康德之后形而上學(xué)
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迪特爾·亨利希(DieterHenrich)大仁大義，把我的一篇評(píng)論文章①作為契機(jī)，展開一場(chǎng)帶有元批判性質(zhì)的討論，旨在袒露其哲學(xué)研究的宏旨。他就“何謂形而上學(xué)——何謂現(xiàn)代性?”②所提出的這十二條論綱，簡(jiǎn)明扼要地提供了一種反對(duì)設(shè)計(jì)，對(duì)此，我在這里不可能如法炮制，一一做出答復(fù)。我的論述不如說(shuō)具有一種對(duì)哲學(xué)研究這一公眾事業(yè)及其主題作前理解的特征。這篇文章不光是要把爭(zhēng)論的細(xì)節(jié)闡述清楚，也要提供一個(gè)機(jī)會(huì)，使我們能夠弄懂這位杰出同仁的思想動(dòng)機(jī)——本著友好的態(tài)度，懷著敬重和仰慕，去審視其思路，并把它作為一面鏡子，以便更好地把握自己的動(dòng)機(jī)。
近年來(lái)，迪特爾·亨利希不比以前更加堅(jiān)定不移地做康德之后一直還在堅(jiān)持的形而上學(xué)的衛(wèi)道士。這種形而上學(xué)始于康德和費(fèi)希特的自我意識(shí)理論，后來(lái)又吸納了由黑格爾的現(xiàn)象學(xué)、荷爾德林的頌歌以及貝多芬的交響曲所構(gòu)成的三重奏。亨利希高舉后形而上學(xué)的大旗，反對(duì)當(dāng)代盎格魯——撒克遜思想中的自然主義背景哲學(xué)。事實(shí)上就是要在分析唯物主義面前證明其有效性。亨利希的這一抉擇開辟了一條新思路，它要求把認(rèn)知和行為的主體的自我關(guān)系及其自我理解作為出發(fā)點(diǎn)。主體應(yīng)當(dāng)追溯到作為自我解釋的標(biāo)準(zhǔn)視界，并且具有建構(gòu)世界功能的主體性那里，而不必根據(jù)偶然的事和物所構(gòu)成的世界來(lái)理解自身。
因此，形而上學(xué)、對(duì)自然主義的拒絕以及回歸主體性也就構(gòu)成了亨利希哲學(xué)研究的主題。亨利希研究哲學(xué)從來(lái)也不隱諱其關(guān)懷對(duì)象：
自我通過(guò)對(duì)自身正確性范疇的考察，來(lái)為它的存在問(wèn)題操心。最終，自我或許能夠替其自身的可能性找到內(nèi)在原因，使自我不會(huì)像面對(duì)自然那樣感到陌生和無(wú)關(guān)痛癢，因?yàn)樵谧匀幻媲八仨毐M量捍衛(wèi)自身③。
亨利希的這段話忽視了“自身可能性的內(nèi)在原因”應(yīng)當(dāng)滿足的條件。亨利希難道是一開始就對(duì)這些條件作了限制，以至于最終只有和物質(zhì)相對(duì)，并從內(nèi)在滲透到自然當(dāng)中的精神，亦即無(wú)論如何都能從柏拉圖傳統(tǒng)角度加以理解的精神作為合適的選擇對(duì)象尚在考慮范圍之內(nèi)?不管怎樣，亨利希都認(rèn)為，現(xiàn)代意識(shí)的地位不是由純粹的自我捍衛(wèi)的偶在性所決定的，而是取決于捍衛(wèi)一種有意識(shí)的、始終不渝的生活方式。但是，如果這種有意識(shí)的生活只有借助形而上學(xué)手段才能醒悟過(guò)來(lái)，那么形而上學(xué)和現(xiàn)代性之間便保持著一種內(nèi)在聯(lián)系。亨利希的《論綱》討論的就是這種聯(lián)系。
亨利希在研究過(guò)程中把恢復(fù)(形而上學(xué)與現(xiàn)代性之間的)這種聯(lián)系，同那種回歸形而上學(xué)的做法區(qū)別了開來(lái)?；貧w形而上學(xué)遭到了似乎只會(huì)惹是生非的現(xiàn)代性的拒絕。此外，亨利希還和“出于同樣動(dòng)機(jī)”要求“克服形而上學(xué)”的做法劃清界限。亨利希完全有理由反對(duì)(把他和上述兩種做法)混為一談。就此而言，我覺得我和他在基本信念上還是比較接近的。這里指的是具有重大政治意義的思想抉擇問(wèn)題。打著自我意識(shí)、自我決定以及自我實(shí)現(xiàn)的旗幟，現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵釋放了出來(lái)，但是，決不能把它和自我捍衛(wèi)或自我支配的盲目主體性等同起來(lái)。
