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自二十世紀(jì)九十年代開(kāi)始，德里達(dá)發(fā)表了一系列探討政治、宗教和倫理問(wèn)題的著作，其中《馬克思的幽靈》（1993）、《友愛(ài)政治學(xué)》（1994）、《賜人以死》（1995）和《宗教行動(dòng)》（2001）尤其令人矚目。這位一度淡出人們視野的哲學(xué)家，重新成為歐美學(xué)術(shù)界的焦點(diǎn)人物，他所代表的解構(gòu)主義理論似乎也發(fā)生了戲劇性的變化，不少學(xué)者將這一變化稱(chēng)為德里達(dá)的“政治學(xué)轉(zhuǎn)向”。接踵而來(lái)的問(wèn)題是，為什么會(huì)發(fā)生這種轉(zhuǎn)向？德里達(dá)的“轉(zhuǎn)向”在多大程度上背叛或者延續(xù)了自己早年的思想？早期德里達(dá)和晚期德里達(dá)之間是什么關(guān)系？解構(gòu)主義是否有某種一以貫之的原則？在簡(jiǎn)要分析第一個(gè)問(wèn)題之后，我們將著重討論后面幾個(gè)問(wèn)題。

長(zhǎng)期以來(lái)，解構(gòu)主義一直面臨著雙重誤解，處境尷尬。在激進(jìn)的后現(xiàn)代主義者看來(lái)，德里達(dá)過(guò)于保守。在六十年代的“五月風(fēng)暴”前后，在許多左傾知識(shí)分子或者走上街頭，以行動(dòng)與體制抗?fàn)?，或者在著作中將批判的火力?duì)準(zhǔn)資本主義意識(shí)形態(tài)之時(shí)，德里達(dá)給人的形象卻是一位安坐書(shū)齋、專(zhuān)心拆解文本的學(xué)究，因而受到同輩的指責(zé)。后來(lái)，由于美國(guó)耶魯學(xué)派影響巨大，解構(gòu)主義更日漸成為一種與政治和社會(huì)現(xiàn)實(shí)無(wú)關(guān)的、游戲式的文本批評(píng)的代名詞。另一方面，后現(xiàn)代主義的批評(píng)者將德里達(dá)視為一位與西方傳統(tǒng)人文主義理想為敵的危險(xiǎn)分子，認(rèn)為他缺乏正面的社會(huì)關(guān)懷，只會(huì)通過(guò)文字游戲破壞歐美精神大廈的根基。因此從誕生之日起，解構(gòu)主義就承受著來(lái)自不同方向的敵意，圍繞保羅•迪•曼的爭(zhēng)辯1和1992年的劍橋風(fēng)波2都是這種敵意的集中體現(xiàn)。德里達(dá)曾在各種場(chǎng)合為自己辯護(hù)，努力澄清人們的誤解，但他避免正面立論的策略卻讓自己陷入了困境。因此，在不放棄解構(gòu)主義基本立場(chǎng)的前提下，直接介入思想界普遍關(guān)心的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，發(fā)表自己的見(jiàn)解，不失為一種明智的選擇。

