前言：本站為你精心整理了從自生到自爲(wèi)恆先政治哲學(xué)范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

內(nèi)容提要：上海博物館藏楚竹簡(jiǎn)《恆先》研究，“氣是自生，恆莫生氣”是一個(gè)難點(diǎn)，至今沒(méi)有令人滿意的解釋。筆者以爲(wèi)，不能祇在宇宙生成論中考察“自生”的問(wèn)題，必須著眼《恆先》整體文意?！稅a先》“自生”之謎，重點(diǎn)不在於如何“自生”，而在於爲(wèi)何“自生”。通過(guò)與大量文獻(xiàn)例証的反復(fù)比較，筆者提出：“恆莫生氣”可以這樣理解，由“氣”形成的萬(wàn)物并非“恆”故意地、有目的地、有意識(shí)地生成出來(lái)的?！白陨北仨毰c道家“自化”、“自然”等概念結(jié)合起來(lái)研究，《恆先》上篇論述宇宙生成論中的“自生”，目的是爲(wèi)了導(dǎo)出下篇“自爲(wèi)”之政治哲學(xué)的合理性。

上海博物館藏楚竹簡(jiǎn)《恆先》雖然簡(jiǎn)文完整，但意義古奧，許多地方尚無(wú)令人滿意的解釋，“氣是自生”就是其中的一個(gè)難點(diǎn)。與“氣是自生”相前後的簡(jiǎn)文如下：

恆先無(wú)有，樸、靜、虛。樸，大樸。靜，大靜。虛，大虛。自厭不自忍，或作。有或焉有氣，有氣焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作、行、出、生。虛靜爲(wèi)一，若寂寂夢(mèng)夢(mèng)，靜同而未或明，未或滋生。氣是自生，恆莫生氣，氣是自生自作。恆氣之生，不獨(dú)有與也?；?，恆焉。生或者同焉。[i]

“氣是自生”的難解之處在於，如果把《恆先》前半部分看作是一部生成論，勿庸置疑，“道”（體現(xiàn)爲(wèi)“恆先無(wú)有”）處?kù)渡上盗兄斜驹吹?、頂點(diǎn)的位置，在此之後出現(xiàn)了“或”和“氣”，“或”和“氣”是“有”生成時(shí)兩大不可缺少的要素?！坝小背霈F(xiàn)之後，才形成了時(shí)間上的開始和往復(fù)。至此爲(wèi)止的簡(jiǎn)文似乎並不難理解，然而，後面卻話鋒一轉(zhuǎn)，説“氣是自生”、“恆莫生氣”，就是説作者非常明確地切斷了“恆”與“氣”之間的生成關(guān)係，而且作者似乎嫌強(qiáng)調(diào)的還不夠，又鄭重其事地説了一遍“氣是自生自作”。不光“氣”是如此，“生或者同焉”，就是説“或”和“氣”一樣非“恆”所生，是“自生自作”的。[ii]作者爲(wèi)什麼要?jiǎng)?chuàng)作這樣一種看似不合常理的生成理論，實(shí)在令人費(fèi)解。

一

對(duì)於“氣是自生”，整理者李零先生僅作了一個(gè)簡(jiǎn)略的説明，“此句的意思是説道並不直接生氣”，對(duì)“氣是自生自作”未予説明。至今爲(wèi)止，關(guān)於《恆先》的釋文及研究論文，對(duì)“氣是自生”或避而不談，或語(yǔ)焉不詳。也有一些學(xué)者意識(shí)到“氣是自生”是《恆先》中不能不解決的重要問(wèn)題，並試圖作出解釋。例如呉根友先生在《上博楚簡(jiǎn)〈恆先〉篇哲學(xué)思想探析》一文中指出：

非常令人奇怪的是：《恆先》篇作者一方面在生成的過(guò)程中描述了“氣”是由“或”産生的，另一方面又説“氣是自生，恆（先）莫生氣，氣是自作自生?！边@種前后矛盾的説法，反映了作者什麼樣的一種思想呢？對(duì)此，我們可以作兩種理解：第一種理解是，作者所説的“恆莫生氣”，其意思是説“恆先”並不直接産生氣。第二種理解是：作者雖然説是“或”産生“氣”，但對(duì)於“氣”又如何産生“天地萬(wàn)物”的過(guò)程並不了解。因爲(wèi)這是一個(gè)現(xiàn)代意義上的實(shí)證性的科學(xué)問(wèn)題，作者無(wú)法回答，只好歸自于“氣”自生自作。由第二種理解來(lái)看，作者的哲學(xué)宇宙論與其科學(xué)的宇宙演化過(guò)程思想似乎處?kù)兑环N脫節(jié)狀態(tài)。當(dāng)然，也可能是因爲(wèi)我們對(duì)出土文獻(xiàn)的整理還有問(wèn)題，或者是因爲(wèi)有錯(cuò)簡(jiǎn)、漏簡(jiǎn)，對(duì)其鋪墊性説法不了解，造成了相互矛盾的説法。[iii]

呉根友先生的第一種解釋，並沒(méi)有説明“恆先”爲(wèi)什麼不能生“氣”。第二種解釋則將簡(jiǎn)文的難解歸結(jié)爲(wèi)竹簡(jiǎn)作者的宇宙論知識(shí)有局限，所以“氣是自生自作”是無(wú)可奈何的説法，或者《恆先》本身有錯(cuò)簡(jiǎn)、漏簡(jiǎn)，總之，“自生”説在《恆先》中不具備存在的合理性。

郭齊勇先生《〈恆先〉――道法家形名思想的佚篇》認(rèn)爲(wèi)“氣是自己生成、自己運(yùn)動(dòng)，是本篇最重要的思想?！彼选盎颉贬尃?wèi)“域”，認(rèn)爲(wèi)“恆先、恆、道、域、恆氣、氣，基本上是等質(zhì)等値的概念”，“恆、恆先（圓滿自足，寂然不動(dòng)）”是“道之體”、“道之靜”，“域、恆氣、元?dú)猓ㄗ陨詣?dòng)，感而遂通）”是“道之運(yùn)”、“道之動(dòng)”。因此，“或（域）”和“氣”是“道的別名”，是“恆常恆在的，亦可稱爲(wèi)恆”，祇不過(guò)體現(xiàn)出“道”的不同功能、不同側(cè)面而已，正因爲(wèi)“或（域）”和“氣”都是“道”，那麼它們就“都是自生的，不是他者使生的”、“故不能説是道、恆産生、化生出域、元?dú)??！奔热弧盎颍ㄓ颍焙汀皻狻倍际恰暗馈保暗馈鄙皻狻本蛯凫丁白陨?，而非他生。[iv]“道之體”、“道之靜”、“道之運(yùn)”、“道之動(dòng)”之解釋有其合理的一面，但仍不能充分説明《恆先》作者爲(wèi)何要反復(fù)強(qiáng)調(diào)“氣”之“自生”和“自生自作”。而且，“或（域）”和“氣”果然就是“道的別名”嗎，這些都有待更有力的説明。

