它和權(quán)衡利弊的經(jīng)濟原則（耗費有規(guī)則性地被攫取所補償）是多么地對立，它都可以通過從普通經(jīng)驗而來的少量例子得到說明。

1寶石肯定是美麗而奪目的（正是這促成了仿制品），人們奉獻財富，往往愿意選擇鉆石項鏈；這樣一筆奉獻之所以必要，是因為鉆石特有的魅力性質(zhì)。這種事實應(yīng)該視作與寶石的象征價值有關(guān)，在精神分析中，這種象征價值具有普遍性。當(dāng)在夢中一個鉆石意指糞便時，這就不僅僅是一個對比式的聯(lián)想。在無意識中，寶石像糞便一樣是被詛咒的物質(zhì)，它從傷口流溢而出：它們注定要成為公開供品（實際上，它們被當(dāng)作奢侈的禮物，承擔(dān)著的責(zé)任）。寶石的這種功能特性要求它們有巨大的物質(zhì)價值，并且能夠獨自解釋最漂亮的仿制品的失效：這些仿制品幾乎毫無用處。

2宗教膜拜要求在獻祭中人和動物要有血的消耗，在獻祭這個詞的詞源學(xué)的意義上，它指的是神圣產(chǎn)品。

從一開始，神圣物品似乎就是由缺失活動構(gòu)成的：尤其是，基督教的成功可以通過耶酥基督在十字架上被恥辱地釘死這一主題的價值得到解釋，這一主題使人擔(dān)心某種缺失的表象物和無限的墮落。

3在各種各樣的競賽中，普遍性的缺失是在復(fù)雜的情況下產(chǎn)生的。一筆可觀的錢花在住所的維修、動物、設(shè)備和人身上，所有的能量被揮霍是為了產(chǎn)生一種驚愕之感--在任何情況下，這種感覺的強度較之生產(chǎn)性創(chuàng)業(yè)中的感覺劇烈得多。死之危險并不被避免，相反，它是強烈的無意識興趣的對象。除此之外，競賽有時是公眾分發(fā)獎賞的場所。巨大的人群到場了，他們的激情通常不受任何限制地點燃。瘋狂的金錢流失是以賭博的形式進行的。的確，錢的流通使一小撥職業(yè)賭徒獲利，但同樣屬實的是，這種流通可以看作由競爭所引發(fā)的真正的激情洋溢，而且，在大部分賭徒那里，賭博導(dǎo)致的錢的喪失同他們的賭博手法根本不能相提并論，賭博甚至?xí)_到如此之瘋狂的程度，以至于那些賭棍的唯一出路是監(jiān)獄或死亡。除此之外，各種各樣的非生產(chǎn)性耗費模式，根據(jù)周圍環(huán)境，可以同偉大的競賽性場面聯(lián)系起來，猶如一些單獨活動的要素被猛烈的旋風(fēng)所挾裹一樣。這樣，賽馬總是和奢華的社會等級（約克俱樂部的存在必須被提到）、和最新的奢侈風(fēng)尚的炫耀展示相關(guān)。無論如何，一定要認識到，當(dāng)前的賽馬體現(xiàn)出來的復(fù)雜的耗費，如果同拜占庭式的奢華相比是微不足道的，后者將所有的公共活動都同騎術(shù)競賽聯(lián)系起來。

4從耗費的觀點看，藝術(shù)生產(chǎn)應(yīng)該劃分成兩種類型。第一種類型是建筑結(jié)構(gòu)、音樂和舞蹈。這一類是真正的耗費藝術(shù)。不過，雕塑和繪畫，如果不提及用作儀式和景觀的場所之用途的話，也可以將第二類藝術(shù)的原則，也即是象征耗費原則，引入建筑之中。就其自身而言，音樂和舞蹈很容易為外在意義所充滿。

