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缺陷美范文第1篇

不過，也有細(xì)心的球迷在欣賞珍妮特?李這張擊球照時(shí)，發(fā)現(xiàn)了一個(gè)問題，那就是她的腰部竟然齊刷刷地凸起了一大圈，看上去不僅不夠圓潤(rùn)，甚至就像是在她的皮膚之內(nèi)插入了一圈鋼筋似的。為此，甚至有球迷直言，就這身材，怎么能跟中國(guó)的“九球皇后”潘曉婷媲美？難道“性感黑寡婦”的美譽(yù)只是一個(gè)神話或者騙局？

是的，你所看到的沒錯(cuò)，珍妮特?李腰部突兀而出的，確實(shí)是鋼筋！而且，如果你再細(xì)心一些，還可以發(fā)現(xiàn)更多的“問題”――她的脊椎的兩側(cè)，也是有棱有角地直起的！這究竟是怎么回事？

問題的答案需要從珍妮特?李小時(shí)候說起。她出生在紐約的布魯克林區(qū)，是一個(gè)韓國(guó)人后裔。她從小生長(zhǎng)在一個(gè)雙重語言的家庭環(huán)境下，同時(shí)受到韓國(guó)人傳統(tǒng)價(jià)值觀和美國(guó)人開拓精神的熏陶。她的家境很好，接受的是貴族學(xué)校教育，品學(xué)兼優(yōu)。但是，所有這一切的美好僅僅只維持到她4歲的時(shí)候。那一年，她得了腫瘤。但是，這還只是她所有惡運(yùn)的一個(gè)開始！11歲時(shí)，她的腿上生膿腫；12歲時(shí)，她被發(fā)現(xiàn)得了脊柱收縮病。這是一種可怕的疾病，不能站著、不能彎腰、不能走路，只能成天躺在床上。于是，當(dāng)她13歲時(shí)，醫(yī)生便不得不在她的背部安裝了一個(gè)金屬的支架，通過埋植在脊椎里的兩根鋼條，幫助她站起來。在整個(gè)少女時(shí)代，她都只能穿XXXL的褲子以容納背上的支架，更不能讓人碰。這意味著，她甚至有可能一輩子只能在床上度過！之后她又因頸部椎間盤突出、肩膀二頭肌肌腱炎等經(jīng)歷了多次手術(shù)。

而就是這樣一個(gè)百病纏身的珍妮特?李竟然令人難以置信地走上了職業(yè)九球的道路。1989年，18歲的珍妮特?李因?yàn)橐粋€(gè)偶然的機(jī)會(huì)接觸到了臺(tái)球，自那以后便迷上了這項(xiàng)高雅的運(yùn)動(dòng)，并從此改變了她的一生?！澳堑胤浇兴估滋嘏_(tái)球房。我開始天天打，甚至一打就是25～30個(gè)小時(shí)，最長(zhǎng)的一次甚至打了37個(gè)小時(shí)。我會(huì)一直打到筋疲力盡，結(jié)果常常去醫(yī)院……我當(dāng)時(shí)完全是走火入魔了，現(xiàn)在我還是有點(diǎn)走火入魔，只不過人變得更聰明了，知道只有保持旺盛的體力，才能得到更好的質(zhì)量?！被貞涍^去，珍妮特?李對(duì)臺(tái)球的癡迷甚至到了讓人難以置信的地步。

但正所謂一份耕耘一份收獲，珍妮特?李僅僅用了3年時(shí)間便成為職業(yè)臺(tái)球手，而轉(zhuǎn)入職業(yè)之后，她僅用了一年的時(shí)間便成為世界十位頂尖女子職業(yè)球手之一。在1996年贏得年度WPBA花式九球冠軍之后，她達(dá)到了世界排名第一的事業(yè)頂峰。1997年她又獲得美國(guó)最佳年度球員，作為一名亞裔的臺(tái)球選手，這項(xiàng)榮譽(yù)來之不易。出道至今，她總共贏得了世界女子臺(tái)球協(xié)會(huì)的15個(gè)冠軍和世界錦標(biāo)賽冠軍，并占據(jù)世界排名第一的位置達(dá)三年之久。

事實(shí)上，時(shí)至今日盡管出現(xiàn)在我們面前的珍妮特?李看上去總是容光煥發(fā)、笑容滿面甚至性感迷人，在九球比賽中所創(chuàng)造的奇跡甚至很難再被復(fù)制，但實(shí)際上她不僅彎腰困難，甚至就連轉(zhuǎn)動(dòng)一下身體都要付出常人難以想象的痛苦。而此次答應(yīng)ESPN拍攝，珍妮特?李也是付出了巨大的勇氣的?！拔覍?duì)我的背部很敏感，哪怕有人站在我背后，我都會(huì)有不舒服的感覺，我吃飯的時(shí)候也會(huì)選擇背對(duì)著墻。我不知道為什么。”所以，從這個(gè)角度來講，她最終接受在攝影師面前寬衣解帶，將自己多達(dá)12次手術(shù)留下的多處傷疤展現(xiàn)出來，確實(shí)是需要相當(dāng)大的勇氣的。拍攝過程中，她還透露了一個(gè)小秘密，這些年來，她之所以總是留齊腰長(zhǎng)發(fā)，就是為了遮蓋手術(shù)后背部的傷疤。