劉貽羣先生《試論〈恆先〉的“自生”》一文，專門著眼於“自生”的問(wèn)題加以討論，他認(rèn)爲(wèi)“與《太一生水》一樣,《恆先》也是難得的大談?dòng)钪嫔烧摰膶Ｎ摹?，他將《恆先》所體現(xiàn)的生成法分爲(wèi)五類，即“自生”、“復(fù)”、“生”、“焉有”、“出於”。“不僅氣是自生，其他一切物事，在它看來(lái)，也都是自生，因而有所謂‘生或者同焉（或生或）’，‘異生異，鬼生鬼，韋生韋，悲生悲，哀生哀’的説法。雖然我們現(xiàn)在還説不清楚“異生異，鬼生鬼”是什麼意思，但我們可以肯定，它們都暗含著同一個(gè)意思：自生?！襁@樣不停地自生下去，其結(jié)果便出來(lái)了‘復(fù)’的現(xiàn)象，即好像是生而又生，不停地生開去，其實(shí)卻是回到了自己，是簡(jiǎn)單重復(fù)?！盵v]劉貽羣先生的觀點(diǎn)中値得注意的是，他不僅認(rèn)爲(wèi)“氣是自生”，而且“一切物事”也都是“自生”，就是説，他的著重點(diǎn)不光在“恆先”與“氣”的關(guān)係，也在於“一切物事”，這一點(diǎn)具有啓發(fā)性，但他錯(cuò)誤地理解“自生”爲(wèi)自己生自己，同時(shí)不能説明《恆先》爲(wèi)何要強(qiáng)調(diào)“一切物事”都是自生，因爲(wèi)這才是問(wèn)題的關(guān)鍵。

以上諸位學(xué)者的論文還有一個(gè)共同的不足點(diǎn)，即推測(cè)的成分居多，很少援引文獻(xiàn)中之用例加以對(duì)照印證，使得其觀點(diǎn)缺乏説服力。[vi]李鋭先生的論文《“氣是自生”：〈恆先〉獨(dú)特的宇宙論》彌補(bǔ)了這方面的缺陥。李鋭先生指出“氣是自生”反映出《恆先》有一種非常獨(dú)特的宇宙生成論，它與突出“有生於無(wú)”的宇宙生成論相近而不同，與突出生成秩序的數(shù)術(shù)生成論相近而不同，與將上述兩者結(jié)合起來(lái)的混合型生成論也相近而不同，它特別強(qiáng)調(diào)“氣是自生”，即“萬(wàn)有不是來(lái)自‘無(wú)’”。這種“自生”型宇宙論一直要到魏晉玄學(xué)才能找到知音，“裴頠在《崇有論》中，向秀、郭象在《莊子》注中，將‘有’自生的思路發(fā)展到了極致。有學(xué)者認(rèn)爲(wèi)郭象的‘自生獨(dú)化論’有可能受到般若經(jīng)的影響，現(xiàn)在看來(lái)，郭象也有可能不依頼般若學(xué)而發(fā)展出這一理論。”甚至後世的周敦頤、張載、朱熹的思想都可以從“氣是自生”中找到源頭?！皻馐亲陨钡挠^點(diǎn)雖然在很長(zhǎng)一段時(shí)間裡湮沒(méi)不彰，但也並非毫無(wú)影跡。李鋭先生指出《易緯?乾鑿度》中有：“夫有形生于無(wú)形，則乾坤安從生？故曰：有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未見(jiàn)氣也。太初者，氣之始也。太始者，形之始也。太素者，質(zhì)之始也?！睂?duì)“太初者，氣之始也。”鄭玄是這樣解釋的：“元?dú)庵臼?。太易既自寂然無(wú)物矣，焉能生此太初哉。則太初者，亦忽然而自生?！币簿褪钦h，鄭玄明確地提到了“氣是自生”，這是和《恆先》最爲(wèi)接近的説法。李鋭先生還指出，在鄭玄之前，王充《論衡》也提到了“自生”，如物勢(shì)篇中有“夫天地合氣，人偶自生也?！弊匀黄杏小疤斓睾蠚?、萬(wàn)物自生?！盵vii]

李鋭?wù)撐牡囊饬x在於，他以具體的例證説明《恆先》的發(fā)現(xiàn)對(duì)於中國(guó)思想史具有重要的影響，魏晉玄學(xué)及後世思想家中的一些重要觀點(diǎn)並非空穴來(lái)風(fēng)、或受外來(lái)影響，它的確源自先秦思想?！白陨钡乃枷霃摹稅a先》到魏晉玄學(xué)也非一片空白，王充和鄭玄就是過(guò)渡和橋梁。

但是，李鋭?wù)撐囊廊徊荒芑卮稹皻馐亲陨睜?wèi)什麼不是一種有缺陥的宇宙生成論，“氣是自生”爲(wèi)什麼在《恆先》中有它存在的合理性，《恆先》爲(wèi)什麼要反復(fù)強(qiáng)調(diào)“自生自作”，“氣是自生”爲(wèi)什麼是《恆先》中極爲(wèi)重要、不可或缺的思想？

二

在李鋭?wù)撐乃岢龅奈睦校P者以爲(wèi)最値得重視的是王充的《論衡》，《論衡》是解開《恆先》難題的一把珍貴的鑰匙?！墩摵狻贩浅Ｔ敱M地論述了“自生”的問(wèn)題，其用例極爲(wèi)豐富。有必要把“自生”的用例更多羅列出來(lái)，結(jié)合前後文作仔細(xì)地分析。

儒者論曰：“天地故生人”。此言妄也。夫天地合氣，人偶自生也，猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當(dāng)時(shí)欲得生子，情欲動(dòng)而合，合而生子矣。且夫婦不故生子，以知天地不故生人也。然則人生於天地也，猶魚之於淵，蟣虱之於人也，因氣而生，種類相産。萬(wàn)物生天地之間，皆一實(shí)也。（物勢(shì)篇）

