前言：想要寫出一篇令人眼前一亮的文章嗎？我們特意為您整理了5篇孔孟論學(xué)范文，相信會(huì)為您的寫作帶來幫助，發(fā)現(xiàn)更多的寫作思路和靈感。

孔孟論學(xué)范文第1篇

    一

    從《論語》和《孟子》的文本看,孔子和孟子都沒有根本否定人的個(gè)體性存在,相反有時(shí)候還十分重視。這里所謂人的個(gè)體性存在,主要是指一個(gè)人在與自身的個(gè)別性關(guān)系中擁有的存在。例如,孔子曾明確主張:"為仁由己,而由人乎哉"(《論語·顏淵》),"三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也"(《論語·子罕》),"古之學(xué)者為己"(《論語·憲問》),"君子求諸己"(《論語·衛(wèi)靈公》);孟子也反復(fù)強(qiáng)調(diào):"仁義禮智,非由外鑠我也,我固有之也"(《孟子·告子上》),"我善養(yǎng)吾浩然之氣,……至大至剛"(《孟子·公孫丑上》),"富貴不能,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫"(《孟子·滕文公下》)。很明顯,這些命題都明確要求:人們應(yīng)該在學(xué)問道德和人生志向上保持積極的自主自律,從而在與自身的個(gè)別性關(guān)系中努力確立自己作為個(gè)體("己"、"我")的獨(dú)立存在。

    另一方面,孔子和孟子又有力地強(qiáng)調(diào)了人的社會(huì)性(群體性)存在。這里所謂人的社會(huì)性存在,主要是指一個(gè)人在與他人的普遍性關(guān)系中擁有的存在?？鬃雍兔献犹岢龅?仁者愛人"觀念,集中體現(xiàn)了他們對(duì)于人的社會(huì)性存在的這種積極肯定,因?yàn)檫@一觀念明確要求:人們應(yīng)該在社會(huì)生活中努力實(shí)現(xiàn)對(duì)于其他人的普遍性仁愛,做到"博施于民而能濟(jì)眾"(《論語·雍也》)、"泛愛眾而親仁"(《論語·學(xué)而》)、"人皆有不忍人之心"(《孟子·公孫丑上》)。顯然,在人與他人的這種普遍性仁愛關(guān)系中,一個(gè)人的社會(huì)性存在無疑可以得到最充分的實(shí)現(xiàn)。

    比較而言,孔子和孟子對(duì)于人的社會(huì)性的肯定,明顯又超過了他們對(duì)于人的個(gè)體性的肯定。事實(shí)上,他們肯定的個(gè)體性本來就是與社會(huì)性內(nèi)在地聯(lián)系在一起的,因?yàn)樗麄兛偸且笕藗冊(cè)趯?shí)現(xiàn)社會(huì)性仁愛理想的活動(dòng)中確立個(gè)體性的自主自律,強(qiáng)調(diào)個(gè)體性的學(xué)問道德和人生志向應(yīng)該以社會(huì)性的仁義禮智信和治國(guó)平天下作為內(nèi)容和目標(biāo),從而將人與自身的個(gè)別性關(guān)系融入到人與他人的普遍性關(guān)系之中。例如,孔子主張"為仁由己",就是要求人們通過自己的自覺努力,在道德修養(yǎng)活動(dòng)中把自己造就成以天下為己任的"志士仁人",以實(shí)現(xiàn)"一日克己復(fù)禮,天下歸仁焉"(《論語·顏淵》)的社會(huì)性理想,也就是他所說的"修己以敬,……修己以安人,……修己以安百姓"(《論語·憲問》);孟子主張"仁義禮智,我固有之",也是要求人們通過自己的自覺努力,將人人皆有的仁義禮智等道德屬性"擴(kuò)而充之",從而能夠以"舍我其誰也"的浩然之氣,承擔(dān)"平治天下"的社會(huì)性使命(《孟子·公孫丑下》)。尤其是在二者出現(xiàn)對(duì)立沖突的情況下,他們還堅(jiān)持把社會(huì)性的理想置于個(gè)體性的價(jià)值之上,甚至明確主張"殺身以成仁"(《論語·衛(wèi)靈公》)、"舍生以取義"(《孟子·告子上》),要求人們應(yīng)該不惜犧牲個(gè)體性的生命存在,以求實(shí)現(xiàn)社會(huì)性的仁義理想。從這一點(diǎn)看,在孔子和孟子那里,人的個(gè)體性存在實(shí)際上是從屬于人的社會(huì)性存在的。主要就是出于這一原因,學(xué)術(shù)界才會(huì)形成這樣一種流行的見解,即認(rèn)為儒家思潮在本質(zhì)上呈現(xiàn)出了社會(huì)性的特征,表現(xiàn)出了一種集體主義(群體主義)的價(jià)值取向。

