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只要不同的社會經(jīng)濟(jì)、政治和文化系統(tǒng)發(fā)生了互動關(guān)系，就會涉及到比較和可比性的問題。因此，無論在歷史的層面上，還是在理論的層面上，比較的意識都要受制于、依賴于一個直覺或認(rèn)識，這就是：物質(zhì)現(xiàn)實和人類理解有一個共同的基礎(chǔ)，這個基礎(chǔ)不但凸現(xiàn)了人類社會種種生活形式的成就，也暴露了它們總是或多或少地處于彼此間的懸隔狀態(tài)。因此，比較作為一種理解的途徑就指向不同人類生活現(xiàn)實之間的轉(zhuǎn)譯。對"可比較性"問題的理論思考就是探討這種轉(zhuǎn)譯活動的可能性、正當(dāng)性、和可接受性。只是這種概念的思考并不能從概念的空間里面推演出來，而必須訴諸更為廣大的社會生活范圍里的經(jīng)驗的直覺、認(rèn)識、和意愿。這種直覺指向了一種需要，一種熱情。由此人們期待和想象一種整合的、普遍的歷史，一種須在共享的全球文化空間中實現(xiàn)的時間構(gòu)想，一種統(tǒng)一的、但又不乏內(nèi)在差異的生活形式。

從這個問題的角度看，作為一門"理解的科學(xué)"的闡釋學(xué)歷史地產(chǎn)生于德國浪漫主義時代并非偶然。德國浪漫主義文學(xué)和思想總體上受制于這樣一種矛盾：一方面，資本主義世俗領(lǐng)域在近代歐洲經(jīng)濟(jì)、社會、政治、文化諸領(lǐng)域的擴(kuò)展對意義的超越地域性的確定性、同一性、和普遍性提除了新要求；另一方面，同樣的歷史進(jìn)程也通過市場、金錢、技術(shù)、官僚管理制度和國家的意識形態(tài)控制而造成了傳統(tǒng)的意義有機(jī)體的瓦解。韋伯后來曾提醒德國人，說當(dāng)你看到一座氣派的莊園或城堡時，它的美麗的外觀絲毫不能告訴你它在房產(chǎn)按揭方面的是如何安排的。也就是說，當(dāng)新的個人或個體性力圖在新的歷史條件下重建自身的統(tǒng)一性時，原先無機(jī)地懸置在經(jīng)驗時空中的事物和現(xiàn)象就向一個新的有機(jī)的符號體系匯聚；以往是異質(zhì)的文化和生活形態(tài)不得不再一個擴(kuò)大了的意義的共同體中力求達(dá)到新的和諧。然而，當(dāng)宗教、習(xí)俗、文化傳統(tǒng)和農(nóng)業(yè)和手工業(yè)社會的道德心理結(jié)構(gòu)不再能夠承當(dāng)意義共同體的仲裁者時，隨著經(jīng)驗世界里具體意義變得流動、不確定、和難以把握，"意義"本身變成了一個哲學(xué)問題，變成了比較研究的對象。從這個歷史的角度看，"意義"問題的意義正在于"什么是意義"這個問題的歷史性出現(xiàn)，在于對它出現(xiàn)的具體歷史條件的理解。我們可以用"闡釋學(xué)的發(fā)明"來標(biāo)明這一歷史的關(guān)口?，F(xiàn)代闡釋學(xué)肇始于實施萊爾馬赫的宗教闡釋和狄爾泰的生命哲學(xué)，而確立于以現(xiàn)象學(xué)、結(jié)構(gòu)主義、精神分析、符號學(xué)、和思想史研究方法為基礎(chǔ)的文本閱讀理論（伽達(dá)默與利科）。"精神科學(xué)"（狄爾泰）文本理論、翻譯理論、話語分析理論。穿越文本的活動以其內(nèi)在的"主觀性的懸擱"（thesuspensionofsubjectivity)和"視界的融和"（fusionofhorizon)等概念不但成為當(dāng)代闡釋學(xué)的標(biāo)志，也是比較文學(xué)和文化研究的基本理論模式的核心組成部分。