夫天不能故生人，則其生萬(wàn)物，亦不能故也。天地合氣，物偶自生矣。（物勢(shì)篇）

難曰：“人道有爲(wèi)故行、天道無(wú)爲(wèi)何行?！痹唬骸疤熘幸玻庾匀灰?，施氣則物自生，非故施氣以生物也。不動(dòng)，氣不施，氣不施，物不生，與人行異。”（説日篇）

天地合氣，萬(wàn)物自生，猶夫婦合氣，子自生矣?！蛘h以爲(wèi)天生五穀以食人，生絲麻衣人。此謂天爲(wèi)人作農(nóng)夫桑女之徒也，不合自然，故其義疑，未可從也。試依道家論之。（自然篇）

天之動(dòng)行也，施氣也，體動(dòng)氣乃出，物乃生矣。由人動(dòng)氣也，體動(dòng)氣乃出，子亦生也。夫人之施氣也，非欲以生子，氣施而子自生矣。天動(dòng)不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲爲(wèi)物，而物自爲(wèi)，此則無(wú)爲(wèi)也。謂天自然無(wú)爲(wèi)者何，氣也。恬澹無(wú)欲、無(wú)爲(wèi)無(wú)事者也。（自然篇）

夫天覆於上，地偃於下，下氣蒸上，上氣降下，萬(wàn)物自生其中間矣。當(dāng)其生也，天下須復(fù)與也，由子在母懷中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何與知哉。（自然篇）

問(wèn)曰：“人生於天地，天地?zé)o爲(wèi)，人稟天性者，亦當(dāng)無(wú)爲(wèi)，而有爲(wèi)，何也?！痹唬骸爸恋录冧字耍A天氣多，故能則天，自然無(wú)爲(wèi)。稟氣薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不類聖賢，故有爲(wèi)也。天地爲(wèi)鑪，造化爲(wèi)工，稟氣不一，安能皆賢。賢之純者，黃老是也。黃者，黃帝也。老者，老子也。黃老之操，身中恬澹，其治無(wú)爲(wèi)，正身共己，而陰陽(yáng)自和，無(wú)心於爲(wèi)而物自化，無(wú)意於生而物自成?！保ㄗ匀黄?/p>

天道無(wú)爲(wèi)，故春不爲(wèi)生，而夏不爲(wèi)長(zhǎng)，秋不爲(wèi)成，冬不爲(wèi)藏。陽(yáng)氣自出，物自生長(zhǎng)，陰氣自起，物自成藏。（自然篇）

需要指出的是，王充以當(dāng)時(shí)的儒者爲(wèi)論難的對(duì)象，針對(duì)儒者“天地故生人”即人類和萬(wàn)物是天地有意識(shí)生成的論點(diǎn)，王充予以徹底的否定，提出天地沒(méi)有“故”意生“人”生“物”，“人”和“物”都是“偶”而“自生”的。所以，“自生”正是王充用來(lái)駁難儒者最主要的論據(jù)。在上述用例中，有一些非常値得注意的、對(duì)《恆先》有啓示意義的現(xiàn)象。

第一，如“試依道家論之”所言，王充在反對(duì)儒者時(shí)，有著鮮明的立場(chǎng)，即以道家學(xué)説爲(wèi)依據(jù)。而《恆先》具有濃厚的道家思想傾向，是無(wú)可置疑的。

第二，“氣”居於“天地”和“萬(wàn)物”之間，萬(wàn)物乃天地“施氣”“合氣”所生。

第三，《論衡》中的“天地”，處?kù)渡尚蛄械淖铐旤c(diǎn)，其地位可與《恆先》中的“恆”或“恆先”相比。萬(wàn)物之生，雖有“天地”作爲(wèi)本源，但本源並未有目的有意識(shí)地“生”物，一切生成都是偶然的、自然的，是“自生”。天地並非不生萬(wàn)物，祇是從不有意去生。所以天道是“無(wú)爲(wèi)”的，萬(wàn)物是“自生”、“自爲(wèi)”的，能夠“則天”的“至道之人”無(wú)爲(wèi)，“稟天氣”“薄少”的“不肖者”有爲(wèi)。

第四，王充論述“天地”、“氣”和“萬(wàn)物”之間的關(guān)係，論述“人自生”、“物自生”，其目的不是爲(wèi)了論述宇宙生成論，而祇是利用這種生成論闡明一種政治哲學(xué)，即“無(wú)心於爲(wèi)而物自化，無(wú)意於生而物自成”的黃老政治哲學(xué)。

第五，與“自生”相近或相關(guān)的言語(yǔ)表現(xiàn)，其實(shí)還有“自成”、“自化”、“自出”、“自起”等等。

對(duì)於“氣是自生”之研究而言，《論衡》給予我們的啓發(fā)甚多。因爲(wèi)這兩者之間有著頗爲(wèi)相近的思想結(jié)構(gòu)。雖然就生成的本源來(lái)説，《論衡》不是“恆”、“恆先”，而是“天地”，但王充是爲(wèi)了應(yīng)對(duì)儒者而這樣説的，“天地”和“恆”、“恆先”一樣都代表著本根和頂點(diǎn)。筆者以爲(wèi)，從《論衡》中得到的啓發(fā)可以歸納爲(wèi)以下幾點(diǎn)。

首先，“天不能故生人，則其生萬(wàn)物，亦不能故也?！薄疤熘畡?dòng)行也，施氣也，體動(dòng)氣乃出，物乃生矣。”“天動(dòng)不欲以生物，而物自生，此則自然也?！敝h法可以爲(wèi)《恆先》“恆莫生氣”的解釋提供啓示。通過(guò)《論衡》可知，“恆莫生氣”很可能表明的是這樣一個(gè)意思，即並非“恆”（本根的存在）和“氣”之間沒(méi)有生成關(guān)係，祇是“氣”以及由“氣”形成的萬(wàn)物並非“恆”故意地、有目的地、有意識(shí)地生成出來(lái)的。這樣解釋的話，盡管“氣”前面有“或”、有“恆”，同時(shí)又講“氣是自生”，但這前後不再有自相矛盾的地方。