    由此看來,在人的存在問題上,孔子和孟子可以說是既肯定了個(gè)體性、也肯定了社會(huì)性,同時(shí)還強(qiáng)調(diào)應(yīng)該使個(gè)體性的自主存在從屬于社會(huì)性的仁愛理想。不過,下面我們卻會(huì)看到:由于孔子和孟子把本根至上的"血親情理"視為儒家思潮的基本精神,他們肯定的這種個(gè)體性和社會(huì)性,最終又不得不依附并從屬于血親團(tuán)體性。

    二

    所謂"血親情理"精神,是指把建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的血親情感看成是人們從事各種行為活動(dòng)的本原根據(jù),并且由此出發(fā)論證人的行為活動(dòng)的正當(dāng)合理。作為先秦儒學(xué)的兩位主要代表,孔子和孟子深刻地闡發(fā)了這種"血親情理"的原則,并且把它明白確立為儒家思潮的基本精神。

    例如,宰我曾經(jīng)針對(duì)"三年之喪"提出質(zhì)疑,認(rèn)為"三年之喪,期已久矣。君子三年不為禮、禮必壞,三年不為樂,樂必崩。"孔子對(duì)此的回答則是:"夫君子之居喪,食旨不甘,聞樂不樂,居處不安,故不為也?！柚蝗室?子生三年,然后免于父母之懷。夫三年之喪,天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎?"(《論語·陽貨》)在這里,孔子首先就訴諸于"子生三年,然后免于父母之懷"的血緣關(guān)系,把它看成是子女應(yīng)該"也有三年之愛于其父母"的本原根據(jù),認(rèn)為"三年之喪"的舉動(dòng)之所以正當(dāng)合理,就是因?yàn)樗軌蚍细改缸优g建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上的血親情感(父慈子孝),所以應(yīng)該堅(jiān)持實(shí)行;而"短喪"的舉動(dòng)由于違背了父母子女之間的血緣親情,所以就是"不仁"、不應(yīng)從事。

    孔子不僅把血緣親情看成是人們應(yīng)該堅(jiān)持"三年之喪"的原因理由,而且進(jìn)一步把它看成是人們從事一切正當(dāng)合理的行為活動(dòng)(其中既包括那些"為仁由己"的個(gè)體性活動(dòng)、也包括那些"天下歸仁"的社會(huì)性活動(dòng))的原因理由,要求人們應(yīng)該以血親情理作為本原根據(jù),努力實(shí)現(xiàn)自己的個(gè)體性和社會(huì)性存在。例如,他曾要求"弟子入則孝,出則弟,謹(jǐn)而信,泛愛眾,而親仁"(《論語·學(xué)而》),明確主張人們應(yīng)該從實(shí)行"孝弟"出發(fā),一方面確立自己"謹(jǐn)而信"的個(gè)體性存在,另一方面實(shí)現(xiàn)"泛愛眾"的社會(huì)性理想。他還指出:"《書》云:'孝乎惟孝,友于兄弟,施于有政。'是亦為政,奚其為為政?"(《論語·為政》),強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)該把"孝友"的血緣親情直接推行到社會(huì)的政治活動(dòng)中,由此達(dá)到"君子篤于親,則民興于仁"(《論語·泰伯》)的目的。他的弟子有若對(duì)于這一點(diǎn)深有領(lǐng)悟,因而曾經(jīng)明確指出:"君子務(wù)本,本立而道生;孝弟也者, 其為仁之本與!"(《論語·學(xué)而》)很明顯,這個(gè)命題實(shí)際上就是把"為仁"植根于"孝弟"之中,以血緣親情作為實(shí)現(xiàn)天下歸仁的本原根據(jù)("本")。

    孟子進(jìn)一步發(fā)展了這種血親情理精神,并且明確把它說成是儒家思潮的"一本"。在批評(píng)墨家弟子夷子主張的"愛無差等、施由親始"的觀念時(shí),他曾指出:"夫夷子,信以為人之親其兄之子為若親其鄰之赤子乎?彼有取爾也。赤子匍匐將入井,非赤子之罪也。且天之生物也,使之一本,而夷子二本故也。……孝子仁人之掩其親,亦必有道矣。"(《孟子·滕文公上》)在這里,孟子就是以"人之親其兄之子"的"血親"情感遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于"親其鄰之赤子"的"兼愛"情感為理由,認(rèn)為墨家思潮主張以人與人的兼愛情感為本根、再從中推演出父慈子孝的血親情感,是在"親情"的本根之外又確立了另一個(gè)"兼愛"的本根,因此是所謂的"二本",并且針鋒相對(duì)地強(qiáng)調(diào)了儒家思潮堅(jiān)持的與"天之生物"相一致的"一本"原則,認(rèn)為"孝子仁人"應(yīng)該以血緣親情作為從事一切行為活動(dòng)的唯一本原根據(jù)。