作為文本理論的闡釋學(xué)理論的特殊韻味在于，它同時提出了主體和"主體間性"（inter-subjectivity）的問題，并把它同"文本間性"或"互文性"(inter-textuality)的概念打成一體。的確,比較和可比性不僅預(yù)設(shè)了他者的存在，而且還力圖圍繞或通過他者來重新界定自我。就此而言，可比性觀念表達(dá)了一種意愿甚至渴望，要實現(xiàn)不同人類群體的和平共處和相互理解。在對和平和共同利益的這種隱含的或明確的企盼中，比較思維必須與一個想象的總體同呼吸，共命運(yùn)，而這個總體在概念上大于部分之和，也比部分之和更為復(fù)雜。因此，可比性問題作為對比較研究實踐的反思檢討，就與有關(guān)普遍性的哲學(xué)問題聯(lián)系起來了。

因此，比較研究一方面要論證普遍性假定的正當(dāng)性，另一方面又要對它提出疑問。在捍衛(wèi)普遍性觀念時，比較的意識無意于支持以普遍人權(quán)、理性交往為名的形而上學(xué)的普遍性與設(shè)。杰姆遜（FredricJameson）曾指出，歌德的"世界文學(xué)"（Weltliterature）觀念的含義并非超越歷史、社會、和文化差異性而直接訴諸普遍人性的文學(xué)寫作，而是對不同生活世界之間的交流、理解、轉(zhuǎn)譯、和相關(guān)性意識的渴望。歌德自己在魏瑪遍讀歐洲各地的進(jìn)步報刊（如《愛丁堡評論》、《兩世界評論》）和所能搜集倒的非西方文學(xué)作品（如《魯拜集》、《玉嬌李》的德譯本）。由此歌德得以通過領(lǐng)會其他生活世界的"意義"而返諸德國具體地說社會現(xiàn)實，致力于德國啟蒙和民族文化建設(shè)。杰姆遜由此出發(fā)進(jìn)一步探討當(dāng)論話語之間的關(guān)系。他認(rèn)為，理論活動的目的不在于"訂閱"哪一家理論話語或以哪一家理論品牌作為批評活動的范圍。相反，它在于在理論話語之間進(jìn)行無休止的中介活動，在于從種種受局限的理論立場和概念體系中把握其各自意識形態(tài)的局限性和他們各自問題的相關(guān)性。杰姆遜遂把歷史視為"總體"，但他的總體論卻建立在具體、特殊的問題域之間的聯(lián)系和"可譯性"之上，而非訴諸任何超驗的"本質(zhì)"。比較研究無意贊同被意識形態(tài)所利用或浸透著意識形態(tài)的世界歷史目的論，尤其是民族國家的目的論。民族國家的歷史的正當(dāng)性對于當(dāng)代社會的經(jīng)濟(jì)、政治、和文化生活仍具有根本上的重要性，但非西方國家在以民族國家理論對抗西方霸權(quán)時，不能不對民族國家內(nèi)在霸權(quán)的擴(kuò)張勢能有所警惕。這種過度擴(kuò)張在后現(xiàn)代性和全球化條件下往往被誤認(rèn)為對民族主義的超越。這不但是美國的全球帝國形態(tài)的內(nèi)在悖論，也把西方現(xiàn)代性中有關(guān)"人的本質(zhì)"（人權(quán)、自由，平等，等等）的種種修辭術(shù)還原到一個充滿等級制的、不均衡、不平等的歷史現(xiàn)實中去。相反，本文旨在全面思考不同社會經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和文化傳統(tǒng)的相關(guān)性和相依性問題，認(rèn)識一個相互關(guān)聯(lián)的世界，對一個多元的價值和政治系統(tǒng)進(jìn)行烏托邦式的探尋，而這個多元系統(tǒng)允許具有根本差異性的生活方式和主體立場的共存。我想提出這樣一個論點：普遍性和可比性這兩個概念植根于特殊性之中，涉及到根本的物質(zhì)和歷史特殊性；比較及其過度伸展--伸展進(jìn)普遍性話語-是特殊性的文化思想表述、政治表達(dá)乃至自我肯定的有機(jī)組成部分。用一種略帶黑格爾意味的語言來說，或者再準(zhǔn)確一些，用黑格爾辯證法的語匯來說，它們是特殊性的自我意識。