文學(xué)和戲劇的主流形式，構(gòu)成了第二類藝術(shù)。它們通過悲劇性喪失（墮落或死亡）的象征再現(xiàn)來激發(fā)畏懼和恐怖。在大多數(shù)作品中，它們通過這樣一些再現(xiàn)物引發(fā)笑聲--這些再現(xiàn)物盡管被大同小異地構(gòu)造起來，還是排除了某些引誘性因素。詩，被運用于缺失狀態(tài)的表達形式，這是最不甘墮落和最缺乏智性的形式。詩，可以視作耗費的同義詞。實際上，以一種更準(zhǔn)確的方式來說，詩是通過缺失來表明創(chuàng)造。因此，其意義接近于獻祭。的確，詩這個詞，只適合用于它通常意指物的罕見的殘余，而且，如果不進行初步歸納的話，最糟的混亂就會出現(xiàn)。然而，在最初快速的暴露中，不可能談及無限多樣的界線--這些界線將次等構(gòu)型同詩的殘余要素分隔開來。對于那些少有的隨意支配這些要素的人來說，相對容易地就能表明，詩的耗費最終不是象征性的。這樣，到一定的程度，再現(xiàn)的功能就占據(jù)著那些信奉它的人的生活。它迫使他以一種最令人失望的方式來行動，迫使他痛苦、絕望、尋求斷斷續(xù)續(xù)的陰影，這些陰影令人狂怒或眩暈。詩人因為他自己的缺失可以不斷地使用語詞。他通常被迫地在惡棍和克己者之間作出選擇，前者同社會深深地隔離，猶如光天化日的生活中的糞便；后者以平庸的行為為代價，屈從于粗俗和膚淺的需要。

3生產(chǎn)，交換和非生產(chǎn)性行為

一旦耗費作為社會功能被確立，那么就有必要考慮耗費功能和它的對立面生產(chǎn)和攫取功能的眾多關(guān)系。這些關(guān)系直接表現(xiàn)為某種帶功用性的目的關(guān)系。如果生產(chǎn)和攫取在其發(fā)展中，在其多種多樣的形式變化中，真的引入了某種可變性因素--這種可變性因素意在理解歷史進程，那么，它們?nèi)耘f不過是屈從于耗費的手段。令人恐怖的是，貧困的人們從沒有強烈地主宰社會，以至于人們根本就不關(guān)心保存問題--這就使生產(chǎn)以一種目的形式出現(xiàn)--也不關(guān)心非生產(chǎn)性的耗費問題。為了維持這種先在優(yōu)勢，既然權(quán)力是由消費階層來實施的，貧困者就排除在所有社會活動之外。窮人要想重新進入權(quán)力領(lǐng)域，除了對掌權(quán)階層進行革命性摧毀之外，別無他途，也就是說，要掌權(quán)只能通過流血，而決不是通過有限的社會耗費。

與耗費相關(guān)的生產(chǎn)和攫取的第二個特性最明顯地表現(xiàn)在原始經(jīng)濟體制中，因為交換仍舊視作為被轉(zhuǎn)讓對象的奢侈性缺失。就此，交換從根本上將自身表現(xiàn)為某種耗費過程，而攫取過程正是通過這種耗費過程得以進行。古典經(jīng)濟學(xué)家想象原始交換的形式是物物交換。實際上，下面這樣一種假設(shè)是沒有道理的：諸如交換這樣的攫取方式，其根源不是它要滿足的獲取需求，而是相反，是破壞和喪失需求。傳統(tǒng)的經(jīng)濟起源的觀點只是在最近才被證偽的--甚至最近還有大量的經(jīng)濟學(xué)家仍在武斷地將物物交換作為商業(yè)活動的先驅(qū)。

與人們想象的物物交換觀點相反，莫斯在炫財冬宴（potlatch）1這一詞的名下確定了古典交換的形式，炫財冬宴是西北部的美洲印第安人提供的一個特例。與印第安人的炫財冬宴，或者它們的蹤跡相似的機制，已被廣泛地發(fā)現(xiàn)。