促使德里達(dá)拓寬研究領(lǐng)域的另外一個(gè)目的，或許是為了保持解構(gòu)主義理論的生命力。美國(guó)耶魯學(xué)派的文學(xué)批評(píng)實(shí)踐在傳播解構(gòu)主義的同時(shí)，也遮蔽了解構(gòu)主義的真實(shí)面目。從哲學(xué)生涯的最開(kāi)始，德里達(dá)就抱有宏大的關(guān)懷，文字和文本僅僅是解構(gòu)主義分析的切入點(diǎn)，而非其主要旨趣所在。當(dāng)后殖民主義批評(píng)、女權(quán)主義批評(píng)紛紛從解構(gòu)主義中汲取營(yíng)養(yǎng)、自立門(mén)戶的時(shí)候，解構(gòu)主義本身卻被當(dāng)作過(guò)時(shí)的文本理論被人淡忘了。自新歷史主義流派興起以來(lái)，對(duì)孤立文本、孤立學(xué)科的研究日漸失去了影響力，將文本視為文本之外的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等諸多因素的作用場(chǎng)，已經(jīng)成為人文學(xué)術(shù)的趨勢(shì)。德里達(dá)將解構(gòu)批評(píng)的觸角伸至政治、宗教、倫理等領(lǐng)域，正好順應(yīng)了這一潮流，解構(gòu)主義的建構(gòu)意義和人文關(guān)懷，也得以具體地呈現(xiàn)。所以，德里達(dá)的政治學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)τ诮鈽?gòu)主義而言，是一件幸事，透過(guò)他對(duì)各種具體問(wèn)題的闡釋?zhuān)覀儗?duì)于他早期的思想，也能獲得更明晰的理解。一、德里達(dá)早期著作的政治學(xué)內(nèi)涵

六十年代晚期，德里達(dá)以《書(shū)寫(xiě)與差異》、《聲音與現(xiàn)象》與《論文字學(xué)》三部著作奠定了自己的學(xué)術(shù)地位。雖然他批判的主要對(duì)象是語(yǔ)音中心主義和結(jié)構(gòu)主義，但他真正關(guān)注的還是困擾歐洲近一個(gè)世紀(jì)的問(wèn)題：如何面對(duì)形而上學(xué)的遺產(chǎn)。在這一點(diǎn)上，他與尼采和海德格爾是一脈相承的，然而德里達(dá)的猶太裔背景和邊緣身份3對(duì)其政治立場(chǎng)的影響是不可低估的。猶太文化的因子賦予了他強(qiáng)烈的先知情結(jié)。J•D•卡普托在《德里達(dá)的祈禱與淚水：無(wú)宗教的宗教》一書(shū)中，細(xì)致地描繪了猶太教對(duì)德里達(dá)的深刻影響。德里達(dá)自己也說(shuō)，雖然自己是個(gè)無(wú)神論者，但上帝在自己的生活中依然以其他名字存在。他的著作中常常有一種預(yù)言式的先知口吻，1966年那篇著名的研討會(huì)發(fā)言《人文學(xué)科話語(yǔ)中的結(jié)構(gòu)、符號(hào)與游戲》4已經(jīng)讓人感受到了這一點(diǎn)。因此他并非為解構(gòu)而解構(gòu)，某種朝向未來(lái)的烏托邦情結(jié)始終縈繞在他的著作周?chē)?。雙重的邊緣身份則讓他對(duì)任何形式的中心主義抱有天然的反感，他相信，政治上的強(qiáng)權(quán)、對(duì)異己因素的壓制和迫害都可以追溯到哲學(xué)的觀念上。因此，即使在他分析表面上與政治不相干的問(wèn)題時(shí)，他的文本也充滿了政治的潛臺(tái)詞。從某種意義上說(shuō)，解構(gòu)主義的所有立場(chǎng)都是政治立場(chǎng)。