誰(shuí)如果把它們混為一談，就會(huì)不是強(qiáng)調(diào)前者，就是偏袒后者，從而要么徹底喪失現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵，要么回過(guò)頭來(lái)用資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的認(rèn)知——工具遺產(chǎn)(盡管它需要加以補(bǔ)充)來(lái)界定現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵。黑格爾認(rèn)為，即使人們根據(jù)其思想的政治內(nèi)涵來(lái)評(píng)價(jià)哲學(xué)家，哲學(xué)家也不應(yīng)感到憤慨。亨利希并不屬于反對(duì)人們?cè)趯捤蓵r(shí)代才敢稱之為“1789理念”的偉大同盟。在該同盟里，諸如列奧·斯特勞斯(LeoStauss)、海德格爾以及阿諾德·蓋倫(ArnoldGehlen)這樣彼此差殊極其明顯的宏儒大哲并肩作戰(zhàn)。即便是從卡爾·施密特(KarlSchmitt)到列奧·施特勞斯所選擇的這樣一條看上去似非而是的路子，到了我們這一代業(yè)已變得可能。之所以如此，是由于人們正在放棄把現(xiàn)性和工具理性等同起來(lái)的做法。亨利希堅(jiān)決反對(duì)這樣做，并且振振有辭；固然，他也會(huì)對(duì)我關(guān)于表面上純粹的哲學(xué)思想?yún)s包含著豐富的政治內(nèi)涵的尖銳觀點(diǎn)有所保留。因此，盡管亨利希代表的是整個(gè)同盟，但我們還是必須就其設(shè)計(jì)本身進(jìn)行討論。我將根據(jù)形而上學(xué)、反自然主義和主體性理論這三個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)逐步展開我的問(wèn)題。
一
把科學(xué)史上的范式概念應(yīng)用到哲學(xué)史上，并根據(jù)“存在”、“意識(shí)”和“語(yǔ)言”對(duì)哲學(xué)史進(jìn)行粗略斷代，這樣做已不足為奇了。根據(jù)施奈德巴赫和圖根哈特④，可以相應(yīng)地區(qū)分出三種思維方式，即本體論、反思哲學(xué)和語(yǔ)言學(xué)等的思維方式。盡管柏拉圖和亞里士多德之間矛盾重重，但是，隨著巴門尼德而產(chǎn)生的形而上學(xué)思想一般都把存在者的存在問(wèn)題作為出發(fā)點(diǎn)，——因此，這是一種本體論意義上的形而上學(xué)思想。真知追求的永遠(yuǎn)都是普遍性、永恒性和必然性。無(wú)論是以數(shù)學(xué)為摹本，把真知理解為直觀和回憶，或是以邏輯學(xué)為摹本，把真知看作沉思和話語(yǔ)，認(rèn)識(shí)所把握的都是存在者自身的結(jié)構(gòu)。眾所周知，本體論思想轉(zhuǎn)向唯靈論(Mentalisimus)，主要是由對(duì)存在先于思想的懷疑以及對(duì)方法問(wèn)題的特別反思所促成的。認(rèn)知主體的自我關(guān)涉打開了通往表象領(lǐng)域的大門，而表象領(lǐng)域是內(nèi)在的、固有的，它屬于我們所有人，并領(lǐng)先于所表現(xiàn)的客觀世界。形而上學(xué)最初是關(guān)于普遍性、永恒性和必然性的科學(xué)；它只有在意識(shí)理論中還能找到等價(jià)物，而這種意識(shí)理論從先驗(yàn)的角度闡明的普遍綜合判斷的客觀性所必需的主觀條件。
我們?nèi)绻瓦@樣來(lái)確定形而上學(xué)一詞，那么，在現(xiàn)代反思哲學(xué)前提下可以說(shuō)不存在什么嚴(yán)格意義上的形而上學(xué)思想。有的最多只是對(duì)意識(shí)哲學(xué)改造之后的形而上學(xué)問(wèn)題的探討。這樣我們就可以解釋清楚康德對(duì)待形而上學(xué)的曖昧立場(chǎng)，以及康德的理性批判對(duì)形而上學(xué)這個(gè)概念的意義的改變了。另一方面，我們也可以像亨利希那樣堅(jiān)持用“形而上學(xué)”一詞來(lái)指稱對(duì)追求人和世界的整體性的形而上學(xué)問(wèn)題所作的任何一種探討。這樣認(rèn)為同樣不無(wú)道理。原因在于無(wú)論萊布尼茨或斯賓諾莎以及謝林，他們的方案都沒(méi)有越出從柏拉圖和亞里士多德開始構(gòu)建的龐大的體系所形成的傳統(tǒng)雷池半步，康德的兩個(gè)王國(guó)學(xué)說(shuō)就更不必說(shuō)了。在海德格爾看來(lái)，連尼采都是一位形而上學(xué)思想家，因?yàn)樗且晃惶幱谥黧w性原則支配之下的現(xiàn)代思想家。這樣光圍繞著名詞概念爭(zhēng)論不休并沒(méi)有什么實(shí)際意義。那么，真正的爭(zhēng)論焦點(diǎn)又是什么呢?