西北部海岸的特林基特人、海達人、夸扣特爾人的炫財冬宴自19世紀(jì)末以來得到了詳實的研究（但在那個時候，還沒有將它同其他地區(qū)的古代交換形式進行比較）。這些最不開化的美洲部落是在某個人的處境發(fā)生變化的場合--入會儀式、結(jié)婚、喪禮--來進行炫財冬宴的，它永遠和節(jié)日相關(guān)。不論是它給節(jié)日提供場景，還是它就是發(fā)生在節(jié)日場景之中。炫財冬宴排除了所有的交易，一般來說，它由極其重要的珍貴禮物構(gòu)成，這些禮物是公開展示的，其目的是詆毀對手，使之蒙羞，并對他提出強求。禮物的交換價值來自這一事實：受贈者為了抹除這種羞恥，回應(yīng)這種挑戰(zhàn)，它必須滿足（他在受贈時所招致的）強求，從而在后來以一種更有價值的禮物來回應(yīng)對方，也就是說，以一種利益來歸還。

但是禮物不是炫財冬宴的唯一形式。它同樣有可能通過對財富的大場面的摧毀來挑戰(zhàn)對手。正是通過這最后形式的中介，炫財冬宴才重新和宗教獻祭結(jié)合起來。因為被毀壞的東西從理論上來說只能獻給受贈者的神秘先人。在相對近一點的時期，一個特林基特族長在他的對手面前刺穿了一些他自己奴隸的咽喉，這種毀滅在某個隨后的日子又以更大規(guī)模的屠殺奴隸得到回敬。在更為西北的西伯利亞的契口齊人那里，也有一些機制類似于炫財冬宴，他們將狗群殺戮，意在羞辱另一個部族，使之窒息。在美洲的西北部，毀滅居然到了燒毀大量村莊、搗碎大量舟船的地步?？逃形娘椀你~是一種錢幣，大量財富的虛擬價值有時就體現(xiàn)在此，但它們還是被搗碎或者被投入大海。節(jié)日的迷狂可以和財富的獻祭聯(lián)系起來，也同樣地可以和聚集的禮物聯(lián)系起來，后者的意圖在于使人蒙羞、使人目瞪口呆。

高利貸，作為回復(fù)性的炫財冬宴時的必須剩余物，有規(guī)律地出現(xiàn)在這樣一些活動中。高利貸使人們發(fā)現(xiàn)：在交換起源的歷史中，有利益的貸款應(yīng)該代替物物交換。應(yīng)該認識到，實際上，在炫財冬宴的文明中，財富以這樣一種方式在增殖：這種方式喚取了銀行文明中信貸的膨脹，換句話說，立即認識到全體捐贈者--這些捐贈者是因為受贈者的契約要求而產(chǎn)生的--所有的財富是不可能的。但是，這種對比只適用于炫財冬宴的次等特性。

正是這種缺失的確定財富的構(gòu)成--從這種構(gòu)成中涌現(xiàn)了等級制中的高貴、榮譽和等級--賦予了這種體制以重要價值。禮物應(yīng)該看成是一種缺失，也因此應(yīng)看成是一種局部性的摧毀，因為破壞欲部分地轉(zhuǎn)移到接受者那里。以一種類似于精神分析所描述的無意識形式，它象征著排泄，這種排泄本身與死亡相連，它也符合施虐狂和肛欲之間的基本聯(lián)系。這種紋飾的銅所表現(xiàn)的排泄象征主義，在西北海岸地區(qū)是卓越的禮物對象，它以極其豐富的神話為基礎(chǔ)。在美拉尼西亞，捐贈者將其糞便指明為重要禮物，并將它置于對方首領(lǐng)的腳下。