    從這種"一本"原則出發(fā),孟子不僅把儒家思潮提倡的基本倫理規(guī)范--"仁義禮智"的實(shí)質(zhì)內(nèi)容全都?xì)w結(jié)為"事親從兄"的血緣親情,主張"仁之實(shí),事親是也;義之實(shí),從兄是也;智之實(shí),知斯二者弗去是也;禮之實(shí),節(jié)文斯二者是也"(《孟子·離婁上》),而且還提出了著名的"推恩"原則,強(qiáng)調(diào)"老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可運(yùn)于掌?！释贫髯阋员Ｋ暮?不推恩無以保妻子。古之人所以大過于人者無他焉,善推其所為而已矣。"(《孟子·梁惠王上》)很明顯,孟子的這些見解就是要求人們以父慈子孝、事親從兄的血緣親情作為唯一的本原根據(jù),一方面通過擴(kuò)充"我固有之"的"仁義禮智"規(guī)范,在個(gè)體性方面成為"至大至剛"的"大丈夫",另一方面通過"善推其所為"的途徑,在社會(huì)性方面實(shí)現(xiàn)"以及人之老、以及人之幼"的普遍性仁愛理想。

    由此看來,孔子和孟子都是把人的個(gè)體性和社會(huì)性存在植根于"血親情理"之中,強(qiáng)調(diào)血緣親情是人們的一切行為活動(dòng)能夠成為正當(dāng)合理的根本原因,從而賦予了建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)之上的血親情感以"本原根據(jù)"的意義。

    三

孔孟論學(xué)范文第2篇

“愛人”，是充滿古典人道主義精神的概念，是從事管理活動(dòng)所應(yīng)持有的態(tài)度?？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省?，“仁”的內(nèi)涵就是“愛人”，可見“愛人”在孔子思想體系中的重要地位。怎樣算是“愛人”呢?孔子的解釋是:“己所不欲，勿施于人”③，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”④孟子說:“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”⑤。這種將心比心、推己及人的“愛人”態(tài)度，要求管理者充分尊重和關(guān)心人，洋溢著道德的光輝。

以“愛人”的態(tài)度從事管理，勢(shì)必致力于提高人的物質(zhì)生活水平和道德文明程度，將之落在實(shí)處就是富民和教民。過去，有人讀了“不患寡而患不均，不患貧而患不安”⑥兩句話，便以為孔子是空談道德而忽視人民物質(zhì)生活的，這完全是誤解?？鬃拥倪@種措辭方法只不過是強(qiáng)調(diào)縮小貧富差距和保證社會(huì)安定的重要性，絕不是主張貧窮。例如，子貢問:“假如廣泛地給人民好處，能幫助人民生活得好，可以說是仁嗎?”孔子回答說:“哪里僅僅是仁!那一定是圣了!堯舜恐怕都做得不夠呢!”⑦在孔子看來，能讓人民過上富裕的生活就是超過堯舜的大圣人，這還不夠充分體現(xiàn)他對(duì)提高人民物質(zhì)生活水平的深切關(guān)心，對(duì)富民政策的高度重視嗎?富民以外，孔孟又強(qiáng)調(diào)教民。衛(wèi)國(guó)人口眾多，冉有問:人口多了應(yīng)該怎么管理，孔子說:“富之”;冉有又問:老百姓富裕之后又該怎么辦，孔子說:“教之”⑧?？鬃铀^“教”，即提高道德水平。又，孟子在教導(dǎo)梁惠王怎樣實(shí)行仁政王道時(shí)講:首先要讓人民有自己的田產(chǎn)，安心生產(chǎn)，吃得飽，穿得暖，過上富裕的生活;然后要辦好教育，“申之以孝悌之義”，搞好道德建設(shè)⑨。富民、教民，構(gòu)成孔孟的基本的管理政策。

讓人民過上富裕安康的生活，當(dāng)然是“愛人”的表現(xiàn)，但這是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。孟子認(rèn)為“人之所以異于禽獸者幾?！?0，那么，人與動(dòng)物的界限是什么?不是別的，是道德。孟子說:“仁也者，人也”11，具有道德文明的人才能稱為真正意義上的人，物質(zhì)生活水平的高低并非人與動(dòng)物的區(qū)別點(diǎn)。由此可見道德修養(yǎng)的重要性。孟子的道德修養(yǎng)理論包括“盡其心”12和“求放心”13正反兩方面?！氨M其心”是充分發(fā)展、擴(kuò)張人的善良本心(“四端”);“求放心”是把所喪失的善良本心找回來。孟子講教民就是要貫徹其修養(yǎng)理論，通過教育的手段以提高人的道德水平，幫助人們健全和完善人格，說到底就是要使生物人成為完善的社會(huì)人以區(qū)別于動(dòng)物界。這種教民的政策把對(duì)人民物質(zhì)生活的關(guān)切進(jìn)一步深入到了精神生活領(lǐng)域，更是“愛人”的深層表現(xiàn)，體現(xiàn)了對(duì)人的終極關(guān)懷，它使孔孟管理思想中的道德精神大大升華了。