其次，“氣是自生”並不是講“氣”自己生自己，也非如劉貽羣先生所言，“一切物事”是自己生自己，而是説由“或”由“氣”構(gòu)成的“有”（有形的確定的存在）是無(wú)目的地、自然而然出現(xiàn)的?！稅a先》作者爲(wèi)了強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，特別又加了一句“氣是自生自作”。

第三，如前所述，王充引用道家生成論的觀點(diǎn)不是爲(wèi)了論述生成論，而是爲(wèi)了闡發(fā)他的政治哲學(xué)。如“天動(dòng)不欲以生物，而物自生，此則自然也。施氣不欲爲(wèi)物，而物自爲(wèi)，此則無(wú)爲(wèi)也”所言，“物自生”與“物自爲(wèi)”是相對(duì)應(yīng)的，“天”“自然”所以“天”“無(wú)爲(wèi)”，“物自生”所以“物自爲(wèi)”?！稅a先》何嘗不是如此。在本文第三節(jié)中筆者將詳細(xì)論證《恆先》上半章的生成論和後半章的政治論有著密切的關(guān)係，前半章強(qiáng)調(diào)“自生”，正是爲(wèi)了引導(dǎo)出下半章的“自爲(wèi)”。

至今爲(wèi)止關(guān)於“自生”的研究，有一個(gè)共同的傾向，即祇把“自生”放在宇宙生成論中加以考察。如果説“自生”不是一種生成論，這是不合理的。但認(rèn)爲(wèi)“自生”祇不過(guò)是一種生成論，也是不合理的?！白陨焙汀白誀?wèi)”是相輔相承的，祇有跳出宇宙生成論，進(jìn)入“自爲(wèi)”的政治哲學(xué)，纔能眞正理解“氣是自生”。要解開《恆先》“自生”之謎，重點(diǎn)不在於如何“自生”，而在於爲(wèi)何“自生”。

既然“自生”意爲(wèi)不故意生，既然“自生”應(yīng)該和“自爲(wèi)”聯(lián)系起來(lái)理解，既然與“自生”相近相關(guān)的語(yǔ)言表達(dá)方式還有很多，那視野就豁然開朗了。也就是説，我們?cè)趯ふ椅墨I(xiàn)例證時(shí)，可以在更大範(fàn)圍內(nèi)，注目那些與“自生”相似的意境。首先可以舉出的是《莊子·天運(yùn)篇》。

上必?zé)o爲(wèi)而用天下，下必有爲(wèi)爲(wèi)天下用，此不易之道也。故古之王天下者，知雖落天地，不自慮也。辯雖彫萬(wàn)物，不自説也。能雖窮海內(nèi)，不自爲(wèi)也。天不産而萬(wàn)物化，地不長(zhǎng)而萬(wàn)物育，帝王無(wú)爲(wèi)而天下功。

這裡的“天不産”、“地不長(zhǎng)”之語(yǔ)言表現(xiàn)方法，和《恆先》的“恆莫生”相近。正因爲(wèi)“天不産”、“地不長(zhǎng)”，所以“萬(wàn)物化”“萬(wàn)物育”，即萬(wàn)物自“化”、萬(wàn)物自“育”。正因爲(wèi)“天不産”、“地不長(zhǎng)”，所以與之相應(yīng)的“帝王”姿態(tài)就是“無(wú)爲(wèi)”和“不自爲(wèi)”，“自爲(wèi)”者或者“有爲(wèi)”者祇能是“天下”之人。其次可以舉出的是《淮南子泰族篇》。

天設(shè)日月，列星辰，調(diào)陰陽(yáng)，張四時(shí)，日以暴之，夜以息之，風(fēng)以乾之，雨露以濡之。其生物也，莫見(jiàn)其所養(yǎng)而物長(zhǎng)。其殺物也，莫見(jiàn)其所喪而物亡，此之謂神明。聖人象之，故其起福也，不見(jiàn)其所由而福起。其除禍也，不見(jiàn)其所以而禍除。

天致其高，地致其厚，月照其夜，日照其晝，〔列星朗〕，陰陽(yáng)化，非有〔爲(wèi)焉〕，〔正其〕道而物自然。故陰陽(yáng)四時(shí)，非生萬(wàn)物也。雨露時(shí)降，非養(yǎng)草木也。神明接，陰陽(yáng)和，而萬(wàn)物生矣?！斓厮臅r(shí)，非生萬(wàn)物也，神明接，陰陽(yáng)和，而萬(wàn)物生之。聖人之治天下，非易民性也，（柎）〔拊〕循其所有而滌蕩之。故因則大，（化）〔作〕則細(xì)矣?！蛭镉幸宰匀唬崛耸掠兄我?。[viii]

這裡的“莫見(jiàn)其所養(yǎng)”、“莫見(jiàn)其所喪”、“非生”、“非養(yǎng)”、“非易”之語(yǔ)言表現(xiàn)方法，也和《恆先》的“莫生”相近，要注意的是泰族篇前面講到“天”“其生物也”、“其殺物也”，後面又説“天”“非生萬(wàn)物也”，看似矛盾，其實(shí)並不矛盾，因?yàn)檫@正是“聖人”要“象之”的“神明”，其目的在於達(dá)成“夫物有以自然，而後人事有治也”的政治目標(biāo)。《恆先》也無(wú)二致，這一點(diǎn)在後文中再作展開。再看《淮南子泰族篇》脩務(wù)篇：

夫地勢(shì)，水東流，人必事焉，然後水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五穀得遂長(zhǎng)。聽其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而后稷之智不用。

這裡的意境和泰族篇“夫物有以自然，而後人事有治也”是一致的。如果聽“水”自流，待“人”自生，一切順其“自然”的話，“鯀、禹之功不立”，“后稷之智不用”，帝王個(gè)人人爲(wèi)的努力都是多餘的。

其次，《列子天瑞篇》有以下這樣一段話：

有生不生，有化不化。不生者能生生，不化者能化化。生者不能不生，化者不能不化，故常生?；?。常生常化者，無(wú)時(shí)不生，無(wú)時(shí)不化。陰陽(yáng)爾，四時(shí)爾。不生者疑獨(dú)，不化者往復(fù)。往復(fù)，其際不可終。疑獨(dú)，其道不可窮。《黃帝書》曰：“谷神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地之根。綿綿若存，用之不勤。”故生物者不生，化物者不化。自生自化，自形自色，自智自力，自消自息。謂之生化形色智力消息者，非也。