攫取領(lǐng)域中的一系列后果只是某個反向過程的多余的結(jié)果--至少在這個程度上是這樣的，即控制這種活動的驅(qū)力仍舊是原始的。莫斯說："理想對象應(yīng)該賦予給炫財冬宴，而且不應(yīng)該使它返歸。"這種理想對象以毀壞的形式被認識到，習(xí)俗并不對這種毀壞作出可能的反應(yīng)。而且，既然炫財冬宴的領(lǐng)域以某些方式事先被抵押進新的炫財冬宴中，古代財富原則并不以較近發(fā)展起來的貪婪所導(dǎo)致的減少形式得以展示。一旦權(quán)力被富人所掌握，財富就表現(xiàn)為一種攫取，但是，在這種權(quán)力表現(xiàn)為失去權(quán)力的意義上，財富就完全轉(zhuǎn)向了缺失。僅僅通過缺失，輝煌和榮譽才和財富相連。

作為一場競賽，炫財冬宴和保存原則相對立。當(dāng)財富存在于圖騰經(jīng)濟中--在那里，財富是世襲的--時，炫財冬宴摧毀了財富的穩(wěn)定性。一種過量交換行為以一種具有狂熱色彩的固定儀式的食用豬來代替遺傳（它是財富的來源），但是，競賽者決不會從這種游戲中、從他們創(chuàng)造的財富中退出，他們依然聽?wèi){挑釁。財富決不是要讓其所有者喪失需求，相反，它的功能仍舊是--同其所有者一樣--聽?wèi){一種需求：無限缺失的需求。這在一個社會組織中普遍存在。

決定著財富的非節(jié)制性的生產(chǎn)和消費因此顯現(xiàn)為相對的功用性。

4財富階層的功能性耗費

炫財冬宴的觀點，嚴(yán)格地說，應(yīng)該為一種競技型的耗費作準(zhǔn)備，這種競技受挑戰(zhàn)所激發(fā)，并導(dǎo)致回應(yīng)。更準(zhǔn)確地說，它應(yīng)該為這樣一些形式作準(zhǔn)備：對古代社會來說，這些形式和交換是不可區(qū)分的。

認識到這種交換在起源上是直接受制于某種人類目的，這一點很重要。然而，顯而易見的是，它同生產(chǎn)方式進程相關(guān)連的發(fā)展，只是在受制不再是直接的那一時期才開始。這種生產(chǎn)的功能性原則要求產(chǎn)品至少臨時性地不再缺失。

在市場經(jīng)濟中，交換過程有一種攫取意義。財富不再置于賭桌上，它們變得相對穩(wěn)定。只是到了這種穩(wěn)定性十分安全，即使是重要的缺失也不會對它產(chǎn)生危害的時候，這些缺失才服從于非生產(chǎn)性的耗費體制。在這些新的條件下，炫財冬宴的基本要素不再以直接競技性的形式出現(xiàn)。耗費仍舊注定了是要獲取或維護社會地位，但首要的是，它不再持有這樣的目的：使另一個人失去他的地位。

盡管存在這些減弱，奢華性的缺失，其最終功能，仍舊普遍性地和財富相關(guān)。

從多多少少有些狹隘的觀點看，只有財富部分地獻祭在非生產(chǎn)性的社會耗費--諸如節(jié)日、場景和游戲--中，社會等級和財富的擁有才密切相關(guān)。人們注意到，在原始社會，人對人的剝削是相當(dāng)微弱的，人類活動的產(chǎn)品大量地流向了富人，這不僅是因為這些富人據(jù)稱提供了保護或者社會領(lǐng)導(dǎo)服務(wù)，而且也因為他們必須支付集體性的場景耗費。在所謂的文明社會，財富的基本義務(wù)只是在最近時期消失的。異教的衰落導(dǎo)致了競技和膜拜的衰落--富裕的羅馬人有義務(wù)為這種膜拜和競技支付錢財。這樣，據(jù)說基督教使財產(chǎn)個人化了，財產(chǎn)的擁有者全權(quán)控制著其產(chǎn)品，并廢除了其社會功能?；浇讨辽購U除了耗費義務(wù)，因為它用自愿施舍替代了習(xí)俗性的異教耗費。自愿施舍的形式既可能是富人向窮人的捐贈，也可能先是（也是最重要的）向教堂、后來是向寺院的極其重要的捐贈。在中世紀(jì)，這些教堂和寺院真正地承擔(dān)了大部分的壯觀性場景功能。