與此同時，對普遍性假定提出疑問，并不是在暗示說，人們可以輕易地退回到各種以宗教、種族、族群和性別本質(zhì)主義或"被建構(gòu)性"為基礎(chǔ)的身份政治話語，或者從文化或文明的視角來劃定全球沖突的戰(zhàn)線。相反，對普遍主義話語和意識形態(tài)的批判旨在追究普遍性概念的歷史和政治淵源，以便從內(nèi)部重新思考這個概念。也就是說，這種批判是要從比較和可比性的問題出發(fā)重新思考普遍性的概念。這番帶有歷史具體性的重新思考還將表明，作為特殊性的自我意識，普遍性概念是通過特殊性的內(nèi)在的歷史和政治邏輯--尤其是資產(chǎn)階級財產(chǎn)和主體性的概念，以及這個概念在資本主義國家中的"理性實現(xiàn)"--產(chǎn)生出來并獲得界定的。在經(jīng)過了這樣的界定之后，從比較和可比性的角度對普遍性所做的重新思考遲早會推進(jìn)到馬克思的問題意識，即生產(chǎn)方式、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、基礎(chǔ)和上層建筑、意識形態(tài)。

毫無疑問，比較和可比性的概念本身擺脫了對本質(zhì)、普遍形式的柏拉圖式熱情。它也反對黑格爾的假定：按照這個假定，以往的一切歷史發(fā)展階段必然在一個建基于特殊的民族、宗教、種族或文化傳統(tǒng)的理想政體或理想化政體中達(dá)到極致和圓滿。但是，就連對協(xié)商、中介和臨時性的最辯證的、唯物主義的、批判的介入也要以一個謹(jǐn)慎的信念--即便不是信仰的話--為出發(fā)點。這個信念是，不同的社會經(jīng)濟(jì)和文化政治系統(tǒng)確實是相互關(guān)聯(lián)的，因此，可以將它們置于一個融貫的敘事和再現(xiàn)總體中，從歷史和理論的層面上加以理解。用哲學(xué)的語言來說，比較的目的是要探尋不同社會系統(tǒng)之間的轉(zhuǎn)譯或可轉(zhuǎn)譯機(jī)制，而這種機(jī)制是歷史地、唯物主義地積淀下來的。

康德在《帶有世界性目的的普遍歷史的理念》中開宗明義地寫道：

歷史……使我們產(chǎn)生了一個希望：如果它大規(guī)模地考察人類意志的自由運(yùn)用，它就能夠發(fā)現(xiàn)源于自由意志的行動中間的一種有規(guī)律的推進(jìn)過程。同樣，我們也可以懷有這樣一種希望：盡管個體的行動包含著一些引人注目的雜亂的、偶然的因素，但是，從整個人類的歷史來看，可以確認(rèn)，這些因素體現(xiàn)了人的原初能力的持續(xù)而緩慢的發(fā)展。

這段話并沒有明確涉及到比較社會和文化研究的問題，但是，它從"整個人類"的緩慢發(fā)展及其原初能力的實現(xiàn)出發(fā)規(guī)范地界定了人的自由意志，這樣一來，康德的歷史觀念就在總體性觀念的背景下確立起來。這種總體性觀念既承納又壓制了比較和可比性問題不用說，康德關(guān)于"意志自由"和"人的原初能力"的假定長期以來一直受到批判的審視。批判的著眼點主要落在資產(chǎn)階級關(guān)于權(quán)利的自我構(gòu)想的那個原初的、欣快的要素上。在資產(chǎn)階級眼里，權(quán)利既是自然的，又是理性的。因此，普遍歷史觀的問題化和批判理論化，以及與之相伴隨的比較和可比性問題，一直都是對資產(chǎn)階級關(guān)于時間和空間--它們展開了具體的物質(zhì)條件和社會關(guān)系--的這種自我理解的公開的或隱蔽的批判。這種展開是在具體的歷史時間和徹底政治化的社會空間中實現(xiàn)的，一旦用思想的形式來把握它，它就總是變成了關(guān)于資產(chǎn)階級自我和主體性--當(dāng)然也包括財產(chǎn)和商品本身--的一種浪漫化的意識形態(tài)敘事。