缺陷美范文第2篇

西施的耳朵長(zhǎng)得特別小;王昭君的腳長(zhǎng)得特別大;貂蟬有狐臭;楊玉環(huán)體態(tài)發(fā)胖走路響聲難聽。不過她們都深知自己的缺點(diǎn)而采取了相應(yīng)的補(bǔ)救措施。西施讓金銀匠給她制作了一對(duì)金耳環(huán)戴在耳朵上,借金環(huán)的重量拉耳垂往下墜。王昭君請(qǐng)巧裁縫做了件長(zhǎng)裙,裙子拖地將兩只大腳完全掩蓋。貂蟬自采花汁制成香氣撲鼻的花露水涂在身上,掩蓋了難聞的狐臭味。楊玉環(huán)則請(qǐng)銅匠制作了許多小銅鈴佩帶在衣裙上,走路時(shí)叮咚作響,十分悅耳,遮蓋了難聽的腳步聲。

曹雪芹在《紅樓夢(mèng)》中給我們描述了一個(gè)大觀園。大觀園的女兒們個(gè)個(gè)美艷無比。黛玉有風(fēng)流裊娜之美,寶釵有嫻淑優(yōu)雅之美,湘云有純真之美,妙玉有孤芳之美,晴雯有率性之美,襲人有溫柔之美。但是,這些美人的美又都不是十全十美:黛玉有其美而不能得其腴,寶釵有其豐而不能得其嬌,探春有其香而不能得其清,湘云有其俊而不能得其韻,鳳姐有其麗而不能得其雅,寶琴有其俏而不能得其幽,可卿有其媚而不能得其秀,香菱有其逸而不能得其文?？梢?得其此必然失其彼,美有多姿多采,不可兼而得之。

國(guó)外也有一些例子。奧匈帝國(guó)伊麗莎白皇后---希茜公主,有著傳奇的一生,她已成為今日奧地利人引以為豪的"國(guó)寶"。這位風(fēng)情萬種,美得出奇的皇后,雖然曾經(jīng)生過三個(gè)孩子,但仍保持著傲人的身材,甚至到了花甲之年,還能維持模特兒般的曲線:身高1.75米,體重50公斤,腰圍52厘米,胸圍85厘米。希茜修長(zhǎng)的身段,羨煞了很多婦女,但是很少有人知道,她長(zhǎng)著一口爛牙,這又是一個(gè)美人的缺陷。為了掩飾這個(gè)缺陷,她出現(xiàn)在公共場(chǎng)合時(shí),絕不露出牙齒,高興時(shí)也都是含蓄地微笑,不得已哈哈大笑時(shí),就用扇子來遮蓋。

米洛斯的"維娜斯",是歐洲神話中的女神,她貌美婀娜,莊重典雅,體態(tài)優(yōu)美,面部表情給人以矜持和智慧的感覺,豐腴飽滿的軀體和端莊大方的容貌體現(xiàn)著青春的健美和旺盛的活力,蘊(yùn)藏著內(nèi)在的教養(yǎng)和美德。盡管她雙臂殘缺,但姿態(tài)栩栩如生,仍給人以完整的美感。在人們的感官中,她的殘缺絲毫沒有減損她的美。甚至有人認(rèn)為,雙臂殘缺留下了多少想像的余地,使人們浮想聯(lián)翩,因而更富美感,這就叫做殘缺美。

以上種種事例充分說明,美,總有缺陷。中外的美人尚且如此,那么我們一般人就更不用說了。所以,在美的方面,對(duì)任何人,都不要求全責(zé)備;對(duì)自己,也不能苛求,因?yàn)槭朗遣淮嬖诘摹?/p>

然而,正因?yàn)槊總€(gè)人都存在這樣那樣的缺陷,所以,針對(duì)這些缺陷進(jìn)行化妝、整容,就顯得十分必要了。

即便是美女,也要整容。南美洲委內(nèi)瑞拉的女孩子是美麗動(dòng)人的,該國(guó)在世界選美大賽中,曾出過5名世界小姐和4名環(huán)球小姐,這一直為該國(guó)人津津樂道。最近,委內(nèi)瑞拉的媒體透露了其中的秘密,原來該國(guó)的美女也喜歡整容。

缺陷美范文第3篇

香格里拉、梅里雪山、上下鹽井，滇藏線承載著茶馬古道遺留的豐富想象；東達(dá)山、然烏湖、通麥天險(xiǎn)、林芝，則是走過川藏線的人們刻在心里的永久地標(biāo)。

滇藏川藏，承載著眾多修路者甚至生命的代價(jià)，卻依然被大自然不時(shí)拿來玩耍一番。每年都在修的路，大部分路況甚至可以測(cè)試法拉利的山路性能，但有些路況依然考驗(yàn)著車輛的底盤高度和通過能力。一路上，太多高山大川雪山圣湖讓你的審美瞬間麻木，但在一路上上下下的樂趣中也讓你重新認(rèn)識(shí)氧氣的重要。是啊，有些平凡得讓你不屑提及卻在維持你生命的東西，不更需要珍惜么？