主張教民者自古有之，但許多人忽視了教民和富民的關(guān)系。在孔孟看來，二者的關(guān)系是很顯明的:富民乃是教民的物質(zhì)基礎(chǔ)。這從孔孟先講富民后講教民的排列次序上已經(jīng)可以看出。孟子更深刻地闡述了富民和教民的正確關(guān)系。孟子雖然特別重視教民在管理中的作用，但是他并沒有片面夸張教育的作用，而是十分強(qiáng)調(diào)教民的特質(zhì)基礎(chǔ)。孟子指出:“是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡;然后驅(qū)而之善，故民從之也輕?！?4又說:圣人治理天下，使糧食極其充足了，老百姓哪有不仁愛的呢?15。顯然，孟子認(rèn)為富民實(shí)為教民的必要條件。如果說富民屬于物質(zhì)文明建設(shè)，那么，教民就是精神文明建設(shè)，對(duì)二者之間的正確關(guān)系，儒家先哲在兩千多年前就講得比較清楚了。由于孔孟的管理思想著眼于倫理道德，曾經(jīng)使人感覺迂闊，其實(shí)不然?？酌系母幻?、教民政策，把“愛人”的道德精神貫徹在具體管理活動(dòng)之中，而不是僅僅停留在理念和感情上，此其一;其二，孔孟正確闡明了教民和富民的關(guān)系，把道德建設(shè)建立在物質(zhì)文明的基礎(chǔ)上，使之具備了物質(zhì)保證。由此可見，孔孟的管理道德思想不僅不是迂闊的，而且是十分重視實(shí)踐和可行性的。

在孔孟管理道德思想中，除了闡明要以“愛人”的態(tài)度從事管理活動(dòng)，和切實(shí)貫徹體現(xiàn)“愛人”精神的富民教民政策以外，還特別對(duì)管理者提出了“克己復(fù)禮”的要求，這是孔孟管理道德思想當(dāng)中頗具特色的一個(gè)原則?？鬃右环矫姘选叭省苯忉尀椤皭廴恕保硪环矫嬗职选叭省苯忉尀椤翱思簭?fù)禮”16。所謂“克己復(fù)禮”，就是要抑制自己的私欲，使言行合乎道德規(guī)范。用“愛人”來解釋“仁”還不夠，再加上“克己復(fù)禮”，這樣做不是沒有深意的?！翱思簭?fù)禮”實(shí)乃“愛人”的道德前提與人格保證。不能“克己復(fù)禮”則不能愛人。所以，“克己復(fù)禮”也就不僅是道德修養(yǎng)功夫了，它實(shí)際上是管理思想的基本要點(diǎn)。“克己復(fù)禮”，落實(shí)在管理實(shí)踐中即表現(xiàn)為“修己以安百姓”。具體說，落實(shí)在富民政策上，就是不要過分剝削，而要保護(hù)人民的物質(zhì)利益，藏富于民，與民同富17;落實(shí)在教民政策上，就是要培養(yǎng)管理者的“君子之德”，用管理者自身的優(yōu)良品德去影響、教育普通人18。孟子明確說:“君仁，莫不仁;君義，莫不義;君正，莫不正。一正君而一國(guó)定矣?！?9這就充分強(qiáng)調(diào)了“克己復(fù)禮”的管理效用。

管理活動(dòng)的重要目標(biāo)之一，是創(chuàng)造和諧的組織環(huán)境或社會(huì)環(huán)境，在孔孟管理道德思想中，對(duì)于這個(gè)目標(biāo)的描述性詞語是“和”。“和”，既指人際關(guān)系的和諧狀態(tài)，也有調(diào)和的意思?？鬃诱f:“禮之用，和為貴”20，說明道德建設(shè)以達(dá)成和諧為尚?？鬃佑终f:“知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也。”21這說明道德建設(shè)是實(shí)現(xiàn)“和”的途徑。所以，他主張對(duì)上要忠、孝、恭、敬;平級(jí)間要忠(誠(chéng)心竭力)、恕、信、義;對(duì)下要寬、厚、慈、惠。在這里，諸種道德規(guī)范都被當(dāng)做達(dá)成和諧的管理方式了。說“和”有調(diào)和之意，那么調(diào)和的方法就是這些作為管理方式的道德規(guī)范。孔子如此強(qiáng)調(diào)道德建設(shè)在創(chuàng)造和諧狀態(tài)中的作用，對(duì)此不能片面、孤立地理解，而應(yīng)該與孔孟管理道德思想的其它原則結(jié)合起來，因?yàn)樯现邢赂鱾€(gè)階層遵循道德規(guī)范的前提是“克己復(fù)禮”、“愛人”與在良好物質(zhì)基礎(chǔ)上建立的道德文明，所以，孔子并不是片面講道德，并沒有夸大道德建設(shè)在管理中的作用。應(yīng)該承認(rèn)，孔子把道德規(guī)范作為管理方式正表明了管理道德思想的實(shí)踐意義和價(jià)值。