從上引文章中可以看出，“生”與“化”屬於同一層次，“自生”和“自化”可以並列起來(lái)。“生物者”、“化物者”可與《恆先》中的“恆”、“恆先”、可與《論衡》中的“天地”相對(duì)應(yīng)。“自生自化，自形自色，自智自力，自消自息”的主語(yǔ)是“常生?；摺?，可與《恆先》中的“氣是自生自作”相對(duì)應(yīng)?！爸^之生化形色智力消息者，非也”指的是“生物者”、“化物者”並不有意、有心去“生化形色智力消息”，可與《恆先》中的“恆莫生氣”相對(duì)應(yīng)。

西晉張湛所注《列子》，向有偽書之説。但學(xué)者也都承認(rèn)，以張湛個(gè)人之力，絶對(duì)偽造不出如此有深度、有體系、文氣簡(jiǎn)勁宏妙、內(nèi)容前後呼應(yīng)的作品來(lái)。也就是説，即便《列子》是張湛編撰、整理的，一定也有其依據(jù)、引用的藍(lán)本。對(duì)於上引這段文字，嚴(yán)北溟、嚴(yán)捷所撰《列子譯注》，通過(guò)分析張湛對(duì)“疑獨(dú)”所作注釋，指出張湛其實(shí)完全不理解原意，正因爲(wèi)不理解原意，所以“可判斷上面一章應(yīng)爲(wèi)先秦佚文”。[ix]現(xiàn)在看來(lái)，這段文字和《恆先》的思想傾向非常接近，祇是沒(méi)有進(jìn)一歩引伸出政治哲學(xué)而已。

將“自化”和“自生”對(duì)應(yīng)起來(lái)的文例，亦見(jiàn)於《莊子·在宥篇》中雲(yún)將和鴻蒙的對(duì)話。

鴻蒙曰，“意，心養(yǎng)。汝徒處無(wú)爲(wèi)，而物自化。墮爾形體，吐爾聰明，倫與物忘，大同乎涬溟。解心釋神，莫然無(wú)魂，萬(wàn)物云云，各復(fù)其根。各復(fù)其根而不知，渾渾沌沌，終身不離。若彼知之，乃是離之。無(wú)問(wèn)其名，無(wú)闚其情，物故自生。[x]

這段話講的是“無(wú)爲(wèi)”與“養(yǎng)心”的關(guān)係，所謂“養(yǎng)心”即人心進(jìn)入“道”的境地，以“無(wú)爲(wèi)”的姿態(tài)，讓外物“自化”、“自生”，主體卻不主動(dòng)去干預(yù)、感知外物。這雖然講的是“養(yǎng)心”，但“道”不有意識(shí)生“物”，任由物“自生”、“自化”的基本原則，與《恆先》、與上引各用例之基調(diào)完全一致。[xi]

如果“自化”和“自生”意義相近，那麼可以找出的文獻(xiàn)例證就更多了。衆(zhòng)所周知，“自化”是《老子》中一個(gè)重要概念，它出現(xiàn)過(guò)兩次。例如：

道常無(wú)爲(wèi)而無(wú)不爲(wèi)。侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；鳎釋㈡佒詿o(wú)名之樸。無(wú)名之樸，夫亦將無(wú)欲。不欲以靜，天下將自定。（第三十七章）

“萬(wàn)物將自化”在郭店楚簡(jiǎn)甲本和馬王堆老子甲乙本中，均作“萬(wàn)物將自爲(wèi)”，“天下將自定”在郭店楚簡(jiǎn)甲本中作“萬(wàn)物將自定”、馬王堆老子甲乙本中作“天地將自正”。

我無(wú)爲(wèi)而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸。（第五十七章）

郭店楚簡(jiǎn)甲本作“我無(wú)事而民自富，我無(wú)爲(wèi)而民自爲(wèi)，我好靜而民自正，我不欲而民自樸?！瘪R王堆老子甲乙本基本上與今本相同。

《老子》第三十七章是一種政治哲學(xué)，在“道”和“萬(wàn)物”的關(guān)係中講“萬(wàn)物”的“自化”，祇要侯王守“道”，“萬(wàn)物將自化”、“天下將自定”。祇有在“萬(wàn)物”“化而欲作”時(shí)，侯王纔“鎭之以無(wú)名之樸”。第五十七章也是政治哲學(xué)，聖人“無(wú)爲(wèi)”、“好靜”、“無(wú)事”、“無(wú)欲”，即對(duì)“民”在政治上無(wú)目的、無(wú)意識(shí)、無(wú)作爲(wèi)，“民”就能“自化”、“自正”、“自富”、“自樸”。這種政治哲學(xué)，對(duì)我們分析《恆先》以“自爲(wèi)”爲(wèi)代表的政治理論，有著重要的啓發(fā)意義。

從《老子》的上引用例，我們可以發(fā)現(xiàn)，以“自化”爲(wèi)媒介，“自生”又可以和“自正”、“自富”、“自樸”對(duì)應(yīng)起來(lái)，這些用“自”來(lái)表達(dá)的詞匯，還可以找到很多很多。如《淮南子·詮言篇》、《韓詩(shī)外傳》巻一中的“天地自然”，《淮南子·泰族篇》、《文子·精誠(chéng)篇》中的“而物自然”，《莊子·應(yīng)帝王篇》中的“使物自喜”，《莊子·在宥篇》中的“形將自正”、“物將自壯”，《管子·形勢(shì)解篇》中的“則民自循”、“則民自試”，內(nèi)業(yè)篇中的“和乃自成”、“精將自來(lái)”，《淮南子·本經(jīng)篇》中的“天下自和”，馬王堆帛書《十六經(jīng)·順道篇》中的“形恆自定”、“事恆自施”、“來(lái)自至、去自往”等等。池田知久先生用其中一個(gè)詞匯即“自然”來(lái)總括這些“自〇”。在《〈莊子〉――“道”的思想及其演變》一書第十二章《聖人之“無(wú)爲(wèi)”和萬(wàn)物之“自然”》[xii]中，他指出在《老子》和其他道家系統(tǒng)的各文獻(xiàn)中，使用“自然”、“自〇”的句子，都具有同樣的思考模式，即“道”與“聖人”是“無(wú)爲(wèi)”的存在，“萬(wàn)物”、“百姓”的運(yùn)動(dòng)、變化是“自然”的存在，這兩者之間有著“主體→客體”，“原因→結(jié)果”的對(duì)應(yīng)關(guān)係。的確如池田先生指出的那樣，與“自〇”相關(guān)的語(yǔ)言表現(xiàn)，大多數(shù)描述的都是“萬(wàn)物”、“百姓”的形態(tài)。[xiii]這種“無(wú)爲(wèi)→自然”的思維模式，筆者以爲(wèi)也適用於《恆先》的研究，即《恆先》呈現(xiàn)出的是“無(wú)舍、無(wú)與→自爲(wèi)”的思維模式，這在下一節(jié)作具體分析。