有人說，去是現(xiàn)在最媚俗的旅游，但如果那是你心目中的圣地，放慢你的腳步、眼光、心跳和呼吸，去感受吧。

自然之美 —— 那雪、那山、那湖

離開美麗的香格里拉，一段柏油盤山路是對(duì)我們和新伙伴——路虎發(fā)現(xiàn)4——最好的磨合。這還是我第一次駕駛發(fā)現(xiàn)4，它不像攬勝那樣帶有些行政的感覺，但它方正而巨大的體型更顯威武。和它一起上路，那順滑的V8發(fā)動(dòng)機(jī)綿密細(xì)膩的質(zhì)感甚至讓你有點(diǎn)想起雞皮疙瘩，就像愛侶間的溫柔呢喃，而駕駛起來的輕松流暢也幾乎讓你感受不到它的寬大體積。雖然偶爾有非鋪裝路面，但對(duì)發(fā)現(xiàn)4來說根本談不上考驗(yàn)，甚至透過空氣懸掛傳到座位上的顛簸都非常小兒科，只是坑洼起伏的路面能偶然刺激一下我們這些駕駛者的視覺而已。這一路上，除非你刻意要去體驗(yàn)發(fā)現(xiàn)4的越野能力，否則幾乎很少用到它強(qiáng)大的越野模式。

把這臺(tái)5.0升V8的發(fā)現(xiàn)4開到海拔4000米以上，說實(shí)話，也能感受到動(dòng)力的衰減，但這只是和它在低海拔的表現(xiàn)相比。如果你想加速，它還是能給你源源不斷的動(dòng)力，畢竟，排量在那里擺著呢。

瞻仰神山

這不是我第一次去，我依然能記得第一次見到雪山時(shí)的興奮，我更清楚地記得一路雪山見多了之后的麻木。

領(lǐng)略過川藏線沿途一座座雪山，也到珠峰腳下瞻仰過一連串的八千米以上高峰，我依然對(duì)此行最大的誘惑——梅里雪山充滿期待。梅里，這是個(gè)人類從未征服過的雪山，也是國(guó)家明令禁止攀登的雪山，它是永遠(yuǎn)的神山。無數(shù)次從網(wǎng)上看到日照金山的照片，更是知道很多人并無緣得見金山真面目，并且我也從沒見到過任何日照雪山的壯麗，這自然是我此行最大的期待。我們第一天的住宿地就在飛來寺附近，這是看日照金山的最佳地點(diǎn)。但，晚飯時(shí)外面越來越濃的霧好像在預(yù)示著機(jī)會(huì)的渺茫，我相信所有人都在默默或非默默地祈求著轉(zhuǎn)機(jī)。第二天早上，鬧鐘很早就把我叫醒了，透過沒有拉窗簾的窗子望出去，乖乖，不但沒有日照金山，茫茫的大雪卻紛飛而下。我只能說，這是讓我再走滇藏的最好的理由。

過了然烏，心中的主角就是南迦巴瓦了。這座名字很美，但相信絕大多數(shù)國(guó)人沒聽過這個(gè)名字的高山，卻被評(píng)為中國(guó)最美的高山。這個(gè)詞在藏語有很多意思，比如“直刺天空的長(zhǎng)矛”，有個(gè)驚心動(dòng)魄的傳說解釋了它為何更難得見。不管是不是為了有所補(bǔ)償，我總算是用鏡頭看到了南迦巴瓦的小尖尖，雖然只是一個(gè)小尖尖。至于為何南迦巴瓦總是不肯露出真容，您可以去網(wǎng)上查閱一下那并不美麗的傳說。

米拉山，也是藏民心目中的一座神山，雖然它只是一座五千多米的山，但它對(duì)行走川藏者具有里程碑的意義——拉薩就在前面不遠(yuǎn)了。

感受圣湖

之前走川藏是10月份，這次最大的不同是一路的雪景，黑白相間，別有一番風(fēng)味。

在黑白相間的山體映襯下，然烏湖展示了它別樣的恬靜與安然。來到位于然烏和波密之間的米堆冰川腳下，聽著偶爾傳來的冰川破裂之聲，用手觸摸一下并不太寒冷的冰湖水，這個(gè)世界好像凝固了。

這個(gè)安靜的米堆冰川曾經(jīng)在1988年爆發(fā)，因?yàn)槟悄戤惓Ｑ谉岬南募?，使冰川融水增多，冰川底部越來越脆弱，最終發(fā)生冰川大面積斷裂沖入湖中，泛濫的湖水迅速變成泥石流沿著峽谷呼嘯而下，瞬間就沖毀了一路所有的村莊和農(nóng)田，沖毀了川藏公路42公里和附近大小18座橋梁，一路沖到了帕龍藏布江才算到頭。這就是大自然，它只要發(fā)發(fā)小脾氣，后果就會(huì)很嚴(yán)重。