在這一點上，"回歸康德"可以使人們從一種新的視點觀照黑格爾的辯證法。黑格爾的辯證法一方面讓歷史的發(fā)展受其內(nèi)在矛盾的支配，另一方面又將這些矛盾封閉在目的論的藩籬之內(nèi)，封閉在一種理想的普遍主義之內(nèi)，這種普遍主義將國家視為資產(chǎn)階級財產(chǎn)權(quán)、法權(quán)和政治權(quán)利的理性的/現(xiàn)實的表達(dá)。正因為康德生活在德國資本主義發(fā)展的早期階段，他就見證了一個不那么同質(zhì)化的價值領(lǐng)域，正如霍布斯見證了資產(chǎn)階級政治國家的早期歷史甚或前歷史一樣?；舨妓梗ㄅc馬基雅維里一道）在二十世紀(jì)找到了一位潛心鉆研的讀者，這就是卡爾·施米特；相反，康德在當(dāng)今的世界上只找到一批心不在焉的讀者，這些人大談特談自由主義的包容思想，主張價值多元論，倡導(dǎo)身份政治。當(dāng)然，康德也有自己的反對者。從一般方面來看，德國浪漫主義反對康德；從個別方面來看，赫爾德是康德的論敵。這可以解釋為什么在從拿破侖戰(zhàn)爭到第二次世界大戰(zhàn)的德國民族主義時期，康德作為一位政治哲學(xué)家的影響非常有限，甚至完全消失了。自從黑格爾體系分崩離析以來，絕大多數(shù)"回歸康德"的倡議在政治上都趨于保守，在思想上也乏善可陳。相比之下，康德與赫爾德的爭論似乎抓住了比較和可比性的問題，而且在當(dāng)時，這個問題帶有最初的新鮮氣息。

在《評赫爾德關(guān)于人類歷史哲學(xué)的觀念》中，康德對"人類的普遍自然史"的研究方法提出了幾點意見，我認(rèn)為，這幾點意見切合于我們目前的討論。在康德看來，"歷史的、批判的心靈"應(yīng)該準(zhǔn)備好做如下的工作："一個人必須研究無數(shù)的人種志描述或游記，研究它們所提供的有助于闡明人的本性的報告，尤其是那些相互抵觸的報告，從中進(jìn)行篩選，將它們并置在一起，輔以對其各自作者的可信性的評論。因為如果真的這樣做了，就不會有人不事先細(xì)致地評價其他人的報告，就如此大膽地依賴于一些片面的記述。"

在現(xiàn)代區(qū)域研究和比較研究的學(xué)者眼里，康德與赫爾德的爭論可能顯得古怪，但實際上，這場爭論卻頗有相關(guān)性?？档绿岬?，"美洲人、西藏人和其他真正的蒙古民族都長著胡須，只不過將他們的毛拔掉了。"康德的說法是真是假，這在今天是一個很容易從經(jīng)驗上驗證的問題，我們對這類事情確實有更準(zhǔn)確、甚至更精確的了解。但是，即便在康德的時代，這也同樣是一個可從經(jīng)驗上驗證的問題，康德在抨擊德國浪漫主義時正是要說明這一點。康德說，德國浪漫主義"有一種草率的綜合視野，輕而易舉地發(fā)現(xiàn)一些相似性"，然后"憑著大膽的想象將這些相似性付諸應(yīng)用"?？档抡J(rèn)為，"在界定概念時要注意邏輯的精確性，在運(yùn)用原則時要作出細(xì)致的區(qū)分，照顧到前后一致。"盡管康德的這個要求早就失去了哲學(xué)上的緊迫性，但他對主觀主義的防范仍有相當(dāng)?shù)牡览?，并且十分重要，因為主觀主義往往"通過情感和情緒激發(fā)起對研究對象--總是被放在一個模糊的距離之外--的同情；反過來說，這些情感和情緒作為嚴(yán)肅思想或饒有意義的暗示的產(chǎn)物，又促使我們從中期待比冷靜的評價所能發(fā)現(xiàn)的更多的東西。"這種切入方法是很成問題的。從嚴(yán)格的方法論角度來看，問題主要不在于情感和情緒本身，而在于它們所造成的"模糊的距離"，因為這種距離將研究對象與其具體的歷史條件分割開來。除了收集、處理人種志和旅行資料這樣一系列經(jīng)驗和方法論問題而外，還有一些更具有哲學(xué)性質(zhì)的問題，涉及到在研究他者的過程中遇到的相同性和差異性現(xiàn)象。正如康德所指出的，"哲學(xué)家隨意選擇自己的方法：他可以假定存在著自然差異，也可以根據(jù)’萬物皆備于我’（toutcommecheznous）的原則來評斷一切；結(jié)果，哲學(xué)家在這種不牢固的基礎(chǔ)上建立的一切體系都必然像是搖搖欲墜的假設(shè)。"毫無疑問，康德與以赫爾德為代表的浪漫派的爭論并不限于自然史問題。相反，他們很快就進(jìn)入到文化、價值和政治領(lǐng)域?？档聦懙溃涸谌祟惖囊磺袝r代，正如在任何時期的社會的一切部門中一樣，我們都能夠發(fā)現(xiàn)一種幸福狀態(tài)。這種狀態(tài)與人針對自己誕生和成長于其間的環(huán)境而形成的概念和習(xí)慣恰相符合。毫無疑問，在這里，甚至不可能對各自的幸福水平進(jìn)行比較，也很難說一類人比另一類人、一代人比另一代人處在更有利的地位上。但是，也許天道的真正目標(biāo)并不是每個人為自己創(chuàng)造的這種朦朧的幸福意象，而是一種因此而激發(fā)起來的持續(xù)不斷、日益擴(kuò)大的活動和文化，其最高表現(xiàn)只能是以人權(quán)概念為基礎(chǔ)的政治體制的結(jié)果，因而就是人通過自身努力取得的成果。果真如此的話，又會怎么樣呢？