哲學(xué)的重建使命無(wú)可非議——亨利希稱之為對(duì)“智性的基本活動(dòng)方式的闡明”。在重建過(guò)程中，我們不僅要考慮到(對(duì)象明確的)自然(知識(shí))的形而上學(xué)和道德的形而上學(xué)這兩個(gè)藍(lán)本，也要充分注意到康德把理性分為客觀認(rèn)識(shí)潛能、道德認(rèn)識(shí)潛能以及審美判斷潛能這樣一種建筑術(shù)。具有言語(yǔ)行為能力的主體所具備的一切類潛能，經(jīng)過(guò)合理重建，確切地說(shuō)是訴諸我們?cè)谝呀?jīng)取得成效的生產(chǎn)過(guò)程中直接獲得的知識(shí)，都可以充分的發(fā)揮出來(lái)。從這個(gè)角度來(lái)講，哲學(xué)活動(dòng)是科學(xué)活動(dòng)的延續(xù)。除了追問(wèn)普遍性之外，哲學(xué)并不高出個(gè)別科學(xué)一籌，當(dāng)然也不永遠(yuǎn)具有掌握真理的特權(quán)。盡管數(shù)列的自然結(jié)構(gòu)的確“無(wú)可置疑”，“但事實(shí)上任何一種數(shù)論都難免會(huì)出錯(cuò)”(亨利希，《論綱》，2)。代數(shù)學(xué)的前提，完全適用于倫理學(xué)。
因此，除了細(xì)枝末節(jié)問(wèn)題之外，哲學(xué)的理論作用并不會(huì)使我們意見進(jìn)一步相左。相反，哲學(xué)在探究所有生活實(shí)踐時(shí)所發(fā)揮的嚴(yán)格意義上的啟蒙作用才是爭(zhēng)論的焦點(diǎn)⑤。我在其他地方已經(jīng)把哲學(xué)作為“闡釋者”(Interpreter)和作為“示范者”(Platzhalter)所發(fā)揮的不同作用區(qū)別了開來(lái)⑥。這里的爭(zhēng)論涉及到的是被康德尊奉為“不容推卻”的問(wèn)題。從一定意義上講，這些問(wèn)題是自發(fā)產(chǎn)生的，并希望獲得標(biāo)準(zhǔn)答案。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)促成一種“有意識(shí)”的生活，它在反思的自我理解中得以澄明，并在一種非嚴(yán)格意義上得以“把握”。就此而言，哲學(xué)思想的使命始終都在于對(duì)傳統(tǒng)做出回應(yīng)，也就是說(shuō)，要通過(guò)對(duì)尚能使現(xiàn)代性的子女們深信不疑的東西的不斷深入細(xì)致的觀察來(lái)掌握高級(jí)文化中發(fā)展起來(lái)的宗教學(xué)的神圣知識(shí)和宇宙學(xué)的世俗知識(shí)。在康德之后“形而上學(xué)”是否還有可能的爭(zhēng)論背后，隱藏著的實(shí)際上是圍繞通過(guò)批判能夠領(lǐng)會(huì)的那些古老真理的存在時(shí)間和有效范圍所展開的爭(zhēng)論，以及有關(guān)古老真理在被批判領(lǐng)會(huì)過(guò)程中發(fā)生意義轉(zhuǎn)化的方式方法的爭(zhēng)論。我們?nèi)绻霃陌l(fā)生學(xué)的角度來(lái)討論這個(gè)范圍內(nèi)的問(wèn)題，就不如談?wù)勑味蠈W(xué)問(wèn)題和宗教問(wèn)題，這樣會(huì)清楚一些。因此，我并不認(rèn)為我們歐洲人無(wú)需領(lǐng)會(huì)猶太教——基督教起源的救世史實(shí)質(zhì)，就能完全理解道德和習(xí)俗、人格和個(gè)體、自由和解放等概念——盡管它們或許比柏拉圖秩序思想中圍繞著理念直觀所形成的眾多概念更為我們所關(guān)注。他者是從另外的傳統(tǒng)出發(fā)來(lái)尋找進(jìn)入這些自我理解的結(jié)構(gòu)概念的豐富內(nèi)涵。但是，如果沒(méi)有社會(huì)化的中介，對(duì)世界上任何一種偉大的宗教不從哲學(xué)的角度加以轉(zhuǎn)化，那么，這種語(yǔ)義學(xué)潛能總有一天會(huì)變得無(wú)從識(shí)得；每一代人都必須對(duì)這種語(yǔ)義學(xué)潛能重新加以闡釋，才能保證保存下來(lái)的主體間所分享的自我理解不會(huì)衰變。有了這種自我理解，人與人之間才能相互接觸。每個(gè)人都應(yīng)當(dāng)能夠在具有人的特征的東西中看到自己的影子。捍衛(wèi)和闡明這樣一種人性，而且不許直接把握，只許通過(guò)理論逐步地間接爭(zhēng)取，無(wú)疑是哲學(xué)家所肩負(fù)的一項(xiàng)義不容辭的使命，他們這樣做，當(dāng)然不會(huì)被扣上“意義傳遞者”(Sinnvermittler)這樣一頂不太雅觀的帽子。