巴松措，藏語的意思就是綠色的水，是這次行程又一收獲，之前就覺得要從川藏公路拐下來再走44公里，就為這么一個(gè)湖不太值得。這次回來翻看拍攝的照片，竟然真的有種桂林山水的錯(cuò)覺。

人文之美 —— 那寺、那路、那人

最美的風(fēng)景在路上

滇藏、川藏，本身就是兩條充滿了奇跡的路。

誠(chéng)然，我希望道路越修越好，我們的旅行就會(huì)多一分便利少一分風(fēng)險(xiǎn)。但當(dāng)親眼看著去年還滿是泥濘的道路已經(jīng)變成了柏油時(shí)，心中還是很有些遺憾的?？赡茈S著路的變好，高原那最后的純凈也要迅速變味了，一路的風(fēng)光也不那么自然了，甚至沿途的民風(fēng)也不那么了。

感受信仰

如果這一路不感受人文，那就失去了很多精彩；如果說到人文，自然不能沒有藏傳佛教。即使你不了解佛教，你也能感受到藏民對(duì)佛教的虔誠(chéng)，且不說一路磕長(zhǎng)頭和轉(zhuǎn)山這種方式，我們?cè)谒聫R中就能深深感受到它本來應(yīng)有的純凈。

最著名的布達(dá)拉宮，依山而建，氣勢(shì)如虹，早就是拉薩和的代表了。我總在想，在每天來此朝拜的藏民心中，它應(yīng)該會(huì)是一個(gè)極簡(jiǎn)單的圣物吧，但我每次看到它，我都擔(dān)心它會(huì)不會(huì)因?yàn)槌惺苤^多歷史、宗教、政治的因素而不堪重負(fù)。

相比之下，不這么有名氣的寺廟就輕松很多，比如與甘丹寺、哲蚌寺同屬拉薩三大寺的色拉寺。一大早來到這座位于拉薩北邊甚至稍顯偏僻的色拉寺，進(jìn)入賣票檢票二合一的大門，里面沒有那么多的游客，信步走走看看，甚至讓自己也忘記了游客的身份。

朝拜的人

在大昭寺熙熙攘攘的朝拜者旁，我挪不動(dòng)腳步。不知道是什么力量，讓我就這樣靜靜地看著。

他們磕頭的姿勢(shì)并不相同，有快有慢，有些還要不時(shí)回頭照顧一下旁邊的小孩子。他們都有著黑漆漆的膚色，黑漆漆的衣服，黑漆漆的圍裙，但他們明亮透徹的眼睛總能讓你感受到什么。

結(jié)語

從香格里拉到拉薩，是路虎“發(fā)現(xiàn)無止境 中國(guó)最美24小時(shí)”活動(dòng)的一部分，之前的一段是從上海到香格里拉，之后一段是從拉薩繼續(xù)向北由青藏經(jīng)格爾木，再向西繞道至敦煌。我相信，我走的這一段是讓人感觸最深的一段。當(dāng)然，我更想?yún)⒓勇坊⑷虻哪且欢?，那是從英?guó)的伯明翰一直開到北京。

不論如何，這已經(jīng)是一場(chǎng)氣勢(shì)磅礴的旅行了。不，不只是旅行，是歷程。

保護(hù)你的“腳”

開豪華SUV去，路況不是問題，汽油也不是問題，輪胎保護(hù)倒是該提高警惕。

千萬不要覺得SUV就可以無視路況猛開，有時(shí)看似很小的石塊就可能就讓你馬失前蹄。尤其輪胎如果沒有換成越野胎，就更要注意。比如，2.7噸多重的發(fā)現(xiàn)4壓到路上不算小的碎石，對(duì)公路胎是巨大的考驗(yàn)，況且，這一路絕對(duì)不缺少各種石塊，非鋪裝路邊上側(cè)面鋒利的石頭更要避開。在高原上換輪胎絕對(duì)不是個(gè)好玩的鍛煉項(xiàng)目。

對(duì)了，發(fā)現(xiàn)4帶有先進(jìn)的胎壓監(jiān)測(cè)功能，當(dāng)電腦監(jiān)測(cè)四輪轉(zhuǎn)速不一致時(shí)就會(huì)自動(dòng)報(bào)警提示。

高原反應(yīng)