批駁絕對(duì)中心觀念是解構(gòu)主義最重要的一個(gè)立場(chǎng)。德里達(dá)反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)所設(shè)定的超驗(yàn)的、永恒的、實(shí)體化的中心，認(rèn)為中心只是一種功能，中心的替換永遠(yuǎn)不會(huì)停止。他意識(shí)到，絕對(duì)中心觀念之所以根深蒂固，是因?yàn)樗先祟?lèi)一種與生俱來(lái)的欲望，一種將世界置于自己的控制之下的欲望，一種對(duì)一切可能威脅到這種控制的因素的畏懼。因此中心的觀念與權(quán)力的欲望是密不可分的，暫時(shí)居于中心的力量往往會(huì)借用真理的名義，竭力使自己的優(yōu)越位置永久化?；仡櫄v史，君權(quán)至上、教會(huì)統(tǒng)治、宗教迫害、種族歧視、極端民族主義等種種給人類(lèi)帶來(lái)深重災(zāi)難的觀念無(wú)一不是源于絕對(duì)中心的神學(xué)式崇拜。由于對(duì)中心的迷信沒(méi)有改變，由于一直缺乏對(duì)中心觀念的深刻反思，人類(lèi)往往是在打破一個(gè)中心之后又馬上確立新的中心，中心雖在不斷替換，危機(jī)的根源卻沒(méi)有消除。早期德里達(dá)之所以將語(yǔ)音中心主義作為批判的重點(diǎn)，是因?yàn)樗嘈牛Z(yǔ)音中心主義、邏格斯中心主義與歐洲中心主義之間存在著隱秘的同構(gòu)關(guān)系，西方哲學(xué)一直將自己塑造成“理性和光明的獨(dú)白”，是一種排他性的“暴力的哲學(xué)”5。用廣義書(shū)寫(xiě)的概念揭示語(yǔ)音中心論的虛妄，正是為了從根本上消解西方人的文化優(yōu)越意識(shí)，促進(jìn)世界文明多元化秩序的生長(zhǎng)。

否定二元對(duì)立、主張二元互補(bǔ)是德里達(dá)的另外一條基本原則。二元對(duì)立思維是絕對(duì)中心觀念的必然伴生物。形而上學(xué)傳統(tǒng)將世界劃分為一系列的二元對(duì)立項(xiàng)，其中一項(xiàng)因?yàn)榇砹恕罢胬怼?，而居于中心和主?dǎo)地位，另外一項(xiàng)則被視為不相容的對(duì)立面，被貶斥、被放逐，比如真理/謬誤，靈魂/肉體，自然/文化，文明/野蠻，語(yǔ)音/書(shū)寫(xiě)，等等。當(dāng)這種思維與種族意識(shí)、社會(huì)進(jìn)化論結(jié)合起來(lái)時(shí)，危害尤其明顯。按照文明/野蠻、先進(jìn)/落后的二元對(duì)立觀念對(duì)世界各個(gè)民族和各種文化進(jìn)行粗暴定位，使得“文明”、“先進(jìn)”的群體在對(duì)待他們所認(rèn)為的“野蠻”、“落后”的群體時(shí)能夠心安理得地使用暴力。德里達(dá)以補(bǔ)替（supplement）概念為武器，巧妙地顛覆了西方哲學(xué)史上具有核心意義的一系列二元對(duì)立。然而，他的目的并不是要回過(guò)頭來(lái)以原來(lái)處于弱勢(shì)的一方取代并壓倒強(qiáng)勢(shì)的一方，而是從根本上改變這種充滿對(duì)抗和壓迫的結(jié)構(gòu)。從弱勢(shì)一方著手，只是一種歷史策略。在反殖民主義、反種族主義和女權(quán)主義的浪潮洶涌全球的六十年代，德里達(dá)的二元關(guān)系理論從哲學(xué)的角度為政治實(shí)踐提供了依據(jù)。尊重差異、推崇多元化也是解構(gòu)主義的重要宗旨。德里達(dá)杜撰的術(shù)語(yǔ)迪菲昂斯（differance）既指代差異（difference）的總體運(yùn)動(dòng)，也指代以差異的方式創(chuàng)造和推動(dòng)宇宙的那種力量。在德里達(dá)看來(lái)，所有的差異中最核心的差異就是事物與內(nèi)在的異質(zhì)成分之間的差異，一切事物（包括迪菲昂斯這個(gè)非物之“物”）的變化之所以可能，就在于這種內(nèi)在的差異。差異是事物活力和多樣性的來(lái)源，是變化和變革的動(dòng)力。不能容納異質(zhì)成分是走向僵死的開(kāi)始。正因?yàn)槿绱?，差異的觀念與政治實(shí)踐關(guān)系密切。無(wú)論是國(guó)家內(nèi)部對(duì)多元性的包容，還是全球范圍內(nèi)對(duì)多元化的保護(hù)，都是確保人類(lèi)社會(huì)健康發(fā)展的關(guān)鍵因素。在早期的著作中，德里達(dá)沒(méi)有展開(kāi)這方面的論述，但他近十年來(lái)反對(duì)美國(guó)主導(dǎo)的全球化模式的呼吁，完全可以追溯到解構(gòu)主義的這條核心原則。