但在德國(guó)，“意義傳遞者”與其說(shuō)指的是那些一直擁護(hù)形而上學(xué)的人，不如說(shuō)是指那些和早期霍克海姆一樣堅(jiān)持形而上學(xué)的人，因?yàn)樗麄冋J(rèn)為，唯心主義的基本概念過(guò)分輕松地把卑微的生活處境中的具體煩惱給掩飾了過(guò)去。懷疑也是有其道理的⑦。由于意識(shí)形態(tài)批判和理性批判總是不斷地揭示出形而上學(xué)和蒙昧主義的最新翻版，因此，霍克海姆所提出的對(duì)策是很有說(shuō)服力的。為了給偉大的哲學(xué)的思想動(dòng)機(jī)留有情面，霍克海姆把它們移植到了一種具有跨學(xué)科性質(zhì)的社會(huì)理論的基本概念中，從而形成了新的視角?？茖W(xué)或者說(shuō)示范科學(xué)，如對(duì)其他經(jīng)驗(yàn)科學(xué)具有規(guī)范作用的物理學(xué)和神經(jīng)生理學(xué)，是一種深受哲學(xué)家青睞的虛構(gòu)，僅此而已。在高度分化并充滿張力的范圍內(nèi)，哲學(xué)和各種科學(xué)之間存在著不同水平上的親和關(guān)系，其中，有些或多或少依賴于哲學(xué)思想，其余的則多多少少有助于提高這些思辨命題。當(dāng)哲學(xué)從科學(xué)體系中走了出來(lái)，通過(guò)回答那些必然會(huì)遇到的問(wèn)題對(duì)雖然充滿了確然性，但并不十分透明的生活世界進(jìn)行啟蒙時(shí)，哲學(xué)已不再控制它自身的各個(gè)細(xì)節(jié)了。
我們暫且把生活世界這個(gè)概念放到一邊，因?yàn)槲以谠S多地方已對(duì)它作過(guò)闡述⑧。我想如果能認(rèn)識(shí)到個(gè)體的生活歷史和主體間的生活方式共同構(gòu)成了生活世界，并在其整體結(jié)構(gòu)中占有一席之地，這就足夠了。我們生活歷史的視野以及我們先天就置身其中的生活方式，構(gòu)成了一種我們所熟悉的透明整體；但我們只是在反思之前，對(duì)它熟悉；一旦進(jìn)入反思，立刻便會(huì)覺得陌生。無(wú)論從哪個(gè)角度看，生活世界的這種整體性都既不言而喻，又有待確證，同時(shí)也是一種陌生的存在，其中有許多值得重視的問(wèn)題，如“人是什么?”等。因此，生活世界是對(duì)我們?cè)偈煜げ贿^(guò)的整個(gè)世界的基礎(chǔ)加以追問(wèn)的自然源頭。由此，哲學(xué)的基本問(wèn)題才和整體性發(fā)生了關(guān)系，并獲得了整合和終極的特征。正如康德所說(shuō)，只有沿著自我關(guān)涉，因而也是二律背反的思路，才能窮盡哲學(xué)的基本問(wèn)題⑨。
但解答這些問(wèn)題的可能性也受到了生活世界自身不斷變化的影響?？煲M(jìn)入現(xiàn)代之際，文化通過(guò)自我理解所取得的各種成就而形成的解釋系統(tǒng)還維持一種同生活世界的整個(gè)視界結(jié)構(gòu)相應(yīng)的結(jié)構(gòu)。緊緊圍繞著“我”和“我們”而立刻建立起來(lái)的生活世界，其同一性難免會(huì)具有假定色彩。直到進(jìn)入現(xiàn)代才表現(xiàn)為神話敘事、宗教教義和形而上學(xué)解釋所構(gòu)成的統(tǒng)一整體。但是，形而上學(xué)的解釋形式在現(xiàn)代失去了其價(jià)值，并發(fā)生了變化，盡管它們還替理論保存著原始神話的同一力量：宗教和形而上學(xué)的基本概念所依賴的整個(gè)價(jià)值體系，隨著科學(xué)、道德和法律等專家文化的興起以及藝術(shù)走向自律而崩潰了?？档碌娜蟆芭小笔菍?duì)不同的理性區(qū)域相互獨(dú)立所做出的一種反應(yīng)。針對(duì)客觀知識(shí)、道德實(shí)踐認(rèn)識(shí)以及審美判斷的論證形式，在18世紀(jì)就已經(jīng)分道揚(yáng)鑣，并且在無(wú)疑能夠自行確定其有效性標(biāo)準(zhǔn)的機(jī)制范圍內(nèi)各行其是。如今，哲學(xué)可以用譜系、回憶、存在的澄明、哲學(xué)信仰、解構(gòu)等名義建立起特有的有效性標(biāo)準(zhǔn)，但它得付出代價(jià)，把自己限制在已經(jīng)達(dá)到的分化和論證水平上，換言之，哲學(xué)必須放棄其信仰地位。哲學(xué)所剩下的以及力所能及的就是通過(guò)解釋把專家知識(shí)和需要探討的日常實(shí)踐溝通起來(lái)。哲學(xué)剩下的就是通過(guò)闡明推動(dòng)生活世界的自我理解進(jìn)程。自我理解和整體性密切相關(guān)，同時(shí)又必須借助于專家文化的客觀化、道德化和審美化的干預(yù)，使生活世界避免過(guò)分異化。
今天，哲學(xué)闡明正常人的知性所依據(jù)的有效性標(biāo)準(zhǔn)，已超出了哲學(xué)自身管轄范圍之外。哲學(xué)必須在不由它自主的理性條件下從事活動(dòng)。所以，相對(duì)于科學(xué)、道德和藝術(shù)而言，作為解釋者的哲學(xué)不可能再具有認(rèn)識(shí)本質(zhì)的特權(quán)，擁有的最多只是可能會(huì)出錯(cuò)的知識(shí)。哲學(xué)必須放棄其傳統(tǒng)形式，即作為一種干預(yù)社會(huì)化過(guò)程的學(xué)說(shuō)，而保留其純理論特征。最終，哲學(xué)也無(wú)法再根據(jù)價(jià)值的高低，把不同生活方式的復(fù)合總體性加以等級(jí)化；哲學(xué)只能把握生活世界的一般結(jié)構(gòu)。從上述三個(gè)方面意義上說(shuō)，康德之后，不可能還有什么“終極性”和“整合性”的形而上學(xué)思想10。
二