缺陷美范文第4篇

1976年，伯納德•威廉姆斯(BernardWilliams)與托馬斯•內(nèi)格爾(ThomasNagel)同以《道德運(yùn)氣》為題，在《亞里士多德學(xué)會(huì)學(xué)報(bào)》(ProceedingsoftheAristotelianSociety)上發(fā)表兩篇重要論文。此后，運(yùn)氣問題逐漸成為當(dāng)代倫理學(xué)的熱烈話題。許多學(xué)者意識(shí)到，運(yùn)氣應(yīng)被納入倫理學(xué)范圍認(rèn)真對(duì)待。不過，對(duì)運(yùn)氣問題的重視并不是從20世紀(jì)70年代才開始的。沿著倫理學(xué)線索追溯，我們可以發(fā)現(xiàn)更多表述。畢竟，運(yùn)氣是真實(shí)存在的生活元素;從絕對(duì)的意義上說，當(dāng)運(yùn)氣表現(xiàn)為命運(yùn)時(shí)，它甚至就是生活本身。然而，由于現(xiàn)代道德哲學(xué)(以康德主義和功利主義為代表的現(xiàn)代規(guī)則倫理學(xué))占據(jù)啟蒙以來的主導(dǎo)地位，因此，像“運(yùn)氣”這樣難以掌控的不確定因素，逐步被排擠到倫理學(xué)邊緣。對(duì)現(xiàn)代道德哲學(xué)來說，倫理學(xué)的任務(wù)是識(shí)別道德行為者(agent)及其能動(dòng)性(agency)的理性內(nèi)涵，并確認(rèn)由此衍生的道德規(guī)則。現(xiàn)代道德哲學(xué)試圖在復(fù)雜的道德生活中發(fā)現(xiàn)清晰的道德規(guī)律，讓行為者在其能動(dòng)性范圍內(nèi)穩(wěn)定地掌握和運(yùn)用這些規(guī)律。因此，現(xiàn)代道德哲學(xué)總以這樣那樣的方式對(duì)生活進(jìn)行抽象和簡(jiǎn)化。在此過程中，作為最能反映“世事無?！钡牟淮_定因素，運(yùn)氣當(dāng)然屬于被清洗的對(duì)象。可是，理論上的清洗不能掩蓋運(yùn)氣的實(shí)際存在，更不能剔除運(yùn)氣對(duì)于行為的實(shí)際影響。倫理學(xué)如果把運(yùn)氣遺漏在外，將是不完整的，也是不真實(shí)的。只要人的生活存在運(yùn)氣，只要人們意識(shí)到運(yùn)氣對(duì)于生活和行為的作用，那么，運(yùn)氣就不可能不是一種具有道德意義或倫理意義的運(yùn)氣。因此，反思運(yùn)氣，對(duì)倫理學(xué)來說依然極為必要。而在這方面，美德倫理學(xué)的努力十分顯著。這不僅因?yàn)槊赖聜惱韺W(xué)的古典表述就已經(jīng)正視運(yùn)氣的存在，而且因?yàn)槊赖聜惱韺W(xué)的基本取向能夠營(yíng)造一種合理解釋運(yùn)氣的哲學(xué)空間。本文即以美德倫理為視野，追溯倫理學(xué)史上有關(guān)運(yùn)氣的重要表述，從而針對(duì)如下問題展開分析:(1)倫理學(xué)究竟應(yīng)當(dāng)如何理解和定義運(yùn)氣?(2)現(xiàn)代道德哲學(xué)在面對(duì)運(yùn)氣時(shí)表現(xiàn)出何種姿態(tài)?(3)對(duì)此，美德倫理學(xué)的批評(píng)與回應(yīng)又是什么?美德倫理學(xué)自身是如何理解運(yùn)氣的?(4)這種理解和應(yīng)對(duì)又給倫理學(xué)研究帶來哪些啟發(fā)?