從以上的分析中可以得出結(jié)論，雖然“自生”的用例在文獻(xiàn)中比較少見(jiàn)，但是如果把視野擴(kuò)展到與“自生”相關(guān)的各種表現(xiàn)方法，擴(kuò)展到“自然”的問(wèn)題，那就可以發(fā)現(xiàn)，“自生”決非孤立的現(xiàn)象，相當(dāng)多具有道家傾向的文獻(xiàn)，在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間內(nèi)，從各種各樣的角度、全方位地、極其詳盡地討論過(guò)和“自生”相關(guān)的問(wèn)題。從生成論角度講，“自生”指的是包括人在內(nèi)的萬(wàn)物並不是被故意“生”出來(lái)的。從政治論角度講，“自生”指的是包括人在內(nèi)的萬(wàn)物必然“自爲(wèi)”，所以最高的政治一定是“無(wú)爲(wèi)”。我們?cè)谘芯俊稅a先》時(shí)，一定要把“自生”“自生自作”放到這樣一個(gè)大的思想背景中去，纔能有所領(lǐng)悟。

《恆先》爲(wèi)什麼要在前半篇的宇宙生成論中突出“恆莫生氣、氣是自生”，爲(wèi)什麼要反復(fù)強(qiáng)調(diào)“氣是自生自作”，僅僅從文獻(xiàn)中尋找例證，爲(wèi)之解釋，説服力依然是不夠的，必須著眼於《恆先》全篇，從《恆先》整篇的思想脈絡(luò)中尋找前後呼應(yīng)關(guān)係，尋找“恆莫生氣、氣是自生”、“氣是自生自作”的合理性。這也會(huì)成爲(wèi)解讀《恆先》思想全貌的重要突破口。

在此首先提出結(jié)論，筆者以爲(wèi)，《恆先》在上篇提出生成論中的“自生”，是爲(wèi)了給下篇的政治哲學(xué)提供指導(dǎo)思想。[xiv]上篇的“自生”對(duì)應(yīng)著下篇的“自爲(wèi)”，對(duì)應(yīng)著下篇“因”的思想。請(qǐng)看《恆先》下篇中以下文例。

舉天［下］之事，自作。爲(wèi)事，用以不可更也。（第七號(hào)簡(jiǎn)）

舉天下之名，虛，襲以不可改也。（第十號(hào)簡(jiǎn)）

舉天下之爲(wèi)也，無(wú)舍也，無(wú)與也，而能自爲(wèi)也。（第十一號(hào)簡(jiǎn)）舉天下之生，同也。（第十二號(hào)簡(jiǎn)）。

恆氣之生，因（第九號(hào)簡(jiǎn)）之大。作，其尨不自若。作，庸有果與不果。（第十一號(hào)簡(jiǎn)）。[xv]

《恆先》顯然是一篇爲(wèi)“明王”、“明君”、“明士”提供政治諮詢的文章。因爲(wèi)“舉天下之事”（“舉”意爲(wèi)“全”，下同）和“氣”之“生”、“氣”之“作”一樣，屬於“自作”，所以，“明王”、“明君”、“明士”在“爲(wèi)事”時(shí)，要用而不加更改，對(duì)“舉天下之名”要襲而不加更改。對(duì)於“舉天下之爲(wèi)”，要“無(wú)舍”、“無(wú)與”，聽任天下之事去“自爲(wèi)”?！芭e天下之生”也一樣，根據(jù)“舉天下之生，同也”，我們可以把這句話轉(zhuǎn)換爲(wèi)：“舉天下之生也，無(wú)舍也，無(wú)與也，而能自生也?！?/p>

正因爲(wèi)“氣是自生自作”，所以“氣”的生成物，包括人在內(nèi)的“萬(wàn)物”也都是“自生自作”的、從行爲(wèi)上講就是“自爲(wèi)”的，所以統(tǒng)治者在政治上必須取“無(wú)爲(wèi)”姿態(tài)。雖然《恆先》中沒(méi)有“無(wú)爲(wèi)”二字，但“明王”、“明君”、“明士”之“無(wú)舍”、“無(wú)與”體現(xiàn)的正是“無(wú)爲(wèi)”的態(tài)度。除了“無(wú)舍”、“無(wú)與”外，《恆先》中還有“無(wú)忤極”、“無(wú)非其所”。即不走極端、讓萬(wàn)物各得其所。這麼多的“無(wú)”無(wú)不説的是“無(wú)爲(wèi)”。反過(guò)來(lái)，主體的“無(wú)爲(wèi)”，即政治上的無(wú)意識(shí)、無(wú)目的、不干預(yù)、不強(qiáng)制，作爲(wèi)結(jié)果又必然導(dǎo)致客體即“萬(wàn)物”、“百姓”的“自作”、“自爲(wèi)”。這種對(duì)應(yīng)關(guān)係在《恆先》中是十分清楚的。用郭店楚簡(jiǎn)《老子》甲本的話來(lái)講就是“道恆無(wú)爲(wèi)也。侯王能守之，而萬(wàn)物將自爲(wèi)?！薄拔覠o(wú)爲(wèi)而民自爲(wèi)”。用《莊子?天運(yùn)篇》的話來(lái)講就是“古之王天下者……不自爲(wèi)也?！弁鯚o(wú)爲(wèi)而天下功”。用馬王堆帛書《經(jīng)法?道法篇》的話來(lái)講就是“故執(zhí)道者之觀於天下殹，無(wú)執(zhí)殹，無(wú)處也，無(wú)爲(wèi)殹，無(wú)私殹。是故天下有事，無(wú)不自爲(wèi)刑名聲號(hào)矣。刑名已立，聲號(hào)已建，則無(wú)所逃跡匿正矣?！薄胺彩聼o(wú)小大，物自爲(wèi)舍。逆順?biāo)郎?，物自?wèi)名。名刑已定，物自爲(wèi)正。”