亨利希堅(jiān)持認(rèn)為，哲學(xué)思想說(shuō)到底為一種二元論所決定，它表現(xiàn)為兩種“基本”理論，即有關(guān)物質(zhì)和精神的一般理論。這樣一種觀點(diǎn)，除了亨利希之外，我們還在辯證唯物主義那里碰到過(guò)。這種把唯物主義和唯心主義截然對(duì)立起來(lái)的做法在現(xiàn)代思想中占據(jù)著主導(dǎo)地位。不可否認(rèn)，在有關(guān)心和身的廣泛討論中，古代關(guān)于被認(rèn)知的事物(rescogitans)和客觀的事物(resextensa)究竟孰先孰后的爭(zhēng)論依然打動(dòng)著許多人。特別是在盎格魯—撒克遜世界，一種笛卡兒式的本體論前提仍然在不斷地發(fā)揮作用，盡管存在著一種源于黑格爾的實(shí)用主義11。在這樣的前提下，認(rèn)知或行為的主體同作為一切客體以及事實(shí)之總和的世界完全處于對(duì)立狀態(tài)；與此同時(shí)，主體也必須把自己理解為世界中眾多客體(以及眾多事實(shí))中之一員。無(wú)論是從經(jīng)驗(yàn)主義角度把主體的這種雙重地位解釋成“一與眾或眾中之一”，從休謨到蒯因，不是從表象論就是從語(yǔ)言分析的角度對(duì)主體加以描述；還是像亨利希這樣從先驗(yàn)哲學(xué)出發(fā)把它理解為主體性的基本關(guān)系，這樣來(lái)改變本體論所產(chǎn)生的概念壓力絲毫沒(méi)有變化。在理論結(jié)構(gòu)中，要么是主體在內(nèi)部世界中的地位居先，要么是主體超越世界的地位得勢(shì)。主體不是從自然主義角度根據(jù)他所認(rèn)可的世界進(jìn)程對(duì)自身加以理解，就是一開始就躲開這種自我客觀化的過(guò)程，為此，他從唯心主義的角度把同時(shí)既在世界之內(nèi)又在世界之外的存在在反思中表現(xiàn)出來(lái)的關(guān)系說(shuō)成是有意識(shí)的生活的基本現(xiàn)象。不管如何，這場(chǎng)爭(zhēng)論中雙方的意見都是一致的。亨利希的目的是想恢復(fù)其意義。因?yàn)橛辛诉@樣一種本體論前提，勢(shì)必放棄亨利希所說(shuō)的自然主義和形而上學(xué)的選擇。
亨利希認(rèn)為，只要不把笛卡兒關(guān)于精神和肉體截然對(duì)立的語(yǔ)言游戲當(dāng)回事，就可以擺脫自然主義問(wèn)題所面臨的壓力。對(duì)此我不敢茍同。首先應(yīng)當(dāng)檢驗(yàn)的是，那些擺脫了笛卡兒語(yǔ)言游戲的人是否有充足的理由把“語(yǔ)言”、“行為”或“肉體”等“第三類”范疇提高到哲學(xué)的高度。用“語(yǔ)言”、“行為”或“肉體”來(lái)“體現(xiàn)”先驗(yàn)意識(shí)，并把理性“固定”在社會(huì)和歷史中，所有這些嘗試在歷史上都留下了十分可觀的論證潛力。無(wú)論是從洪堡，經(jīng)弗雷格到維特根斯坦，或經(jīng)狄爾泰到伽達(dá)默爾；還是從皮爾斯，經(jīng)米德到蓋倫，以及從費(fèi)爾巴哈，經(jīng)普萊斯納到梅洛—龐蒂，都做出了充分的論證。所有這些嘗試都不得落入現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)的死胡同。但它們有可能對(duì)本體論先見進(jìn)行一次深刻的修正，如從語(yǔ)用學(xué)的角度克服邏各斯中心主義傳統(tǒng)，因?yàn)樗诒倔w論上局限于追問(wèn)存在者的存在，在認(rèn)識(shí)論上只關(guān)注客觀認(rèn)識(shí)的條件，在語(yǔ)義學(xué)上僅看重?cái)嘌悦}的真值效果。沿著語(yǔ)用學(xué)這條路，我們可以揭開變得更加復(fù)雜的世界的面紗，并徹底拋棄傳統(tǒng)的心—身問(wèn)題所必須依靠的前提12。
其次應(yīng)當(dāng)考慮到，自然主義問(wèn)題所面臨的壓力并不會(huì)因此就徹底消失。對(duì)于盡管從先驗(yàn)問(wèn)題出發(fā)，但并不堅(jiān)持把概念同現(xiàn)象徹底分開的理論而言，這種壓力不過(guò)是改頭換面了一番而已。它們必須對(duì)康德怎樣才能同達(dá)爾文達(dá)成一致的問(wèn)題做出答復(fù)。在我看來(lái)，自馬克思以來(lái)，現(xiàn)代性的規(guī)范內(nèi)涵顯然只有在唯物主義的前提下才能獲得確定并保持下來(lái)。“自在的自然”和客觀自然并不是一回事。馬克思想勾畫出理智之人(homosapiens)的社會(huì)文化生活方式的發(fā)生過(guò)程，這種生活方式雖然超越了物理對(duì)象意義上的自在的自然，但可以說(shuō)開始把一部分的客觀自然一同考慮進(jìn)去了。這樣一種自然主義不得伴隨著文化、社會(huì)和個(gè)體的客觀主義自我描述。作為具有言語(yǔ)和行為能力的主體，在一切科學(xué)之前我們就具有了進(jìn)入由符號(hào)構(gòu)成的生活世界以及社會(huì)個(gè)體的勞動(dòng)結(jié)果和創(chuàng)造潛能的內(nèi)在途徑。我從來(lái)都不明白，我們?cè)诳茖W(xué)中為何總是局限于我們進(jìn)入自然所具備的外在途徑，人為地把我們同我們的前理論知識(shí)分離開來(lái)，并從生活世界中疏離出來(lái)；——即使我們能夠這樣做，(我也感到費(fèi)解)。耗子心理學(xué)只能針對(duì)耗子才有效。但總的而言，自然主義決不強(qiáng)迫主體從自然主義的角度進(jìn)行陌生化的自我描述。主體如果想在他自己的世界里辨認(rèn)出自我，根本不必一定要用一種適合于事物的語(yǔ)言的語(yǔ)法或相應(yīng)的理論語(yǔ)言的語(yǔ)法。