一、作為不確定性的運(yùn)氣:生活之內(nèi)與能動(dòng)性之外

針對(duì)運(yùn)氣的倫理學(xué)分析，無疑應(yīng)該首先了解其實(shí)質(zhì)和特征。然而，讓人遺憾的是，當(dāng)代學(xué)界的討論盡管十分熱烈，卻鮮有關(guān)于“運(yùn)氣”的直接定義。即便是威廉姆斯在他的那篇具有引領(lǐng)性的文章中也只是說:“我將寬泛地、不做定義地使用‘運(yùn)氣’概念?！倍鴥?nèi)格爾在把“運(yùn)氣”簡(jiǎn)要地理解為“某些不受我們控制的因素”之后，便立即將精力投入關(guān)于“運(yùn)氣”的分類及其功能論述中。類似情形不僅在丹尼爾•斯塔特曼(DanielStatman)所收錄的新近文獻(xiàn)中表現(xiàn)得非常明顯，甚至就連倫理學(xué)史上的重要思想家的表述也存在同樣情況。學(xué)者們似乎對(duì)于“運(yùn)氣到底是什么”興趣不大?；蛘哒f，他們認(rèn)為這個(gè)問題容易達(dá)成共識(shí)———即，運(yùn)氣就是生活的不確定性。對(duì)他們來說，重要的不是深究這種不確定性的內(nèi)涵，而是搞清楚這種不確定性究竟會(huì)給道德實(shí)踐帶來怎樣的影響，給人們的道德思維和道德判斷造成怎樣的觸動(dòng)。然而，僅僅重視運(yùn)氣的功能卻不澄清其內(nèi)涵是不妥當(dāng)?shù)?。如果“運(yùn)氣”只是被寬泛地定義為“生活的不確定性”而沒有進(jìn)一步說明，則會(huì)給“不可知論”和“宿命論”留出空間———前者把運(yùn)氣設(shè)想為純粹偶然的東西，把運(yùn)氣的降臨看作是沒有緣由可言的隨機(jī)事件;后者則把運(yùn)氣設(shè)想為某種外在必然性的具體表現(xiàn)，從而把運(yùn)氣連同人的全部生活鎖定在一種足以消解人類自主性和能動(dòng)性的因果鏈條上。何況，假如這根鏈條的終端還存在一位“神靈”，那么，運(yùn)氣無疑將把現(xiàn)代人的道德知識(shí)和道德生活重新拽入神秘主義的框架中。這顯然是當(dāng)代倫理學(xué)者(無論他們是贊同引入運(yùn)氣還是主張排除運(yùn)氣)所不能接受的。因此，倫理學(xué)的分析有必要從“運(yùn)氣”概念的內(nèi)涵開始。首先，毫無疑問，運(yùn)氣確實(shí)是某種不確定性，它表現(xiàn)為一些不規(guī)律的、不可重復(fù)的情形。不僅如此，“運(yùn)氣”還必須發(fā)生在人的世界里。因?yàn)椋挥性谌说氖澜缰胁艜?huì)有確定性和不確定性的追問;哪些情況是規(guī)律的，哪些情況是不規(guī)律的，這些問題只有在人的視野中才會(huì)被提出，只有在人的活動(dòng)中才會(huì)被思考，也只有在人的世界里才能獲得回答。同樣一件事情，比如一顆子彈打在石頭上反彈起來，在自然領(lǐng)域只具有物理意義，但如果這顆子彈經(jīng)過反彈后恰好擊中一位路人或是與之擦肩而過，那么，該事件就進(jìn)入實(shí)踐領(lǐng)域而具有倫理意義。所以，不確定性事件只有與人類行為者發(fā)生關(guān)聯(lián)，它的不確定性才能得到識(shí)別和確認(rèn);該事件本身也才能被稱為“幸運(yùn)”或“厄運(yùn)”。概言之，運(yùn)氣不僅是不確定性，而且必須是行為者生活之內(nèi)的不確定性。任何行為者都會(huì)遭遇這種不確定性。作為有限的存在者，行為者無法將所有狀況都納入掌控，總有一些影響到他的事情會(huì)發(fā)生在他的控制以外。

對(duì)行為者來說，這些不被他支配但又與他發(fā)生關(guān)聯(lián)的不確定性就是“運(yùn)氣”;它以一種突如其來的外部性介入他的生活。然而，無論這種外部性多么突如其來，也不意味著“沒有任何原因”。該事件在“這個(gè)行為者”這里找不到原因，并不代表它在“其他行為者”那里也找不到原因。如果更細(xì)致地考慮，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，那些發(fā)生在行為者身上的不確定性，其實(shí)只是“對(duì)他而言”的不確定性。假如有所變換地從“其他行為者”或“旁觀者”的角度看去，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，對(duì)行為者A來說“不可捉摸”、“不可把握”的不確定因素，其實(shí)在行為者B那里完全能夠是“可捉摸”、“可把握”的確定因素。對(duì)行為者A來說的偶然性，對(duì)行為者B來說也許就是必然性;對(duì)行為者A來說是意料之外的“變數(shù)”，對(duì)行為者B來說也許就是計(jì)劃之中的“定數(shù)”。所以，不能簡(jiǎn)單地說，運(yùn)氣是處于“行為者”生活之內(nèi)、卻在“行為者”控制之外的不確定性。更準(zhǔn)確的說法是:運(yùn)氣是處于“這個(gè)行為者”的生活之內(nèi)、卻在“這個(gè)行為者”控制之外的不確定性。不過，有些事件雖處于“這個(gè)行為者”的生活之中，也在“這個(gè)行為者”控制之外，但它們卻并非不確定的;恰恰相反，它們是確定的。比如，日出日落就在行為者的控制之外，但它不在行為者的意料(expectation)之外。我們不會(huì)把這類“控制之外而意料之內(nèi)”的事件稱為“運(yùn)氣”。另一個(gè)更典型也更極端的例子是人的死亡。對(duì)于死亡的必將到來，每個(gè)人雖無力阻止，卻能理解和接受。因此，同樣是在“控制之外而意料之內(nèi)”的意義上，死亡本身不會(huì)被視作一個(gè)“運(yùn)氣”問題。然而，死亡究竟會(huì)在何時(shí)又會(huì)以何種方式到來，卻是行為者無法預(yù)料的。因此，不是死亡本身，而是死亡的時(shí)間和方式，構(gòu)成了行為者所面對(duì)的不確定性。就此而言，不確定性之所以為不確定性，不僅在于它身處這個(gè)行為者的“控制”之外，更重要地在于，它身處這個(gè)行為者的“意料“之外。行為者如果連認(rèn)知、辨識(shí)、理解或預(yù)期的機(jī)會(huì)都沒有，就更談不上支配和控制了。行為者的認(rèn)知、理解、預(yù)期以及支配和控制的能力，構(gòu)成了他作為行為者的心理基礎(chǔ)和主體要素，即能動(dòng)性(agency)。)所以，關(guān)于前述的定義(即，運(yùn)氣是處于“這個(gè)行為者”的生活之中、卻在“這個(gè)行為者”控制之外的不確定性)，我們還必須更精密地改造得出如下命題:運(yùn)氣是處于“這個(gè)行為者”生活之中、而在“這個(gè)行為者”能動(dòng)性之外的不確定性。