今天，這些重要和自由的非生產(chǎn)性社會耗費形式已然消失了。然而，人們不應(yīng)就此得出結(jié)論說，耗費原則再也不是經(jīng)濟活動的目的。

財富--其征候表示為病態(tài)和耗盡--的某種演化引發(fā)了人們的內(nèi)心羞愧以及小小的偽善。一切慷慨、縱欲、過量的行為都消失了。個體活動所依賴的競技主題漸趨熄滅，它們象打嗝一樣可恥。資產(chǎn)階級的人采用一種隱蔽方式，他們養(yǎng)成一種壓抑和心煩的習(xí)慣，將財富的展示藏在緊閉的大門之后。而且，中產(chǎn)階級--雇主和小店主--獲得了普通或者少量的財富后，就設(shè)法降低和延緩奢侈的耗費，這其中，除了與令人心煩意亂的仇恨相關(guān)的徒勞努力外，什么東西都沒有剩下。

對于那些沒有勇氣來宣告這種陳腐不堪的社會應(yīng)該被革命性地摧毀的人來說，這種詭計變成了生活、工作、受苦的主要原因。在現(xiàn)代銀行的周圍，如同夸扣特爾的圖騰旗桿周圍一樣，一種想炫耀奪目的欲望刺激了個體，并使他們進入小小的展示系統(tǒng)中，這個展示系統(tǒng)使他們彼此處于視而不見的狀態(tài)，他們?nèi)缤谝粋€眼花繚亂的光線中表演一樣。離銀行幾步之遙，商店陳列窗后面的寶石、衣物和汽車在等待著這樣的日子：在這一天，它們有助于確立一個陰險的工廠主甚至是他更為陰險的老婆的不斷擴充的顯赫輝煌。在較低的層面上，鍍金鐘、餐廳碗櫥和人造花同樣地給雜貨商和他的妻子提供了無恥的服務(wù)。嫉妒在人們之間出現(xiàn)，就像它在未開化的野蠻人之間一樣，并且具有同樣的殘酷性。只有慷慨和高貴消失了，與之相伴的只有富人和窮人的劇烈對照。

作為擁有財富的階級--財富階層接受財富的同時，也接受了功能性耗費的義務(wù)--現(xiàn)代資產(chǎn)階級的主要特征就是拒絕這種義務(wù)。它通過這一事實和貴族區(qū)分開來，即它總是為自己消費，只是在自我內(nèi)部消費，換句話說，就是盡其所能地將其耗費避開其他階層的眼光。這種特殊消費形式的原因最初是由于資產(chǎn)階級的財富是在更為有力的貴族階層的陰影下得以擴展的。資產(chǎn)階級發(fā)展出來的理性主義觀點始于十七世紀(jì)，它是對這些令人蒙羞的受限制的耗費觀點作出的回應(yīng)。理性主義的意義指的就是對世界的嚴(yán)格的經(jīng)濟再現(xiàn)--在此，經(jīng)濟是就這個詞的普通意義、資產(chǎn)階級的意義而言的。這種耗費的仇恨就是資產(chǎn)階級的存在理由和辯護理由，同時也是他們令人恐怖的偽善原則。資產(chǎn)階級的根本不滿就是封建社會的奢侈。在掌權(quán)之后，由于他們的積攢習(xí)慣，資產(chǎn)階級相信，他們能夠令人信服地統(tǒng)治更窮的階級。由于資產(chǎn)階級不能掩蓋他們的骯臟嘴臉--這張嘴臉如此貪婪低賤，如此駭人卑瑣，以至于一切人類生命，看過這張臉后，都會退化--一旦人們不再愛他們了，人們也不能像仇恨先前的統(tǒng)治者那樣仇恨他們，認識到這一點是非常正確的。