管理活動(dòng)當(dāng)然要涉及利義關(guān)系問題。過去很多人認(rèn)為孔孟重義輕利，并指責(zé)重義輕利觀對(duì)發(fā)展生產(chǎn)有害等等。這是片面之說。如前所述，孔孟那么重視提高人民的物質(zhì)生活水平，把富民政策作為管理活動(dòng)的基本原則，這分明是重利，怎么能說是輕利呢?孔子說:“因民之所利而利之”22;孟子說，得民心的方法是“所欲與之聚之，所惡勿施爾也”23，都要求給人民以物質(zhì)利益;孔子甚至說:“義以生利，利以平民”24，這怎么能說是輕利呢?當(dāng)著眼于管理的時(shí)候，孔孟不僅不輕視利，而且非常重視利，這和“愛人”的精神相通。孔子講憂道不憂貧是對(duì)個(gè)人道德修養(yǎng)而言，要求培養(yǎng)高尚的思想境界，并不是講管理方式。孟子對(duì)梁惠王說:“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”25，是告誡管理者不可因利害義，見利忘義。管理者見利忘義勢(shì)必危害前文所述管理道德的基本原則?？梢姡酌系牧x利觀分成兩個(gè)方面，一是對(duì)老百姓的利要高度重視，一是對(duì)管理者的義特別講究。這兩方面實(shí)際上又是統(tǒng)一的，重視老百姓的利，這就是義之所在，貫徹這個(gè)大義，利就在其中了，這就是“義以生利”的真義。義和利由此統(tǒng)一起來了。

從上述孔孟管理道德思想的主要內(nèi)容來看，充分體現(xiàn)了對(duì)人的關(guān)懷，那么，孔孟管理道德思想的哲學(xué)基礎(chǔ)是什么呢?是性善論。孟子認(rèn)為人固有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，即仁、義、禮、智“四端”，人的本性是善良的26。所以孟子肯定“人皆可以為堯舜”27的命題。性善論完全肯定了人的本質(zhì)和價(jià)值，雖然它是唯心主義的，但是卻有著非常重大的實(shí)踐價(jià)值，它從根本上為確立管理道德設(shè)置了理論依據(jù):既然人的本性善良，那么人就應(yīng)該受到尊重與關(guān)心，管理者就應(yīng)當(dāng)以“愛人”的態(tài)度從事管理，并將之切實(shí)落實(shí)在管理工作之中。

綜上所述，孔孟管理道德思想的主要內(nèi)容可以這樣概括:基于性善論對(duì)人的本質(zhì)和價(jià)值的肯定，以愛人的精神從事管理活動(dòng)，通過富民、教民的管理措施，提高人的物質(zhì)生活水平和精神文明程度;從管理主體方面說，要辨明義利，通過貫徹與民以利的大義，把“愛人”化為實(shí)際行動(dòng);從管理客體方面說，創(chuàng)造和諧完美的組織環(huán)境和社會(huì)狀況;而在整個(gè)管理過程中，管理者必須以“克己復(fù)禮”的修養(yǎng)功夫來確保管理措施的貫徹和管理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。

孔孟論學(xué)范文第3篇

【關(guān)鍵詞】孔孟；德政；仁政；禮義

中圖分類號(hào)：B22 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0278（2014）07-268-01

一、孔孟為政之道之同

（一）提倡德治――修身為治世之本

孔子繼承西周“敬德保民”的思想，提出了“為政以德”的政治主張。孟子是孔子思想的追隨者，他繼承和發(fā)展了孔子“為政以德”的思想，并提出了作為中國(guó)封建政治哲學(xué)的最重要概念――仁政?？酌纤f的“德”大體上包含三個(gè)層面：個(gè)體性的己德，團(tuán)體性的私德，群體性的公德?？鬃雍兔献犹貏e強(qiáng)調(diào)所有這些道德規(guī)范的“為政”功能，明確要求把它們納入“治國(guó)”的范圍，從而在中國(guó)思想史上第一次提出了比較系統(tǒng)的“德治”觀念。