從康德與德國浪漫主義（和民族主義）的早期爭論中，可以發(fā)現(xiàn)自主的資產(chǎn)階級個體（抽象的財產(chǎn)和權(quán)利在該個體身上合而為一）與普遍國家的政治建構(gòu)之間的缺失環(huán)節(jié)：這就是那個"持續(xù)不斷、日益擴(kuò)大的活動和文化"的過程，只有在經(jīng)歷了這個過程之后，它們才在概念或現(xiàn)實中達(dá)到了"最高表現(xiàn)"。不確定性、沖突和矛盾的長期間隙有一系列表現(xiàn)形式：不平衡的發(fā)展、階級斗爭和文化政治。實際上，文化政治構(gòu)成了十九世紀(jì)關(guān)于永久和平和普遍歷史的話語的實質(zhì)和特性。

因此，在黑格爾那里，法哲學(xué)的結(jié)尾確實就是歷史哲學(xué)的開篇。時間的歷程從作為抽象理性的財產(chǎn)開始，而"倫理生活"或人類自由的歷史則經(jīng)由家庭和市民社會一直推展到國家。由于黑格爾的國家是資產(chǎn)階級法權(quán)的理性的實現(xiàn)或現(xiàn)實的理性化，因此，它就辯證地包含三個階段：憲法、國際法和"世界歷史"?！斗ㄕ軐W(xué)原理》的最后若干節(jié)（從第341節(jié)開始，尤其是討論東方王國、希臘王國、羅馬王國和日耳曼王國的第355節(jié)--第358節(jié)）完全可以剪切下來，粘帖在《歷史哲學(xué)》的開端處。黑格爾的法哲學(xué)并非偶然地、而是邏輯地融入到他的歷史哲學(xué)中，因為像這樣構(gòu)想的"世界歷史"確實包含在資產(chǎn)階級法權(quán)和資本主義國家的概念中。就此而言，比較和可比性問題也是民族國家和殖民帝國的各種不合法要求的問題。在現(xiàn)代，美國那種強(qiáng)加于人的主權(quán)已經(jīng)使各種主權(quán)形式歸于無效。不過，這一點似乎并沒有改變圍繞資本主義國家本身及其內(nèi)在霸權(quán)傾向而產(chǎn)生的一系列根本問題的性質(zhì)。

晚年的盧卡奇在《理性的毀滅》中指出，德國哲學(xué)的決定性危機(jī)就是黑格爾哲學(xué)的解體，在此之后，資產(chǎn)階級哲學(xué)家不得不虛構(gòu)出兩種不真實的和諧景觀：一種是黑格爾主義與浪漫主義的和諧，另一種是康德與黑格爾的和諧。在盧卡奇看來，德國哲學(xué)的問題，正如德國資本主義的歷史發(fā)展問題一樣，從來都不是一個自足的局部問題或形而上學(xué)問題，而是一項比較研究的有機(jī)組成部分。這項研究涉及到歐洲資本主義社會的歷史發(fā)展與歷史理性的前所未有的衰落--"伴隨著非理性主義的興盛，這是一條統(tǒng)一的、毋庸置疑的、沒有矛盾的興盛之路"--之間的關(guān)系。在盧卡奇的語匯中，非理性主義不僅代表著對客觀性和辯證法的意識形態(tài)拒斥，而且代表著產(chǎn)生它的一般歷史條件。這是一個帝國主義時代；在資產(chǎn)階級和工人階級革命的最初幾十年，有一種"時間的在場"，而到了帝國主義時代，這種"時間的在場"已經(jīng)被"空間的在場"取而代之了，其特征是物化的"膨脹的細(xì)枝末節(jié)"。