在我看來(lái)，語(yǔ)言行為主義也是屬于這樣一種還原主義的理論結(jié)構(gòu)。從莫里斯到蒯因而逐步建立起來(lái)的語(yǔ)言理論給人的印象十分深刻，其自然主義并不在于語(yǔ)言分析方法，而在于經(jīng)驗(yàn)主義本體論的前提。從意識(shí)哲學(xué)向語(yǔ)言分析的轉(zhuǎn)型決不是這條路線的先決條件，這不僅表明語(yǔ)言哲學(xué)始于洪堡，符號(hào)學(xué)始于皮爾斯，而且也說(shuō)明語(yǔ)義學(xué)(弗雷格)和早期邏輯經(jīng)驗(yàn)主義科學(xué)理論中的語(yǔ)言分析轉(zhuǎn)向具有一種心理主義批判的意義。事實(shí)上，分析唯物主義從未給我留下什么特別的印象。原因正是在于它是一種形而上學(xué)立場(chǎng)，我所說(shuō)的這一立場(chǎng)，在有效范圍內(nèi)普遍堅(jiān)持用科學(xué)手段貫徹一條抽象的綱領(lǐng)。這樣一些想一下子就得出人的客觀主義的自我理解的抽象常識(shí)依賴的是具有科學(xué)主義背景的信念，認(rèn)為自然科學(xué)(以現(xiàn)代物理學(xué)為核心)完全稱得上是一切可以接受的知識(shí)的范式和最高權(quán)威。盡管如此，它們并不是要從物理學(xué)、生物化學(xué)、神經(jīng)生理學(xué)或社會(huì)生物學(xué)角度對(duì)眾所周知的社會(huì)科學(xué)事實(shí)和歷史事實(shí)進(jìn)行還原，而只是關(guān)注在顛覆自然世界觀的基礎(chǔ)上從自然科學(xué)觀察者的角度把一切直觀意識(shí)和整個(gè)生活世界語(yǔ)境加以疏遠(yuǎn)和客觀解釋在原則上的可能性。
我感覺到自然主義問(wèn)題所面臨的壓力并不在于自然主義思想活動(dòng)當(dāng)中，而完全在于其他某個(gè)地方，那里，社會(huì)科學(xué)范圍內(nèi)的自然主義解釋策略成功在望。我在這里很少會(huì)想到一種毫無(wú)前途且又錯(cuò)綜復(fù)雜的學(xué)習(xí)理論；也從未想到過(guò)目前雖氣勢(shì)如虹，但已接近臨界點(diǎn)的游戲理論，因?yàn)槲覀儾豢赡馨岩磺卸歼€原為策略行為；相反，我所思考的是一種社會(huì)系統(tǒng)理論，它的基本概念比較易于把握和理解。這一理論的出發(fā)點(diǎn)是自我關(guān)涉系統(tǒng)的十分復(fù)雜的周圍世界中捍衛(wèi)自我的各種基本現(xiàn)象，并從一種超越一切本體論的元生物學(xué)的角度使生活世界陌生化三
盧曼(N.Luhmann)把從瑪圖拉納(Maturana)以及其他人那里借用來(lái)的其系統(tǒng)理論的基本概念鋪展得很開，并使它們變得十分可靠，以至于能夠承擔(dān)起一種頗具競(jìng)爭(zhēng)實(shí)力的哲學(xué)范式。隨著系統(tǒng)和周圍世界相分化而完成的世界進(jìn)程觀念廢除了合理建立起來(lái)的存在者世界、與認(rèn)識(shí)主體密切相關(guān)并且能夠想象的客觀世界和客觀存在并且能夠用語(yǔ)言表現(xiàn)的事態(tài)世界等通用的本體論前提。特別是主體哲學(xué)的全部遺產(chǎn)能夠輕而易舉地被通過(guò)自我關(guān)涉而建立起來(lái)的系統(tǒng)理論所接納和吸收13。因此，這種自然主義雖然活躍在哲學(xué)水平上，但必須在實(shí)際過(guò)程中加以把握。它根本不可能在一種有意識(shí)的生活理論中找到在范式上與之相對(duì)的立場(chǎng)，足以使在其世界中的人從非客觀主義的角度描述自己。主體有意識(shí)的生活具有著雙重立場(chǎng)，我擔(dān)心，這和系統(tǒng)在一定范圍內(nèi)捍衛(wèi)自身而具備的雙重指涉——自我和周圍世界過(guò)于相似了。
我認(rèn)為，一種供交往理論使用的語(yǔ)言范式在很大程度上能夠抵制這種自然主義，其理由在這里本不必討論。但亨利希的懷疑迫使我至少得就意識(shí)范式和理解范式之間的區(qū)別做出深入闡明。
近百年來(lái)，圍繞著從古典推理邏輯向現(xiàn)代陳述邏輯的轉(zhuǎn)變、從對(duì)認(rèn)識(shí)的對(duì)象理論解釋向事態(tài)理論解釋的轉(zhuǎn)變、從對(duì)理解和交往活動(dòng)的意向主義解釋向語(yǔ)言理論解釋的轉(zhuǎn)變，一句話，從對(duì)意識(shí)事實(shí)的反思分析向?qū)舱Z(yǔ)法事實(shí)的重建分析的轉(zhuǎn)變展開了各式各樣的論證。就此而言，意識(shí)哲學(xué)的解釋力量和語(yǔ)言理論解決問(wèn)題的能力這兩者之間并不對(duì)稱，因?yàn)橐庾R(shí)哲學(xué)的著眼點(diǎn)在于表現(xiàn)和處理客體的主體的自我關(guān)涉，而語(yǔ)言理論的出發(fā)點(diǎn)則是語(yǔ)法表達(dá)的理解條件。我贊同亨利希的意見，對(duì)使用個(gè)別語(yǔ)言表達(dá)(如單數(shù)第一人稱人稱代詞)加以語(yǔ)義分析，并不能充分解釋清楚自我意識(shí)現(xiàn)象?？墒牵嗬７催^(guò)來(lái)又放棄了用意識(shí)理論解釋邏輯和語(yǔ)法表達(dá)形式的前提。