從上述的分析可知，美國(guó)耶魯學(xué)派的解構(gòu)主義文學(xué)批評(píng)，只是借用了德里達(dá)的某些策略，在精神主旨方面其實(shí)有相當(dāng)大的差距。政治關(guān)懷在早期的德里達(dá)著作中同樣占據(jù)著重要位置，但他避免正面理論的策略和迂回繁復(fù)的文風(fēng)使得人們?cè)谙喈?dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里忽視了解構(gòu)主義的政治學(xué)內(nèi)涵。二、德里達(dá)晚期的主要政治學(xué)命題

十多年來(lái)，德里達(dá)發(fā)表了大量的專(zhuān)著、論文和訪談錄，對(duì)全球化和信息化時(shí)代各個(gè)領(lǐng)域的重大問(wèn)題提出了自己的獨(dú)特見(jiàn)解，涉及面之廣，令人驚嘆，與他早期專(zhuān)注于哲學(xué)和文學(xué)文本的做法大相徑庭。這些著作一方面堅(jiān)守了解構(gòu)主義反對(duì)絕對(duì)中心、反對(duì)二元對(duì)抗、推崇差異與多樣性的立場(chǎng)，一方面從政治學(xué)和倫理神學(xué)的具體需要出發(fā)，提出了彌賽亞精神（messianicity）、公正（justice）、寬?。╢orgiveness）與新國(guó)際（NewInternational）等綱領(lǐng)性的命題，全面展示了解構(gòu)主義的政治觀。

彌賽亞精神與彌賽亞體系（messianism）是德里達(dá)提出的既有關(guān)聯(lián)、又有區(qū)別的一對(duì)概念。彌賽亞體系指建立在圣經(jīng)的彌賽亞信仰和特殊啟示之上的具體的宗教體系（猶太教、基督教和伊斯蘭教），它們都體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)理想社會(huì)的憧憬，然而由于狹隘的“選民”意識(shí)和宗教信條的束縛，這些體系不足以成為未來(lái)人類(lèi)社會(huì)的基石。但另一方面，它們?cè)诓煌潭壬辖沂玖巳祟?lèi)的一種普遍心理結(jié)構(gòu)：一種面向未來(lái)的開(kāi)放心態(tài)、一種對(duì)公正社會(huì)的期待和信仰。這就是德里達(dá)所稱(chēng)的彌賽亞精神，它構(gòu)成了解構(gòu)過(guò)時(shí)制度、解決歷史困局、設(shè)計(jì)未來(lái)社會(huì)的強(qiáng)大心理動(dòng)力。對(duì)彌賽亞精神的肯定表明，德里達(dá)并非像解構(gòu)主義的批評(píng)者那樣，全盤(pán)否定了文藝復(fù)興以來(lái)的人文主義傳統(tǒng)；相反，解構(gòu)主義并不缺乏正面建構(gòu)的理想，只是在打破絕對(duì)中心概念之后，德里達(dá)已經(jīng)不可能將任何關(guān)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想預(yù)先認(rèn)定為真理。在他看來(lái)，真理如同地平線，永遠(yuǎn)在遠(yuǎn)方，永遠(yuǎn)是他者，永遠(yuǎn)不在場(chǎng)。這種矛盾一方面是悲劇性的，使得人類(lèi)永遠(yuǎn)無(wú)法獲得全面的幸福，但在另一方面，卻肯定了人類(lèi)社會(huì)進(jìn)步的可能性。對(duì)“進(jìn)步”和“理想”的有條件肯定，劃分了德里達(dá)與?？碌热说慕缦?。正是在這個(gè)意義上，德里達(dá)宣稱(chēng)自己是個(gè)“保守主義者”。