隨著歷史時間的缺失和辯證法的停滯不前，資產(chǎn)階級普遍性話語在尼采的價值重估和韋伯的理性化概念中得到了最雄辯的表達(dá)。不過，如果對尼采和韋伯進(jìn)行更細(xì)致、更無情的歷史解讀，就會發(fā)現(xiàn)，無論是價值重估，還是對一個去魅的世界的理性化，都植根于規(guī)范的西方與其內(nèi)在的他者之間的緊張的文化政治對抗。換句話說，從資本主義發(fā)展來看，當(dāng)時的德國已經(jīng)"在資本主義發(fā)展方面和英法并駕齊驅(qū)"（馬克思）；但是，從社會自由、政治民主化和都市文明的發(fā)達(dá)程度來看，德國還十分落后。尼采在討論大衛(wèi)·施特勞斯的文章中批判了充斥于德國知識界的"有教養(yǎng)的庸人"（cultivatedphilistine），反對將種種西方（指英法）"現(xiàn)代派"風(fēng)格"一鍋煮"的文化摹仿，企盼著一種真正有獨創(chuàng)性的偉大的德國文化。他還發(fā)出了反擊"法蘭西-猶太文化"--現(xiàn)代奴隸的傷感文化--的吶喊聲。這個目標(biāo)在其最高的階級認(rèn)同和文化信仰方面試圖超越庸人的民族主義。但為了達(dá)到這個目的，尼采不得不訴諸一個"普遍文化"的觀念：這個觀念要求將民族與文化融合起來。法國人已經(jīng)實現(xiàn)了這種融合；正因為如此，與德國人相比，法國人才占據(jù)了壓倒性的（文化）優(yōu)勢。而尼采所呼吁的德意志精神的自我表達(dá)，正是要在普遍文化的范疇里發(fā)展民族文化的自覺性和創(chuàng)造力。自啟蒙以來，在德國古典思想傳統(tǒng)中，"市民"階層的一批最優(yōu)秀的思想家（歌德、康德、黑格爾等等）將法國人的進(jìn)入（雖然采取的是拿破侖入侵的形式）視為德國近代歷史的開始。尼采似乎以一種嘲弄的態(tài)度利用了這個傳統(tǒng)，因為從一種重要的意義上說，他的論點是，如果要讓法國人（或許還有英國人）接受真正的德國文化，德國文化就必須超越近代大眾社會的文化。也就是說，如果要讓德意志帝國及其姍姍來遲的資本主義發(fā)展在一個被更古老、更發(fā)達(dá)的資本主義形式和資產(chǎn)階級社會所支配的世界上占有一席之地，"德意志精神"別無選擇，只能克服現(xiàn)代性本身。而對現(xiàn)代性的克服，首先是對現(xiàn)代性的歷史觀和時間概念的克服，是對"進(jìn)步"和"成長"（becoming）概念的批判。尼采在《不合時宜的觀察》里竭力推崇的叔本華，就是這種"逆時代而動的自我教育"（toeducateourselvesagainstourage）的精神代表。日本知識界在太平洋戰(zhàn)爭期間提出的"近代的超克"，雖然在批判地超越現(xiàn)代性的意圖上與俾斯麥統(tǒng)一后的德國有相似之處，但由于過于狹隘地把現(xiàn)代性理解為美國的技術(shù)和軍事優(yōu)勢，因此只能落入軍國主義、種族主義、和區(qū)域性殖民主義和帝國主義的陷阱。它與尼采針對現(xiàn)代性的文化政治和文化批判取向，實際上是背道而馳的。如果說尼采的早期著作（《不合時宜的思考》和《悲劇的誕生》）可以按帝國主義之間的文化政治來解讀，韋伯的畢生工作也可以從政治焦慮的視角來看待。如果說康德的政治哲學(xué)的核心在于樂觀地肯定基于私有財產(chǎn)的"自然權(quán)利"本身的理性本質(zhì)，并以此出發(fā)期盼資產(chǎn)階級憲政國家的實現(xiàn)和普遍化（"永久和平"），那么在黑格爾的《法哲學(xué)》里，"永久和平"只能在"國際法"的語境里思考。在此，"憲政國家"本身不是目的，而是"世界歷史"的構(gòu)成部分或環(huán)節(jié)。比較和可比較性問題隨之與"世界精神"的自我展開（以及內(nèi)部的不平衡和不平等）聯(lián)系起來。值得注意的是，黑格爾指出"市民社會"內(nèi)在地需要海外擴(kuò)張，開拓海外殖民地，并表達(dá)了對德國在這方面的相對落后的焦慮（比如說國家對海外拓殖缺乏全盤組織和必要的扶植，放任自流導(dǎo)致德國海外移民對母國缺乏政治忠誠和經(jīng)濟(jì)貢獻(xiàn)）。同時，黑格爾也看到，殖民地的獨立和解放，殖民地人民政治意識的覺醒最終對宗主國的社會和政治發(fā)展是有積極意義的。繼康德和黑格爾之后，普遍性與特殊性的矛盾在韋伯的學(xué)術(shù)思想里達(dá)到了新的激烈程度。這種焦慮是在面對西方議會民主制的更發(fā)達(dá)的形式時產(chǎn)生出來的；人們普遍感到，這種制度在階級利益的處理和協(xié)商過程中擁有更強(qiáng)大的能力。因此，作為社會科學(xué)家的韋伯與要求將德國確立為一個"政治"民族和統(tǒng)治"民族"--或曰"世界歷史"民族（強(qiáng)權(quán)國家）--的韋伯是密不可分的。韋伯的"解決"方式對當(dāng)代比較研究學(xué)者的啟發(fā)性在于：他一方面強(qiáng)調(diào)市場經(jīng)濟(jì)、官僚體制和"科層化"和文化領(lǐng)域的"職業(yè)化"是不可避免的、"普遍"的，并倡導(dǎo)民主政治和學(xué)術(shù)研究的"價值中立"；另一方面，他又反復(fù)指出，在資本主義世界市場的時代尤其需要強(qiáng)有力的"民族國家經(jīng)濟(jì)政策"，需要對國民進(jìn)行政治教育，需要一種以全民利益為對象的精英文化，需要有關(guān)國家政治前途和文化前途的寬廣的眼界、明確的自我認(rèn)同、和堅定的信心。韋伯嘲笑那種"中產(chǎn)階級的怯懦"和那種沉溺于物質(zhì)生活的安逸，在政治上但求無事、無所作為的庸人政治。在他看來，如果德國人拒絕在政治上擔(dān)當(dāng)起自己的歷史責(zé)任，從而在世界歷史的舞臺上充分展開本民族的文化性格，那么