在下篇中出現(xiàn)了和上篇可以對(duì)照的“恆氣之生”，這是一個(gè)關(guān)鍵詞，如果不能正確地加以理解，就無(wú)法説明下篇中爲(wèi)什麼要再講“恆氣之生”，大多學(xué)者依然將第二次出現(xiàn)的“恆氣之生”按宇宙生成論去理解，所以龐樸先生要將第九號(hào)簡(jiǎn)移到前面去，和第五號(hào)簡(jiǎn)接起來(lái)，不然就無(wú)法解釋。[xvi]其實(shí)，這裡的“恆氣之生”並非在生成序列上處?kù)丁皭a”、“或”之後的“氣”的“自生”，而指代的是依據(jù)“恆氣”纔得以形成的一切生成物。同樣的道理，整理者把第九號(hào)簡(jiǎn)和第十號(hào)簡(jiǎn)相聯(lián)，讀爲(wèi)“恆氣之生，因言名。”也是不合理的。

在《恆先》的政治哲學(xué)中，對(duì)於“恆氣”生成之物，“明王”、“明君”、“明士”最基本的態(tài)度是“因”。可資對(duì)照的是，《淮南子·泰族篇》中有“天地四時(shí)，非生萬(wàn)物也，神明接，陰陽(yáng)和，而萬(wàn)物生之。聖人之治天下，非易民性也，（柎）〔拊〕循其所有而滌蕩之，故因則大，（化）〔作〕則細(xì)矣?！薄段淖印さ涝分杏小袄献釉唬骸韧踔?，非所作也，所因也。其禁誅，非所爲(wèi)也，所守也。故能因即大，作即細(xì)。能守即固，爲(wèi)即敗。’”《文子·自然篇》中有“老子曰：‘……先王之法，非所作也，所因也。其禁誅，非所爲(wèi)也，所守也。上德之道也?！献釉唬骸缘乐翁煜拢且兹诵砸?，因其所有，而條暢之。故因即大，作即小?！碧貏e値得注意的是《慎子·因循篇》中以下這段話。

天道因則大，化則細(xì)。因也者，因人之情也。人莫不自爲(wèi)也，化而使之爲(wèi)我，……人不得其所以自爲(wèi)也，則上不取用焉。故用人之自爲(wèi)，不用人之爲(wèi)我，則莫不可得而用矣。

和《淮南子·泰族篇》一樣，《慎子·因循篇》中的“化”也應(yīng)讀爲(wèi)“作”。通過(guò)和上述《淮南子》、《文子》、《慎子》諸文例相對(duì)應(yīng)，筆者認(rèn)爲(wèi)，“恆氣之生，因……”這一句應(yīng)該斷爲(wèi)“恆氣之生，因之大。作……。作……?！奔础皭a氣之生，因之大。作，其尨不自若。作，庸有果與不果?！崩u更合理，即“因”和“作”是相對(duì)的詞匯，“因之”則“大”，“作”就會(huì)有“不自若”、就會(huì)有“果與不果”。根據(jù)《慎子·因循篇》，我們得知，“因”其實(shí)就是因人的“自爲(wèi)”。[xvii]所以，《恆先》中，“因”也必須和“自爲(wèi)”聯(lián)係起來(lái)，纔能得到最合理的解釋。

在論述“道”“聖人”→“無(wú)爲(wèi)”，“萬(wàn)物”、“百姓”→“自然”的道家傾向的文獻(xiàn)中，常常會(huì)用到“因”，或者與“因”相近的“順”、“隨”等詞匯，而且其結(jié)果常常與政治上的“無(wú)不爲(wèi)”、與“天下治”相連。這類用例不勝枚舉，除上引三例外，再舉數(shù)例。其基本思想傾向和《恆先》是同出一轍的。

無(wú)名人曰：汝遊心於淡，合氣於漠，順物自然，而無(wú)容私焉。而天下治矣。（《莊子·應(yīng)帝王篇》）

夫物有常容，因乘以導(dǎo)之。因隨物之容，故靜則建乎德，動(dòng)則順乎道。……以一人力，則后稷不足。隨自然，則臧獲有餘。故曰：‘恃萬(wàn)物之自然，而不敢爲(wèi)也?！保ā俄n非子·喩老篇》）

是故聖人內(nèi)修其本，而不外飾其末，保其精神，偃其智故，漠然無(wú)爲(wèi)而無(wú)不爲(wèi)也，澹然無(wú)治而無(wú)不治也。所謂無(wú)爲(wèi)者，不先物爲(wèi)也。所謂〔無(wú)〕不爲(wèi)者，因物之所爲(wèi)〔也〕。所謂無(wú)治者，不易自然也。所謂無(wú)不治者，因物之相然也。（《淮南子·原道篇》）

是故天下之事，不可爲(wèi)也，因其自然而推之。（《淮南子·原道篇》）

總之，《恆先》講生成論的目的不是爲(wèi)了生成論，而是爲(wèi)了導(dǎo)出相應(yīng)的政治哲學(xué)?！稅a先》的上篇和下篇有著對(duì)應(yīng)關(guān)係，下篇的政治原則必須遵順上篇提出的宇宙生成原則，既然“恆先”是“無(wú)有”、是“樸、靜、虛”，那麼“明王”就要取相應(yīng)的“無(wú)舍”、“無(wú)與”的態(tài)度，既然，“氣是自生自作”，那麼包括人事在內(nèi)的“天下之事”就是“自作”，“天下之爲(wèi)”就是“自爲(wèi)”，對(duì)應(yīng)“恆氣”之所生所作，就要取“因”的姿態(tài)。這就是説《恆先》的政治哲學(xué)。用《淮南子·泰族篇》的話來(lái)講，就是“夫物有以自然，而後人事有治也”。用《論衡·自然篇》的話來(lái)講就是“無(wú)心於爲(wèi)而物自化，無(wú)意於生而物自成”。

總之，“氣是自生”、“氣是自生自作”與前後文並不矛盾，也非莫名其妙之説法，這裡應(yīng)該沒(méi)有錯(cuò)簡(jiǎn)、漏簡(jiǎn)，而是合理的存在。與《老子》爲(wèi)首的道家類文獻(xiàn)無(wú)衝突之處，基本精神是完全吻合的。