二、道德運(yùn)氣:現(xiàn)代道德哲學(xué)的緊張與辯護(hù)

運(yùn)氣是否以及如何存在，本質(zhì)上是一個(gè)存在論或世界觀的問題。盡管不同學(xué)者持不同觀念，但幾乎沒人敢貿(mào)然斷言運(yùn)氣的不存在。然而，對(duì)倫理學(xué)來說，重要的問題還不是“運(yùn)氣是否存在”，而是“運(yùn)氣是否算數(shù)”。所以，真正的倫理學(xué)問題在于:假如運(yùn)氣不可避免，那么行為者應(yīng)該抱以何種心態(tài)、采取什么措施來應(yīng)對(duì)?他又應(yīng)該在思考中把運(yùn)氣擺在什么位置，賦予多大的權(quán)重?在這個(gè)問題上，那些相信行為者的能動(dòng)性力量的倫理學(xué)(尤其是理性主義倫理學(xué))往往會(huì)把運(yùn)氣置于邊緣地帶。盡管它們不能徹底否定運(yùn)氣，但它們可以通過將道德哲學(xué)的核心表述為行為者的能動(dòng)性(如，理性、意圖、良知等等)并以此作為道德評(píng)價(jià)的基本依據(jù)，從而將運(yùn)氣的重要性大大降低。這種思路相信，倫理學(xué)的討論焦點(diǎn)只有放在行為者及其能動(dòng)性的范圍內(nèi)，才能為人的行為和生活方式謀得一種有效途徑，才能為人的道德評(píng)價(jià)和歸責(zé)提供一種確定對(duì)象。因此，在蘇格拉底眼里，一個(gè)人所應(yīng)努力追求的是“把事情做好”的行為，而不是為了獲得運(yùn)氣眷顧而絞盡腦汁。他說:“至少在我看來，運(yùn)氣和行為是完全相反的兩件事情;因?yàn)槲艺J(rèn)為不經(jīng)追求就獲得了所需要的東西這是好運(yùn)氣，而通過勤學(xué)和苦練來做好一樁事情，這才是我所謂的把事情做好，那些努力這樣做的人，在我看來，就是在把事情做好的人?！迸c之相比，康德不僅強(qiáng)調(diào)行為者的能動(dòng)性，而且更堅(jiān)決地強(qiáng)調(diào)其中的理性部分，因此，他就更沒有把運(yùn)氣當(dāng)作一種需要認(rèn)真對(duì)待的因素。康德之所以主張通過理性而訂立道德法則，就是為了讓人們不僅“忽略所有可能決定我們的自然性質(zhì)”，而且“忽略可能影響我們的偶然情況”，以便依據(jù)人的理性重建世界。

在他這里，只有擺脫外在偶然性干擾而在能動(dòng)性范圍之內(nèi)的行動(dòng)，才是與道德有關(guān)的行動(dòng);只有自覺依據(jù)理性的命令和要求運(yùn)用能動(dòng)性的行動(dòng)，才是真正的道德行動(dòng)。他相信，作為行為者能動(dòng)性之核心的基于理性的善良意志，不會(huì)因運(yùn)氣而改變;那些受到運(yùn)氣影響的，只是意志“實(shí)現(xiàn)其意圖的能力”。所以，康德并不是沒有“看到”運(yùn)氣，而是沒有“看重”運(yùn)氣。運(yùn)氣不僅具有外在性，而且具有偶然性，它甚至要比那些感性層面的準(zhǔn)則更加不確定。所以，“運(yùn)氣”不可能作為一項(xiàng)重要因素在康德哲學(xué)中占據(jù)位置?？档聦?duì)能動(dòng)性的理性主義強(qiáng)調(diào)并以此作為道德評(píng)價(jià)的基本依據(jù)，使得“運(yùn)氣”成為一種與“道德”格格不入的東西。當(dāng)威廉姆斯在20世紀(jì)70年代將這兩個(gè)術(shù)語擺在一起時(shí)，就是為了揭示“道德”與“運(yùn)氣”之間的緊張，提醒人們反思這種純粹基于能動(dòng)性而不顧運(yùn)氣影響的“道德”概念。威廉姆斯注意到，在康德這里，“幸運(yùn)的或不幸的偶然性所產(chǎn)生的任何東西都不是道德評(píng)價(jià)的恰當(dāng)對(duì)象，也不是它的恰當(dāng)?shù)臎Q定因素。在品質(zhì)的領(lǐng)域中，真正算數(shù)的是動(dòng)機(jī)，而不是風(fēng)格、力量或者天賦，類似地，在行動(dòng)方面，在世界中實(shí)際受到影響的東西也不是變化，而是意圖”。但是威廉姆斯指出，僅憑“動(dòng)機(jī)或意圖”不足以為所有行為辯護(hù)。他通過畫家高更———他為了成為偉大的藝術(shù)家，拋家棄子，獨(dú)自前往荒島上隱居寫生———的例子表明，許多行為只能在結(jié)果發(fā)生之后，依靠回顧性的敘述，才能做出一個(gè)比較準(zhǔn)確的評(píng)價(jià)。即便行為者的理性足夠強(qiáng)大，動(dòng)機(jī)足夠單純，意圖足夠堅(jiān)定，但他作為人的局限性卻使之不能回避生活中超出其控制之外的不確定性。所以，無論行為者的主觀意愿如何，運(yùn)氣總是“不請(qǐng)自來地”介入他的生活，使之發(fā)生改變。威廉姆斯認(rèn)為，固執(zhí)于自己的原初動(dòng)機(jī)，明明發(fā)現(xiàn)運(yùn)氣的到來卻仿佛“視而不見”，明明看到事情的結(jié)果因運(yùn)氣而偏離事先的計(jì)劃卻仿佛“沒有事情發(fā)生”，這是一種不真實(shí)的反應(yīng)。尤其是當(dāng)運(yùn)氣不夠好，使得上述偏離造成糟糕后果，而行為者卻仍因自己的原初動(dòng)機(jī)是出于理性而察覺不到任何遺憾之情，則更是一種荒謬的反應(yīng)和“精神錯(cuò)亂的狀態(tài)”。在這個(gè)意義上，威廉姆斯將運(yùn)氣引入倫理學(xué)，不單是為了正視生活的復(fù)雜性，更是為了揭示“道德”(特別是康德意義上的“道德”)由于過分強(qiáng)調(diào)行為者的能動(dòng)性而對(duì)真實(shí)生活狀態(tài)和心靈狀態(tài)的扭曲。對(duì)道德評(píng)價(jià)來說，僅僅考慮行為者的能動(dòng)性而不考慮能動(dòng)性之外的運(yùn)氣是不充分的———這種思路雖然得到威廉姆斯的有力論證，但并非由他最先提出。早在威廉姆斯和內(nèi)格爾之前，喬•芬博格(JoelFeinberg)就已在1962年的《哲學(xué)評(píng)論》(ThePhilosophicalReview)雜志上提出了運(yùn)氣與道德責(zé)任之間的關(guān)系問題。