"德意志帝國就將被證明是一個昂貴的擺設(shè)，一個徒有其表的、對德國文化有害的奢侈品；那樣的話我們就應(yīng)該趕快扔掉這個我們負(fù)擔(dān)不起的奢侈品，然后以瑞士為樣板改造我們的國家，把它化解為一系列政治上無能為力的小州縣，說不定還可以給他們配備好按純正趣味修建起來的鄉(xiāng)村法院。有人似乎相信小國寡民的文化價值觀將為我們未來長遠(yuǎn)的生存提供意義和目的性。不過，我們可以拭目以待，看看我們的鄰國（按：特指西邊的英法和東面的俄國）能允許我們有多少時間在閑暇中培養(yǎng)這種小國寡民的文化價值觀。"

可以看出，韋伯政治上的自由主義觀點和"經(jīng)濟(jì)政策"及文化政治上的民族主義觀點并行不悖。兩者的共同基礎(chǔ)不但是對資本主義時代生存競爭的現(xiàn)實分析，也來自對價值和意義世界的內(nèi)在的、不規(guī)約的多樣性和復(fù)雜性的認(rèn)識。他寫道：

"說實在,任何生活在這個世界(基督教意義上的世界)上的人都不能不感受到他受制于多重價值系統(tǒng)。孤立地看，每一個系統(tǒng)都好像在要求他絕對服從。但他不得不在這些神當(dāng)中選擇侍奉哪一個，決定什么時候侍奉這一個，什么時候侍奉那一個。但他總是發(fā)現(xiàn)，自己不是在跟這個神斗爭，就是在跟那個神斗爭，更重要的是，他發(fā)現(xiàn)自己與基督教的神還相去甚遠(yuǎn)……"社會和文化的比較研究遲早必須面對馬克思主義關(guān)于"普遍同一性"的假定。這種同一性貫穿于經(jīng)濟(jì)、社會、意識形態(tài)、政治和思想傳統(tǒng)等不同的領(lǐng)域。馬克思主義關(guān)于社會歷史發(fā)展中的同一性的觀念從來都不是一個抽象的哲學(xué)命題或形而上學(xué)命題。相反，它的背后一直有一種推動力，這就是對具體歷史境況的政治介入和思想介入，而在這種具體歷史境況中，同一性問題具有特殊的、批判的意義。首先，馬克思主義的同一性概念意味著把經(jīng)濟(jì)當(dāng)作"社會歷史的現(xiàn)實基礎(chǔ)"來研究。誠然，對經(jīng)濟(jì)的關(guān)注也適用于前資本主義社會，馬克思本人曾提出"亞細(xì)亞生產(chǎn)方式"的問題，許多古典思想家在研究歐洲封建主義（例如俄國）、奴隸制（雅典和羅馬）、甚至原始社會時也注意到經(jīng)濟(jì)問題。但是，在歷史、理論和政治諸層面上，這種關(guān)注都被馬克思主義的資本主義分析過度決定了。這就導(dǎo)致了同一性假定的第二個方面：即社會類型、社會關(guān)系和社會組織中的同一性。對資本主義經(jīng)濟(jì)與資本主義社會形式的歷史共生關(guān)系的強(qiáng)調(diào)使馬克思脫離了經(jīng)濟(jì)決定論。在這個方面，工商社會的興起和作為主導(dǎo)社會規(guī)范的資產(chǎn)階級生活形式成為一個杠桿，為世界資本主義環(huán)境下的歷史分析和解釋的"統(tǒng)一場"奠定了基礎(chǔ)。