--------------------------------------------------------------------------------

[i]關(guān)於“樸”字的釋讀，關(guān)於“若寂寂夢(mèng)夢(mèng)”的釋讀，以及簡(jiǎn)文的句讀，學(xué)界還有許多爭(zhēng)論之處。這裡所引簡(jiǎn)文祇代表筆者個(gè)人意見(jiàn)，可參見(jiàn)《〈恆先〉編聯(lián)、分章、釋讀札記》（《孔子研究2000》網(wǎng)、2004年5月9日?！逗?jiǎn)帛研究》網(wǎng)、2004年5月16日）。但“氣是自生，恆莫生氣，氣是自生自作。恆氣之生，不獨(dú)有與也?！币欢卧陔_定和句讀上爲(wèi)學(xué)界公認(rèn)，基本上沒(méi)有爭(zhēng)論。

[ii]關(guān)於“或”，很多學(xué)者視其爲(wèi)空間概念的“域”。筆者理解“或”爲(wèi)一種不確定的存在，很可能是“氣”的前身，所以它和“氣”一樣是“恆”在的。

[iii]宮哲兵主編《當(dāng)代道家――海峽兩岸首屆當(dāng)代道家研討會(huì)論文集》。會(huì)議時(shí)間：2004年5月12日～15日。又見(jiàn)《簡(jiǎn)帛研究》網(wǎng)、2004年5月8日

[iv]同注3。

[v]《簡(jiǎn)帛研究》網(wǎng)、2004年6月13日。

[vi]劉貽羣先生引了《莊子?在宥》中的一段話，其中有“物固自生”，但意欲説明的是“自生”與“復(fù)”的關(guān)係。並不能説明爲(wèi)何“氣”要“自生”。

[vii]此文刊載於《中國(guó)哲學(xué)史》2004年第3期。

[viii]這段話中所見(jiàn)増補(bǔ)和訂正均從王念孫《讀書雑誌》?！段淖?精誠(chéng)篇》中也有基本相同的內(nèi)容：

老子曰：天致其高，地致其厚，日月照，列星朗，陰陽(yáng)和，非有爲(wèi)焉，正其道，而物自然。陰陽(yáng)四時(shí)，非生萬(wàn)物也。雨露時(shí)降，非養(yǎng)草木也。神明接，陰陽(yáng)和，而萬(wàn)物生矣。

[ix]參見(jiàn)嚴(yán)北溟、嚴(yán)捷撰《列子譯注》（上海古籍出版社、1986年9月）前言。

[x]《莊子》中“自化”的用例還見(jiàn)於秋水篇“道無(wú)終始，物有死生，……物之生也，若驟若馳，無(wú)動(dòng)而不變，無(wú)時(shí)而不移。何爲(wèi)乎，何不爲(wèi)乎。夫固將自化。”和在宥篇一樣，也是講人們認(rèn)知外物時(shí)，必將無(wú)所作爲(wèi)，祇能等待外物“自化”。

[xi]其實(shí)丁四新先生已經(jīng)注意到“自生”和“自化”之間的關(guān)係，但又説“《莊子?秋水》、《則陽(yáng)》等篇雖然有‘自化’的概念，但都是相對(duì)人爲(wèi)而言的，與《恆先》的‘自生’在性質(zhì)上不同”。見(jiàn)《楚簡(jiǎn)〈恆先〉章句釋義》（前掲宮哲兵主編《當(dāng)代道家――海峽兩岸首屆當(dāng)代道家研討會(huì)論文集》。又見(jiàn)《簡(jiǎn)帛研究》網(wǎng)、2004年7月25日）。丁四新先生把生成論中的“自生”和政治哲學(xué)中的“自化”對(duì)立了起來(lái)，其實(shí)《恆先》講生成論中的“自生”目的正是要對(duì)應(yīng)人爲(wèi)世界的“自化”，兩者性質(zhì)並無(wú)不同，詳見(jiàn)本文第三節(jié)。

[xii]《〈莊子〉――“道”的思想及其演變》（黃華珍譯、臺(tái)灣國(guó)立編譯館出版、2001年12月）。

[xiii]在描述“道”和“聖人”的態(tài)度時(shí)，確實(shí)也有“自然無(wú)爲(wèi)”、“無(wú)爲(wèi)自然”的説法，即將原來(lái)呈對(duì)應(yīng)關(guān)係的兩者合二爲(wèi)一，但時(shí)代已經(jīng)相當(dāng)靠後了。最早的用例似見(jiàn)於王充《論衡》。詳見(jiàn)池田知久前掲書第十二章第四節(jié)第二項(xiàng)。

[xiv]筆者根據(jù)《恆先》的文章表現(xiàn)方法和思想特徴，將其分爲(wèi)上下兩篇，請(qǐng)參考《〈恆先〉編聯(lián)、分章、釋讀札記》（同注1）。

[xv]這裡所引簡(jiǎn)文的釋讀句讀也僅代表筆者個(gè)人的意見(jiàn)。此外，第九號(hào)簡(jiǎn)後面應(yīng)該接第十一號(hào)簡(jiǎn)，這是筆者在《〈恆先〉編聯(lián)、分章、釋讀札記》（同注1）中提出的觀點(diǎn)。

[xvi]龐樸《〈恆先〉試讀》（姜廣輝主編《中國(guó)古代思想史研究通訊》第二輯、2004年6月。又見(jiàn)《簡(jiǎn)帛研究》網(wǎng)、2004年4月26日）。

[xvii]《慎子?因循篇》中的“用人之自爲(wèi)”已具體化爲(wèi)一種御臣或御下之“術(shù)”，即君主利用普通人逐利畏罰求名的心理，通過(guò)利益關(guān)係之把握巧妙地使臣民爲(wèi)自己服務(wù)。這種君主權(quán)謀在《韓非子》中得到了最大程度的發(fā)揮。例如《主道篇》“道者，萬(wàn)物之始，是非之紀(jì)也。是以明君守始，以知萬(wàn)物之源，治紀(jì)以知善敗之端。故虛靜以待，令名自命也，令事自定也。虛則知實(shí)之情，靜則知?jiǎng)诱哒?。有言者自?wèi)名，有事者自爲(wèi)形。形名參同，君乃無(wú)事焉?！钡P者以爲(wèi)《恆先》闡述的祇是和“無(wú)爲(wèi)”相關(guān)的廣義的一般的政治原理，還沒(méi)有到“審合形名”、運(yùn)用“形名參同”之術(shù)使君主立於“無(wú)爲(wèi)”之地的程度。

（公務(wù)員之家版權(quán)所有）