孔孟強(qiáng)調(diào)德治并未排斥刑治，只是認(rèn)為德治較刑治更為根本。統(tǒng)治者一方面應(yīng)以道德引導(dǎo)、感化民眾積極向善；另一方面又必須以法律鎮(zhèn)懾、制裁、矯正越軌行為，維護(hù)正常的社會(huì)秩序。

（二）強(qiáng)調(diào)人治――明君賢相為安國(guó)之本

首先，孔孟都認(rèn)為治國(guó)最為關(guān)鍵的是統(tǒng)治者的人格，有圣君賢相在位，以身為先，而后政令貫徹，政治方可修明。其次，他們都把賢才的得失看作天下興亡、國(guó)家治亂的關(guān)鍵所在。天下之大，萬民之眾，又非君主一人所能管理，故分其職以臣自治，這就需要選拔人員作為執(zhí)政的官吏，舉賢才就顯得非常重要。

孔孟的人治思想客觀上成為歷代封建統(tǒng)治階級(jí)推行專制統(tǒng)治的依據(jù)。人治在孔孟那里的本義是寄希望于圣君賢相來治理天下，但封建統(tǒng)治階級(jí)往往拋棄了孔孟人治思想的合理內(nèi)核“德治”，片面強(qiáng)調(diào)君治，無限擴(kuò)大君權(quán)，因而大大加強(qiáng)了君主專制制度以及宗法等級(jí)制度。如漢代的“三綱五?！泵黠@地加強(qiáng)了君、父、夫?qū)Τ?、子、婦的專制統(tǒng)治，到了唐宋以后，理學(xué)進(jìn)一步加強(qiáng)孔孟學(xué)說的專制色彩，造出“君教臣死，臣不敢不死；父教子亡，子不敢不亡”的謬論。

二、孔孟為政之道之異

（一）禮與義――為政之德的側(cè)重點(diǎn)不同

在為政目標(biāo)上，孔子德政的目標(biāo)是“有恥且格”。如果名不正，民就會(huì)“無所措手足”。孟子仁政的目標(biāo)是使民“不饑不寒”、“養(yǎng)生喪死無憾”。從天下的角度講，孔子以“禮樂征伐自天子出”為“天下有道”，“禮樂征伐自諸侯出”為“天下無道”。有道、無道的標(biāo)準(zhǔn)是權(quán)力的歸屬是否合乎禮的規(guī)范。孟子則以“小德役大德，小賢役大賢”為“天下有道”，“小役大，弱役強(qiáng)”為“天下無道”。有道、無道的標(biāo)準(zhǔn)是權(quán)力的歸屬取決于德還是取決于強(qiáng)力，關(guān)注的仍然是社會(huì)公正性。

在為政方法上，孔子強(qiáng)調(diào)一個(gè)“正”字。作為為政之德的“正”主要表現(xiàn)在“正名”和“正己”兩個(gè)層面。“正名”是對(duì)社會(huì)規(guī)范的明確和恪守，但要實(shí)現(xiàn)“正名”的目標(biāo)，為政者先要“正己”。孔子“正名”、“正己”的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)都是禮，都是要求為政者率先模范地遵循禮的規(guī)范。孟子最為看重的為政之德是“居仁由義”。義是與利相對(duì)而言的，孟子所講的利有兩重含義：一是為政者的私利，二是社會(huì)民眾的利益。他認(rèn)為前者是義的對(duì)立面，后者則是義的根據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。只有在保障民眾“不饑不寒”、“養(yǎng)生喪死無憾”的前提下，才能“驅(qū)而之善”，要求他們遵循社會(huì)倫理規(guī)范。

（二）發(fā)政施仁――孟子仁政的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)與具體方案

孔子在以“修己以敬”為為政的根本途徑的同時(shí)，也提出了“富而后教”的施政目標(biāo)，但他既沒有指出“富”的標(biāo)準(zhǔn)，也沒有探討可操作的致“富”措施。孟子的仁政將孔子這一隱而未發(fā)的施政目標(biāo)明確化、具體化了。他把富民的目標(biāo)規(guī)定為使“黎民不饑不寒”和“養(yǎng)生喪死無憾”兩個(gè)基本層次。這一目標(biāo)表明孟子進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到道德主體性由可能到現(xiàn)實(shí)所需要的客觀條件，把可能與現(xiàn)實(shí)區(qū)別開來，揭示了實(shí)現(xiàn)仁政理想的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