通過對占主導(dǎo)地位的生產(chǎn)方式的分析，馬克思主義進(jìn)一步提出了社會意識的同一性假定。這種同一性--無論從積極的方面看，還是從消極的方面看--植根于統(tǒng)治階級的通行的、占主導(dǎo)地位的、強(qiáng)加于人的意識形態(tài)。二十世紀(jì)的西方馬克思主義傳統(tǒng)（盧卡奇、法蘭克福學(xué)派、阿爾都塞、杰姆遜等等）進(jìn)一步闡述了這個有關(guān)意識形態(tài)同一性的假定，將其發(fā)展成第四個具有半自律性質(zhì)的同一性范疇。西方馬克思主義論述了思想史和文化生產(chǎn)的一些基本概念和話語結(jié)構(gòu)，尋繹其哲學(xué)風(fēng)格層面上的"內(nèi)部符碼"，并據(jù)此而提出了這個具有半自律性質(zhì)的同一性假定。但是，就連旨在揭示形式的"內(nèi)容"或"政治無意識"的分析套路（杰姆遜），從根本的方法論層面來看，也與早期馬克思主義關(guān)于"思想史之展開條件"（盧卡奇在《理性的毀滅》中論證了這個問題）的論述密切相關(guān)。在盧卡奇看來，這些條件包括三個方面：（一）階級斗爭的形式、有關(guān)國家內(nèi)階級斗爭的震蕩和激烈程度；（二）思想介入領(lǐng)域里所繼承的哲學(xué)遺產(chǎn)；（三）直接的思想對手和意識形態(tài)對手的特性。因此，"帝國主義時代的經(jīng)濟(jì)的普遍同一性"以及資本主義各個發(fā)展階段上因不平衡的發(fā)展而造成的具體的、特殊的差異就構(gòu)成了可比性的歷史平臺。

在所有這些事例中，發(fā)達(dá)資本主義社會的特殊社會關(guān)系和矛盾及其特殊的意識形態(tài)-思想表述說明了對不同社會經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)和文化系統(tǒng)所作的各種分析的內(nèi)在意義和相互聯(lián)系。西方資本主義社會的不同歷史發(fā)展"階段"的內(nèi)部歷史分期和標(biāo)記--自由競爭的資本主義、壟斷資本主義或帝國主義、正在發(fā)展中的消費-信息-金融的資本主義，連同其相應(yīng)的文化或?qū)徝婪妒剑含F(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義和后現(xiàn)代主義--也可以提供一個一般框架，用于分析世界的其他領(lǐng)域。這種基于西方現(xiàn)代性和資本主義發(fā)展內(nèi)部關(guān)系來理解非西方社會及其與西方社會的關(guān)系的思想傳統(tǒng)應(yīng)一分為二地看待。它既通過分析全球性資本主義關(guān)系的歷史性展開而為可比性問題提供了現(xiàn)實的和概念的框架，同時又在面對非西方世界的社會經(jīng)濟(jì)、政治和文化現(xiàn)實矛盾時暴露出它自身根本性的局限。在所謂后現(xiàn)代性和全球化的時代，馬克思主義主義理論與其他理論體系一樣，面對如何處理不均衡發(fā)展、價值多元和文化沖突問題，面對如何在歷史和哲學(xué)的雙重層面上重新思考普遍與特殊、單一性與多樣性的問題。不過這是另一篇文章的題目了。