與此相反，通過將資產(chǎn)階級的存在表征為人的羞愧和陰險的對功能性耗費義務(wù)的廢棄，人們的意識就被歸納為深深地維護耗費原則。

5階級斗爭

要使耗費停滯不動，要符合一種利益權(quán)衡的推理，資產(chǎn)階級社會只能設(shè)法培育一種普遍性的吝嗇。人類生活通過一些人的努力--這些人將當(dāng)性主義觀點的后果盡可能推向深遠--在不可約簡的需求范圍內(nèi)重新發(fā)現(xiàn)了一些波動。傳統(tǒng)的耗費模式的內(nèi)容已經(jīng)變得萎縮了，活生生的繁華喧鬧已經(jīng)喪失在史無前例的階級斗爭的爆炸中。

階級斗爭的內(nèi)容可以在上溯至古代時期的耗費過程中被觀察到，在炫財冬宴這里，富人分配其他窮人為他提供的產(chǎn)品，他試圖超過同他旗鼓相當(dāng)?shù)母偁帉κ?，但是，他能預(yù)見到的最終的尊位，其目標(biāo)就是和貧民性進一步隔離。這樣，耗費，即便它可能是一種社會功能，它也直接地導(dǎo)致一種競技性的分隔行為和明顯的反社會的分隔行為。富人消費窮人獻出的產(chǎn)品，把窮人納入卑微的范疇中并對之進行羞辱，進而使他們成為奴隸?，F(xiàn)在，很明顯的是，通過奢華世界的代代相傳，現(xiàn)代世界已然接受了奴隸，它為無產(chǎn)階級保留了這一位置。毫無疑問，資產(chǎn)階級社會是裝作根據(jù)理性原則來進行統(tǒng)治的，而且，從其所作所為來看，它也常常認識到人的某種同質(zhì)性，因而，它也并非毫無異議地接受了似乎能對人自身構(gòu)成毀滅的階層分界。然而，對階層分界的這種抵制最多也就是理論上的。在理論上，工人和那些主子權(quán)利平等，平等的字眼甚至刻寫在墻上以正視聽。但是，那些主子們行事起來似乎他們就是社會本身的表述。他們熱衷于表明--這是他們最最嚴(yán)肅地關(guān)心去作的--他們一絲一毫也不分享他們的雇傭工所受的羞辱。工人行為的目的是為了活命而生產(chǎn)，但老板的行為是為了將勞工陷入一種丑惡的墮落狀態(tài)--因為在下述兩者之間根本沒有可能分裂：一方面是老板通過他們的耗費模式所尋求的性格特征，這使他們常常顯貴于人類的卑微性之上；另一方面是這種卑微性本身，而老板的性格特征就是這種卑微性的功能。

與那種競技性的社會耗費觀念相反，還存在這樣的表象：大量的資產(chǎn)階級努力來改善眾多的工人狀況。但是這種表象只是現(xiàn)代上層階級的膽怯表示，他們不再有力量認識到他們的破壞性行為導(dǎo)致的后果。資本主義為了援助無產(chǎn)階級并給予他們爬上社會階梯的機會而從事的耗費，只能證明他們（由于耗盡）無力實施一個徹頭徹尾的奢華過程。一旦窮人的缺失實現(xiàn)了，富人的快感就一點點地掏空了、被中和了，它讓位于某種漠然的冷淡。在這樣的條件下，為了保持一種漠然所相對認可的中性狀態(tài)（盡管有一些令人煩惱的因素如施虐狂和憐憫，但這種狀態(tài)還是存在），用一種新的耗費來補償富人對窮人的羞辱性耗費會是有用的，這往往會減弱他們對窮人的羞辱。老板的政治敏感，同某種局部性的昌盛發(fā)展一道，不時地使這種補償過程擴大。這樣，在盎格魯-撒克遜國家里，尤其是在美國，這個原初補償過程的發(fā)生僅僅是以相對小的一部分人口為代價的：在某種程度上，工人階級本身也被動地參與其中（當(dāng)像黑人那樣的公認的原初性的卑微階級也在促成這一點時，尤其如此）。但是，這些詭計，其重要性無論如何也是極其有限的，它決不可能更改高貴和低賤的人群之間的區(qū)分線。社會生活的殘酷競爭在不同的文明國家中都是一樣的。在這些國家里，富人的帶侮辱性的輝光詆毀和貶黜了較低階層的人性。