同時(shí)，孟子提出了“發(fā)政施仁”的具體方案：一是“制民之產(chǎn)”，二是“取于民有制”，三是“謹(jǐn)庠序之教”?！爸泼裰a(chǎn)”的宗旨是均田產(chǎn)，為滿足民生的基本需要?jiǎng)?chuàng)造必要的條件?！叭∮诿裼兄啤钡淖谥际恰拜p稅斂”，使利歸于民。然而，富只是使民“有恥且格”的物質(zhì)基礎(chǔ)，也不是充分條件，還必須在此基礎(chǔ)上加以教化。這就是仁政實(shí)踐方案的第三步：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝弟之養(yǎng)?！睆亩姑癖娫陂e暇時(shí)修禮義、明人倫，激發(fā)起民眾的道德意識(shí)，養(yǎng)成遵循倫理規(guī)范的行為習(xí)慣。

（三）“保民而王”――孟子仁政的民本精神

西周“以德配天”、“保民而王”的治道原則是孔孟為政之道的思想來源，但孔子著重闡述的是“以德配天”的一面，孟子深入闡發(fā)的則是“保民而王”?？鬃拥抡牧⒆泓c(diǎn)是為政君子的“正己”，反復(fù)闡述了其意義和為政效果。一方面，他認(rèn)為“安百姓”與“博施濟(jì)眾”是一種高遠(yuǎn)的理想，堯舜都難以達(dá)到，所以不以此要求一般的為政君子；另一方面，他深信“修己以敬”是為政的首務(wù)，立足于此，其他則可不求而自至。

孟子也十分強(qiáng)調(diào)為政者的“正己”對(duì)為政的意義，但他同時(shí)認(rèn)識(shí)到“正己”的修養(yǎng)畢竟不能代替“安人”的為政實(shí)踐。仁政的宗旨就是保證民眾能得其所欲，遠(yuǎn)離其所惡。孟子認(rèn)為，天子之權(quán)位不是天子所予，而是“天予之”、“天視自我民視，天聽自我民聽”，所以說“得乎丘民為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫”。這就是“民貴君輕”的理由。

《尚書》中要求君王“以德配天”的“德”主要包括三個(gè)方面：“敬天”、“孝祖”、“保民”。其中“保民”是為君之德的核心，也是孔子“務(wù)民之義”的目的?？梢?，孟子的仁政與孔子德政之別，不是背離，而是完善和發(fā)展，仁政賦予了孔子德政蘊(yùn)涵的民本傾向更具現(xiàn)實(shí)性的內(nèi)容，使其凸顯為儒家治道的根本精神。

參考文獻(xiàn)：

[1]劉俊田.四書全譯[M].貴陽：貴州人民出版社，1990.

[2]王守謙.左傳全譯[M].貴陽：貴州人民出版社，1990.

孔孟論學(xué)范文第4篇

一

在文明社會(huì)的道德規(guī)范體系中，社會(huì)公德與家庭私德構(gòu)成了兩個(gè)重要的維度。一般來說，前者主要適用于社會(huì)群體的公共生活，旨在規(guī)范和維系所有社會(huì)成員之間的普遍性關(guān)系；后者主要適用于家庭團(tuán)體的私人生活，旨在規(guī)范和維系各個(gè)家庭成員之間的特殊性關(guān)系。例如，就現(xiàn)代社會(huì)的公民道德規(guī)范體系而言，社會(huì)公德主要是指公民在與社會(huì)其他成員的普遍性關(guān)系中應(yīng)該遵循的那些基本的道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范，如尊重他人、誠(chéng)實(shí)守信、遵紀(jì)守法等；而家庭私德則主要是指公民在與家庭其他成員的特殊性關(guān)系中應(yīng)該遵循的那些特定的道德準(zhǔn)則和行為規(guī)范，如尊長(zhǎng)撫幼、夫妻平等、家庭和睦等。顯而易見，二者既在適用范圍和本質(zhì)功能上彼此有別，又可以在道德生活中相互促進(jìn)，形成了辯證互動(dòng)的有機(jī)聯(lián)系。

從《論語》和《孟子》的文本看，孔子和孟子對(duì)于道德規(guī)范體系的這兩個(gè)維度，應(yīng)該說都給予了充分的重視。在社會(huì)公德方面，他們明確主張“仁者愛人”、“惻隱辭讓”、“舉直錯(cuò)諸枉”、“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”；而在家庭私德方面，他們更是強(qiáng)調(diào)父子有親、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序。同時(shí)，需要特別指出的是，孔孟還力圖以一種符合儒家精神的特定方式，進(jìn)一步把社會(huì)公德與家庭私德有機(jī)地結(jié)合起來。例如，孔子要求“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛眾”（《論語·學(xué)而》），孟子號(hào)召“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），都認(rèn)為人們不僅應(yīng)該在家庭生活中成為富于親情、注重天倫的“慈父孝子”，而且應(yīng)該在社會(huì)生活中成為誠(chéng)信正直、關(guān)愛他人的“志士仁人”。