為此，他強(qiáng)調(diào)認(rèn)為自我關(guān)系和語(yǔ)言能力同源同宗。此外，亨利希的第10條論綱還認(rèn)為，“語(yǔ)言交往所發(fā)揮的功能包含著言說(shuō)者的自我關(guān)系，而這是其構(gòu)成條件之一，是他與生俱有的，就像主詞和謂詞的命題形式一樣”。這條看上去也很有說(shuō)服力。這樣一來(lái)，圍繞著言語(yǔ)主體的自我關(guān)系和語(yǔ)言表達(dá)形式而形成的兩個(gè)范式具有同等重要地位這樣的問(wèn)題似乎已經(jīng)不言而喻了。但是，這樣一種妥協(xié)是經(jīng)不住考驗(yàn)的，旋即便會(huì)破裂。比如說(shuō)，我們?cè)诮?gòu)語(yǔ)言理論時(shí)必須明確，究竟是讓作為虛無(wú)縹緲的意識(shí)因素的無(wú)形意向還是讓語(yǔ)言符號(hào)媒介中所表現(xiàn)出來(lái)的意義處于優(yōu)先地位。人們會(huì)得出兩條截然不同的解決途徑，關(guān)鍵要看人們是把主體間在語(yǔ)言公共體中所分享到的意義當(dāng)作基本概念，還是從不同的言語(yǔ)者不斷重復(fù)而表現(xiàn)出來(lái)的意向中推導(dǎo)出主體之間對(duì)某一意義相同的表達(dá)的理解來(lái)。
但第三條途徑顯得更有優(yōu)勢(shì)。一旦語(yǔ)言理論不再?gòu)恼Z(yǔ)義學(xué)的角度探討對(duì)命題的理解問(wèn)題，而是從語(yǔ)用學(xué)的角度探討言語(yǔ)者相互之間就某事達(dá)成共識(shí)的表述，那么，自我關(guān)涉和命題形式就會(huì)受到同等關(guān)注。要想就某事達(dá)成共識(shí)，參與者不僅要理解他們?cè)诒硎鲞^(guò)程中所使用命題的意義，而且相互之間在沒(méi)有旁觀者的語(yǔ)言共同體中要同時(shí)承擔(dān)起言語(yǔ)和聽眾的角色。言語(yǔ)者的角色所決定的這種相互關(guān)系使得自我關(guān)系成為可能，而自我關(guān)系決不會(huì)把認(rèn)知或行為主體的獨(dú)立反思當(dāng)作前提意識(shí)。相反，自我關(guān)涉源自互動(dòng)關(guān)系14。
這就是說(shuō)，一個(gè)言語(yǔ)者要想通過(guò)行動(dòng)把信息傳送給一個(gè)聽眾，——在面對(duì)眾多很有潛力的在場(chǎng)者時(shí)——，就必須學(xué)會(huì)完全從他對(duì)手的角度觀察和理解問(wèn)題，就像聽眾從他那里接受了這一視角一樣。交往行為當(dāng)中視角互換所產(chǎn)生的自我關(guān)系可以根據(jù)在轉(zhuǎn)換關(guān)系中聯(lián)系在一起的三個(gè)人稱代詞所構(gòu)成的系統(tǒng)加以探討，并根據(jù)交往樣式的不同加以區(qū)分。
這樣就可以擺脫掉反思哲學(xué)關(guān)于主體性和自我關(guān)涉的概念從一開始就遇到的麻煩。在認(rèn)知過(guò)程中自我關(guān)涉的主體碰上了被他當(dāng)作客體的自我，在這一范疇下，這種自我已經(jīng)是派生的，而不是源始自我關(guān)涉的始作俑者本來(lái)的他者——自我?；鶢杽P廓爾通過(guò)謝林從費(fèi)希特那里把這個(gè)問(wèn)題接受了過(guò)來(lái)，并以此為思考的入口，使在實(shí)存當(dāng)中進(jìn)行自我反思的人限于“致命的病態(tài)”。讓我們回過(guò)頭來(lái)看看本文第一部分開始的三個(gè)步聚。第一：自我只有在自我意識(shí)中才能得以理解。由于反思不可能深入到這種自我關(guān)涉的背后，因此，主體性的自我只是他對(duì)待自身的態(tài)度。第二：自我對(duì)待自身的這樣一種態(tài)度，作為對(duì)待上述意義上的自我的態(tài)度，不是自我設(shè)定，就是有關(guān)他者的自我設(shè)定?；鶢杽P廓爾認(rèn)為第一種選擇(如費(fèi)希特的知識(shí)學(xué))難以貫徹，于是，他毫不猶豫地做出了第二種選擇。實(shí)際生存的人的自我就是這樣一種派生的、被設(shè)定的態(tài)度，因而也是一種對(duì)待自身和他者的態(tài)度?；鶢杽P廓爾認(rèn)為，先于自我意識(shí)的自我的“他者”就是基督救世主，在亨利?？磥?lái)則是在反思之前就已經(jīng)熟悉的無(wú)以名狀的有意識(shí)的生活，既可以用佛教加以解釋，也可以從柏拉圖的角度加以解釋15。兩種解釋都立足于宗教層面。因而也就立足于一種語(yǔ)言，它既有可能是古代形而上學(xué)的語(yǔ)言，同時(shí)也超越了現(xiàn)代意識(shí)立場(chǎng)。