應(yīng)該補充的是，主子的殘酷性，在任何情況下，更多的是與心理上的毀壞意愿相關(guān)，而較少地與毀壞本身相關(guān)。這種殘酷性的減弱，是對古代奢華過程的普遍衰退的一種回應(yīng)，而這種奢華的衰退正是現(xiàn)代時期的特征。

6基督教與革命

除了造反外，被激怒的窮人拒絕在人壓迫人的體制中進行一切道德參與是有可能的。在特定的歷史背景下，通過運用比現(xiàn)實更為顯著的符號，他們成功地將所有的"人性"降低到令人恐怖的丑行方面，結(jié)果，富人在衡量別人的貧困時所發(fā)現(xiàn)的快感突然間就變得過于劇烈而明顯地難于承受。于是，在所有的儀式之外，由激怒的挑戰(zhàn)所導(dǎo)致的一種交換被建立，尤其是被窮人，被炫財冬宴所加劇，在這種炫財冬宴中，真正的拒絕和被揭穿的道德污穢，同世上一切富裕、純粹和輝煌的東西一道進入可怕而盛大的競賽中。宗教絕望的這種痙攣性的驚厥形式，其罕見的出路被發(fā)現(xiàn)了，那就是徹頭徹尾的剝削。

在基督教中，構(gòu)成宗教生活的興奮和恐懼，縱情和痛苦，它們之間的輪番交替以一種更為悲劇性的方式結(jié)合起來，也和一種病態(tài)的社會結(jié)構(gòu)結(jié)合起來，后者以最為骯臟的殘忍對自己進行體無完膚的批判。基督徒的頌歌贊美上帝是因為上帝進入了社會戰(zhàn)爭的血腥競賽中，因為他"將權(quán)勢者從他們的輝煌巔峰趕下來，使悲慘的窮人揚眉吐氣"。他們的神話將社會丑行、痛苦受害者的枯萎墮落同神的光輝聯(lián)系起來。根據(jù)這種方式，宗教假定了一種相反力量所表現(xiàn)出的總體對抗功能，直至它分成了富人和窮人的對立，其中一方宣告另一方的毀滅。宗教和塵世的絕望緊緊地纏繞在一起，因為它本身只是將人群分化開來的深仇大恨的附帶現(xiàn)象--但這種附帶現(xiàn)象往往用自身來代替它所歸納的全部分化過程。耶酥基督說，他的到來是為了分化，而不是統(tǒng)治，要同這些言辭保持一致，宗教根本就不會試圖廢除其他人對人類災(zāi)難的思考，相反，宗教以一種直接的形式，沉湎于令人作嘔的不潔中，這種不潔對于它的迷狂的痛苦是不可或缺的。

基督教的意義在階級耗費的令人眩暈的后果的發(fā)展中被賦予，也在心理上的競技縱欲中被賦予，這種縱欲是以犧牲真正的斗爭為代價的。

然而，盡管它在人類活動中有其重要性，基督教的恥辱只是卑賤者同高貴者、不潔和純潔的歷史斗爭中的一段插曲。社會意識到了它那令人難以容忍的分化，在一段時間內(nèi)，它似乎變得爛醉如泥以便施虐般享受它。但是，再深的爛醉也不能廢除人類貧困的后果。隨著被剝削階級越來越明確地反對上層階級，仇恨的極限難以想象。在歷史的波動中，只有一個詞革命統(tǒng)治著習(xí)慣性的混亂并承諾著來答復(fù)大眾的無限要求。主子和剝削者的功能就是創(chuàng)造排除了人性--使這種人性存在于大地的極限處，也就是說，存在于泥土中--的鄙視性形式，就他們而言，一個簡單的相互性對等法則必然會要求，當(dāng)他們的漂亮言辭被暴亂中的死之尖叫淹沒時，他們就不得不深深地陷入恐懼、陷入濃密的黑夜之中。那是血的希望，它每天伴隨著人們的存在而存在，并聚集了階級斗爭的反抗內(nèi)容。