與彌賽亞精神密切相關(guān)的一個(gè)命題是公正，因?yàn)閺涃悂喚窬褪菍?duì)普遍的公正的一種期待。在德里達(dá)的著作里，公正是與法律相對(duì)照而言的。法律是以公正的名義為基礎(chǔ)建立起來(lái)的具體的計(jì)算體系，但法律永遠(yuǎn)不等于公正本身（justiceassuch）。這是因?yàn)?，公正作為一種理想，一種信仰，永遠(yuǎn)不可能完全達(dá)到；而且法律從誕生之日起，就與各種復(fù)雜的權(quán)力角逐、利益算計(jì)糾結(jié)在一起。在人們對(duì)公正的要求下，法律必須不斷修改。因此，公正對(duì)于法律而言，是一種既建構(gòu)又解構(gòu)的力量，而公正本身卻永遠(yuǎn)不能被解構(gòu)，因?yàn)樗⒎侨魏卧趫?chǎng)的、具體的東西。德里達(dá)的公正概念一方面提醒人們，不應(yīng)將法律等同于公正本身，借公正的名義讓法律成為維護(hù)現(xiàn)存秩序的工具，另一方面也抵制了放棄公正訴求，將法律技術(shù)化、實(shí)用化的政治行為。

寬恕是德里達(dá)晚期著作中頻繁出現(xiàn)的一個(gè)詞。它與西方的宗教、尤其是《新約》所影響的基督教傳統(tǒng)有很深的關(guān)系，二戰(zhàn)期間納粹慘絕人寰的種族屠殺更突出了這個(gè)問(wèn)題的倫理迫切性。德里達(dá)一方面從抽象思辨的角度梳理了西方神學(xué)和哲學(xué)中的寬恕傳統(tǒng)，另一方面結(jié)合納粹罪行與當(dāng)今世界的熱點(diǎn)問(wèn)題探討了寬恕的現(xiàn)實(shí)意義。與公正的概念相類(lèi)似，德里達(dá)將寬恕視為一種不可能完全實(shí)現(xiàn)的絕對(duì)律令，他認(rèn)為寬恕的前提就在于存在不可寬恕的罪過(guò)?！叭绻藗冎粶?zhǔn)備去寬恕那些可以寬恕的事，即教會(huì)所謂‘輕罪’，那么，寬恕這一思想本身就消失了?！?寬恕與法律不相干，與算計(jì)不相干。德里達(dá)對(duì)南非“真相與和解委員會(huì)”的政治和司法實(shí)踐尤其感興趣，認(rèn)為他們既尊重法律、又超越法律，通過(guò)寬恕達(dá)到民族和解、避免延續(xù)仇恨的做法，對(duì)人類(lèi)極具啟示意義。在今天這個(gè)宗教仇恨和民族仇恨肆虐的世界，德里達(dá)的寬恕思想無(wú)疑提供了積極的借鑒價(jià)值。

新國(guó)際是德里達(dá)在《馬克思的幽靈》一書(shū)中提出的構(gòu)想，它是德里達(dá)彌賽亞精神的集中體現(xiàn)。這里所說(shuō)的“國(guó)際”不同于馬克思主義傳統(tǒng)意義上的“國(guó)際”，而是對(duì)新型國(guó)際組織的一種設(shè)想。德里達(dá)意識(shí)到，當(dāng)今人類(lèi)正面臨一系列全球性的危機(jī)，這些危機(jī)必須仰賴(lài)國(guó)際組織的干預(yù)，然而現(xiàn)有的國(guó)際組織仍然操控在少數(shù)富裕國(guó)家手里，因此無(wú)法公正地發(fā)揮作用。更重要的在于，國(guó)際法“所定義的使命、行動(dòng)和語(yǔ)言仍然是扎根在西方的哲學(xué)觀念、西方的國(guó)家和主權(quán)觀念之中的”，因而必須解構(gòu)。解構(gòu)的目的不在于摧毀國(guó)際組織，而是希望在更公正的基礎(chǔ)上改進(jìn)國(guó)際組織的效用，這就是新國(guó)際的宗旨所在。上述的重要命題是解構(gòu)主義在新的歷史語(yǔ)境下的進(jìn)一步發(fā)展，豐富了解構(gòu)主義的理論資源，然而從根本上說(shuō)，它們并未背離早期解構(gòu)主義所設(shè)定的思想框架，相反，在很大程度上，是其政治內(nèi)涵的具體呈現(xiàn)。結(jié)論：解構(gòu)主義的理想與使命