我壓根就沒(méi)想到過(guò)要阻止亨利希追求這些漫無(wú)邊際的思想。亨利希提到了“氣餒”。在我們替宗教話語(yǔ)中所保存的經(jīng)驗(yàn)和內(nèi)涵找到一種合適的語(yǔ)言之前，其修辭力量還有存在的理由。盡管如此，我們可以肯定，隨著范式的變換，費(fèi)希特的起點(diǎn)問(wèn)題會(huì)變得毫無(wú)意義16。這就是說(shuō)，通過(guò)聽眾從言語(yǔ)者那里所接受過(guò)來(lái)的視角在行為中所建立起來(lái)的自我關(guān)系17，其自我不會(huì)像在反思關(guān)系中那樣被當(dāng)作認(rèn)識(shí)對(duì)象，而是作為一個(gè)主體，他是在參與語(yǔ)言互動(dòng)過(guò)程中形成的，并且具有語(yǔ)言能力和行為能力。主體間性的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)所建立起來(lái)，并貫穿著新老自我的相互關(guān)系的自我關(guān)系不必把前語(yǔ)言的主體性當(dāng)作前提，因?yàn)?，一切稱得上是主體性的東西，哪怕是還十分原始的自在存在，都是教化過(guò)程中語(yǔ)言媒介不斷強(qiáng)迫個(gè)體化所造成的結(jié)果。只要有交往行為，教化過(guò)程就不會(huì)中斷。米德認(rèn)為，沒(méi)有社會(huì)化，也就沒(méi)有個(gè)體化；同樣，缺少個(gè)體化，也不可能有社會(huì)化18。進(jìn)而言之，一種靠語(yǔ)用學(xué)獲得這一認(rèn)識(shí)的社會(huì)理論也就必須放棄通常所說(shuō)的盧梭主義(亨利希把它歸咎于我)。
①哈貝馬斯：《回歸形而上學(xué)——德國(guó)哲學(xué)中的一種趨勢(shì)》(RueckkehrzurMetaphysik-EineTendenzinderdeutschenPhilosophie)，載《水星》，1985年，第439/440期，頁(yè)898ff。亦可參閱本書附錄。
②亨利希：《何謂形而上學(xué)——何謂現(xiàn)代性?反對(duì)哈貝馬斯的論綱》(WasistMetaphysik-WasModerne?ThesengegenJuergenHabermas)，載《概念》，法蘭克福，1978年，頁(yè)11—43。
③亨利希：《現(xiàn)代哲學(xué)的基本結(jié)構(gòu)》(DieGrundstrukturdermodernenPhilosophie)，附錄：《論自我意識(shí)和自我捍衛(wèi)》(UeberSelbstbewusstseinundSelbsterhaltung),載艾柏林(H.Ebeling)編：《主體性與自我捍衛(wèi)》(SubjektivitaetundSelbsterhaltung)，法蘭克福，1976年，頁(yè)114。
④圖根哈特(E.Tugendhat)，沃爾夫(U.Wolf)：《邏輯學(xué)——語(yǔ)義學(xué)概論》(Logisch-semantischePropaedeutik)，斯圖加特，1983年，頁(yè)7ff。
⑤施奈德巴赫：《哲學(xué)》，載瑪騰斯(E.Martens)、施奈德巴赫編：《哲學(xué)基礎(chǔ)教程》，漢堡，1985年，頁(yè)46-76。
⑥哈貝馬斯：《哲學(xué)作為示范者和解釋者》(DiePhilosophieAlsPlatzhalterundInterpreter)，載《道德意識(shí)與交往行為》(MoralbewusstseinundkommunikativesHandeln),法蘭克福，1983年，頁(yè)9ff。
⑦布隆克霍斯特(H.Brunkhorst)：《運(yùn)氣的辯證實(shí)證主義》(DialektischerPositismusdes
Gluecks),載《哲學(xué)研究雜志》，1985年，第39期，頁(yè)353ff。
⑧哈貝馬斯：《交往行為理論》，法蘭克福，1981年，第2卷，頁(yè)182-239；以及《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，法蘭克福，1985年，頁(yè)1376ff。。
⑨庫(kù)侖卡姆夫(A.Kulenkampff):《二律背反與辯證法》(AntinomieundDialekt),斯圖加特，1970年。
10參閱亨利希：《逃避路線》(Fluchtlinien),法蘭克福，1982年，頁(yè)99ff。
11比瑞(P.Bieri)編：《精神的分析哲學(xué)》(AnalytischePhilosophiedesGeistes),邁森海姆(Meisenheim),1981年。
12哈貝馬斯：《交往行為理論》，第1卷，頁(yè)115-151。
13參閱我對(duì)盧曼的評(píng)論，見《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，頁(yè)426-446。
14哈貝馬斯：《交往行為理論》，第2卷，頁(yè)112ff。
15亨利希：《晦澀與明晰》(DunkelheitundVergewisserung)，載其《統(tǒng)一性——東西方的思路》(All-Einheit.WegeeinesGedankensinOstundWest),斯圖加特，1985年，頁(yè)33ff。
16亨利希：《費(fèi)希特的原始認(rèn)識(shí)》(FichtesurspruenglicheEinsicht)，法蘭克福，1967年。
17對(duì)個(gè)體性而言，這并不排除認(rèn)識(shí)發(fā)展具有前語(yǔ)言根源：隨著原始的統(tǒng)治意識(shí)，一定會(huì)形成一種并不十分完善的自我關(guān)系。但是，這種個(gè)體發(fā)生學(xué)的陳述并不著重描述元認(rèn)識(shí)能力在所掌握的母語(yǔ)的發(fā)展階段上的作用形式，依靠母語(yǔ)，知性活動(dòng)已經(jīng)具備了語(yǔ)言結(jié)構(gòu)。
18參閱本書論米德一文，頁(yè)216ff。