階級斗爭只有一個可能的結(jié)局：那些致力于使"人性"喪失的人們的缺失。

但是，任何一種形式的發(fā)展都是可預(yù)見的，不論它是革命性的，還是屈從性的。八百年前基督教的宗教迷狂和今天的工人運動，這二者形成的普遍震撼，應(yīng)該被同樣地表述為一種決定性的沖動：它迫使社會采用階級排斥的手段來認識到耗費模式的悲劇性和盡可能的自由性，與此同時，它也迫使社會引入一種神圣的人性形式從而使傳統(tǒng)形式變得相對無恥。正是這些運動的熱烈性，才可以解釋工人革命的全部人性價值：這個革命可以發(fā)揮一種強烈的吸引力，就像太陽對一種簡單的有機體產(chǎn)生吸引力一樣。

7物質(zhì)性事實的反抗

人類生命遠離法律存在，從白天到夜晚，從一個國家到另一個國家，它存在于天際中的一個孤零零的地球上。它決不會局限于理性概念指派給它的那些封閉體制中。動亂、釋放和草率構(gòu)成了人類生活，它們的巨大艱辛是通過表明生命始于這些體制的缺陷而得以表達的。至少，它根據(jù)秩序和儲備所許可的東西，其意義來自于這一時刻：被指定、被儲備的力量自我釋放的目的，不遵從于人們所作的任何解釋。只是通過這樣的反抗--即便它被耗盡了--人才不再在物事的無條件的輝煌中被單獨隔離。

事實上，無論被隔離，還是在人群中，人都會發(fā)現(xiàn)自己不斷地卷入耗費過程中。形式的多變性決不會改變這些耗費過程的基本特性：缺失原則。某種類型的刺激，其總量維持在相當(dāng)穩(wěn)定的層面上，它激發(fā)了諸多集體和個體。這種刺激狀態(tài)，堪與中毒狀態(tài)相媲美，其劇烈形式，可看作是非邏輯的并具有難以抵制的沖動性，進而拒絕它有可能理性地利用的（同某種利益權(quán)衡相一致）物質(zhì)或道德財富。同以這種方式被認識到的缺失相關(guān)的是--比如"迷失的婦女"或軍事耗費--非生產(chǎn)性價值的創(chuàng)造。而榮譽是這些價值的濫用，它使人們變得貪婪至極。由低賤、榮譽而人為制造的完整形象--其形式有時是陰險的，有時是燦爛的--不再支配著社會存在。當(dāng)它被動地依賴于個人缺失或社會缺失的隱秘實踐的時候，沒有它，想作任何事情都是不可能的。

根據(jù)這種方式，對行動的無限拒絕就將人類計劃--包括與經(jīng)濟活動相關(guān)的計劃--推進到能說明普世問題的競賽中。實際上，這個問題只能被界定為非邏輯性的差異，這種差異對普遍經(jīng)濟來說意味著什么，就如同罪犯對法律來說意味著什么一樣。聚集或象征著自由耗費的客體的光輝，它決不會排除犯罪，也不會和抵抗性格相區(qū)分--至少在人們考慮到同那個問題有可比價值的唯一性格時是這樣的。這種抵抗性格不是任何別的事情的條件。

此外，如果人們表明了旨趣，以及與之一道的光輝（同樣還有墮落）--這是人類共同體在由歷史運動所不斷完成的質(zhì)變中必定會發(fā)現(xiàn)的--而且，如果最后，人們表明了這個運動不可能擁有或?qū)蛞粋€明確的結(jié)局，那么，拋棄所有的儲留物，將一種相對價值指派給功用性則是有可能的。人確保他們自己的生存或者避免苦難，并非因為這些功能本身導(dǎo)致了一個充足的結(jié)局，而是為了同意自由耗費的抵抗功能。