雖然解構(gòu)主義是對(duì)歐洲兩千年哲學(xué)傳統(tǒng)的反思，但它并非是一種虛無(wú)主義的思潮。德里達(dá)近四十年的學(xué)術(shù)生涯清楚地表明，解構(gòu)主義有著宏大的人文關(guān)懷和明晰的現(xiàn)實(shí)指向，它在祛除形而上學(xué)因素的同時(shí)，繼承和發(fā)展了啟蒙以來(lái)的人文主義傳統(tǒng)。解構(gòu)主義不再迷信絕對(duì)的真理、全能的理性和完美的烏托邦設(shè)計(jì)，但卻并未放棄公正的理想和對(duì)更美好社會(huì)的期待。

德里達(dá)反復(fù)強(qiáng)調(diào)，解構(gòu)不是摧毀和瓦解，解構(gòu)“是對(duì)不可能的肯定”（affirmationoftheimpossible）。所謂“對(duì)不可能的肯定”，從政治的角度說(shuō)，就是對(duì)永遠(yuǎn)不能實(shí)現(xiàn)的公正本身的追求，就是彌賽亞精神。在2001年的中國(guó)之行中，德里達(dá)明確概括了解構(gòu)主義的使命：“解構(gòu)所質(zhì)疑的正是這種提前給出的既定理想，它強(qiáng)調(diào)的是在我們面臨的這些困境之中，在歷史復(fù)雜矛盾的無(wú)限進(jìn)程中，既非提前也非滯后地創(chuàng)造出解決問(wèn)題的辦法。”7解構(gòu)主義的政治學(xué)意義在于，既充分認(rèn)識(shí)到世界的復(fù)雜性和人的局限性，又堅(jiān)持對(duì)公正的深刻信仰，將現(xiàn)實(shí)主義的冷靜與理想主義的熱情結(jié)合起來(lái)，努力使人類(lèi)社會(huì)變得更加美好?！咀⑨尅?/p>

1保羅•迪•曼去世后的1987年，他在二戰(zhàn)期間寫(xiě)的反猶文章被發(fā)掘出來(lái)，引發(fā)了一場(chǎng)持續(xù)數(shù)年的大批判，成為反解構(gòu)主義情緒的一個(gè)發(fā)泄口。

21992年英國(guó)劍橋大學(xué)打算授予德里達(dá)榮譽(yù)博士學(xué)位，但遭到抵制。

3這種邊緣身份是雙重的，一方面因?yàn)樗仟q太人，在歐洲處于邊緣地位，一方面因?yàn)樗诜▏?guó)殖民地阿爾及利亞長(zhǎng)大，對(duì)于主流法國(guó)文化而言也處于邊緣地位。

4該論文的發(fā)表極大地震動(dòng)了西方學(xué)術(shù)界，被視為解構(gòu)主義誕生的標(biāo)志，后收錄于《書(shū)寫(xiě)與差異》。

5Derrida,Jacques.WritingandDifference.London:Routledge&KeganPaul,1978."MetaphysicsandViolence."P.91.

6德里達(dá)，世紀(jì)與寬恕。人民書(shū)城（/gb/paper18/27/class001800001/hwz169860.htm）。

7張寧：德里達(dá)的中國(guó)之行。新青年網(wǎng)站（xueshu.newyouth.beida-/data/data.php3?id=delida1&db=xueshu）。