從這個(gè)視角看，傳統(tǒng)儒家倫理無疑能夠在當(dāng)前的公民道德建設(shè)中發(fā)揮積極的正面效應(yīng)。誠(chéng)然，孔孟提倡的某些家庭私德，如夫婦有別、長(zhǎng)幼有序等，在很大程度上帶有古代社會(huì)等級(jí)尊卑觀念的深刻烙印，因而應(yīng)該從根本上予以否定。不過，他們提倡的大部分家庭私德和社會(huì)公德，諸如父慈子孝、兄友弟恭、仁者愛人、惻隱辭讓等等，就其本身而言，卻是一些至今依然具有正面價(jià)值、值得充分肯定的高尚美德和優(yōu)秀品格，可以為當(dāng)前的公民道德教育提供豐富的文化資源和傳統(tǒng)智慧。此外，孔孟自覺地強(qiáng)調(diào)家庭私德與社會(huì)公德的和諧統(tǒng)

一、力圖把儒家道德規(guī)范體系的這兩個(gè)維度有機(jī)地聯(lián)系起來，顯然也能夠?yàn)楫?dāng)前的公民道德建設(shè)提供有益的啟示。目前，一些論者在強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)儒家倫理對(duì)于公民道德建設(shè)的積極意義時(shí)，主要就是從這兩個(gè)方面——儒家倡導(dǎo)的社會(huì)公德與家庭私德大都是一些無可挑剔的優(yōu)秀美德，并且還力圖將二者內(nèi)在地統(tǒng)一起來——著眼的。本文對(duì)于傳統(tǒng)儒家倫理在這兩方面具有的積極作用，同樣也持肯定的態(tài)度。

二

孔孟論學(xué)范文第5篇

關(guān)鍵詞:荀子；孔子； 孟子

作者簡(jiǎn)介：佟潤(rùn)欣（1990.12.04-），遼寧省大連市人，北京師范大學(xué)藝術(shù)與傳媒學(xué)院本科生。

[中圖分類號(hào)]：I206.09 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139(2012)-16-0-01

“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語.公冶長(zhǎng)》），也就是說，后人對(duì)于孔子對(duì)人性善惡的觀點(diǎn)的研究仍處于闕疑之中。但是綜合他的其他論述，孔子大體上還是持人性本善的觀點(diǎn)的。比方說，孔子主張德治與無為而治，這就是基于對(duì)人性本善的篤信。“無為而治者，其舜也與，夫何為哉，恭己正南面而已矣?！保ā墩撜Z·衛(wèi)靈公》）這實(shí)際上肯定了每個(gè)人都有內(nèi)在的善的屬性，因?yàn)橹挥腥巳硕加猩频拈W光，無為而治才成為可能，靠德約束言行才有實(shí)際意義。假如人們都是惡的，怎么能順其自然、由其天性呢？孟子直截了當(dāng)?shù)刂v“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），種種“之心”無不是一個(gè)“善心”。他把人性中的善當(dāng)做了人之所以為人而異于禽獸的要素與標(biāo)桿。而荀子則稱“人之生也固小人”（《荀子·榮辱》），而且，“無師無法則唯利之見耳。堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也”。（《荀子·榮辱》）孔子所講的“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也.”（《論語.陽貨》），后人看來模糊難懂，荀子給解釋清楚了，開宗明義地提出了性惡的觀點(diǎn)，這不得不說是一大創(chuàng)舉。所以說，孔子側(cè)重人性本善，孟子認(rèn)為人之性善是人之所以為人的原因，而荀子認(rèn)為人性本惡，要靠后天教育進(jìn)行修正與提高。

孔子關(guān)注君子式的精英人格。“夫子溫良恭儉讓以得之”（《論語·學(xué)而》），指出有遠(yuǎn)大的志向，崇高的境界，高雅的趣味，這樣才稱得上是一位君子。他崇尚孤高傲物、剛正廉明。孟子則推崇大丈夫式的精英人格，認(rèn)為做人要有“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的氣節(jié)，要有“舍生而取義者也”的氣魄，但是也被批評(píng)“迂遠(yuǎn)而闊于事情”。（《史記·孟子本傳》）荀子則聯(lián)系實(shí)踐、關(guān)注社會(huì)，系統(tǒng)的研究了德行與規(guī)范、人格與品質(zhì)，提出了“禮”、“性惡”、“群”、“分”、“偽”、“習(xí)”、“化”、“法”等大眾倫理學(xué)概念，將目光投向了更廣闊的普通民眾。所以說，與孔子、孟子重視精英道德不同，荀子更留心大眾倫理，在不同的時(shí)代更具有現(xiàn)實(shí)意義。