芬博格指出，人們常常認(rèn)為只有法律的責(zé)任歸屬才會(huì)受運(yùn)氣影響，而道德的責(zé)任歸屬則不必如此。因?yàn)槿藗兿嘈牛傻脑u(píng)判需要考慮實(shí)際后果，而道德的評(píng)判則同行為者的動(dòng)機(jī)、意圖等能動(dòng)性方面有關(guān)。因此，合理的道德評(píng)價(jià)機(jī)制和責(zé)任歸屬機(jī)制“必須是有規(guī)律的和可預(yù)測(cè)的;完全不可能受制于機(jī)遇或不可預(yù)料的偶然事件”，“不可能說一個(gè)人在道德上是否要對(duì)外部世界的事件和事態(tài)負(fù)責(zé)”。但是，芬博格論證道，認(rèn)為道德責(zé)任是內(nèi)在法庭(innercourt)根據(jù)內(nèi)在法律(innerlaw)來評(píng)判行為者的內(nèi)在因素所得出的結(jié)論，因而可以不受運(yùn)氣干擾，這是一種天真的想法。因?yàn)檫\(yùn)氣同樣會(huì)影響行為者品質(zhì)的形成，以及品質(zhì)在構(gòu)造具體動(dòng)機(jī)時(shí)的作用，所以，“關(guān)于外在狀態(tài)的法律責(zé)任在多大意義上受制于那些超出個(gè)人控制范圍的因素從而成為一個(gè)運(yùn)氣問題，那么，關(guān)于內(nèi)在狀態(tài)的‘道德’責(zé)任也會(huì)在同樣大的意義上具有偶然性，并且是個(gè)運(yùn)氣問題”。

然而，無論芬博格與威廉姆斯如何抨擊現(xiàn)代道德哲學(xué)關(guān)于道德的狹隘理解及其對(duì)于能動(dòng)性的過分信任，似乎都沒有讓現(xiàn)代道德哲學(xué)發(fā)生改變。從內(nèi)格爾———在運(yùn)氣問題上，他是威廉姆斯最早也是最重要的回應(yīng)者———開始，大部分學(xué)者在面對(duì)威廉姆斯的挑戰(zhàn)時(shí)，都不是放棄道德與能動(dòng)性之間的聯(lián)系，而是通過細(xì)化而在某種程度上“吸納”運(yùn)氣，使之不足以瓦解現(xiàn)代道德哲學(xué)的基本觀念。所以我們看到，盡管內(nèi)格爾區(qū)分了運(yùn)氣的種類(生成的運(yùn)氣、環(huán)境的運(yùn)氣、被先前環(huán)境決定的運(yùn)氣、行為結(jié)果的運(yùn)氣)并承認(rèn)運(yùn)氣與“道德活動(dòng)”相關(guān)，但他拒絕承認(rèn)運(yùn)氣與“道德評(píng)價(jià)”相關(guān)。他堅(jiān)信，道德必須也只能與行為者的主體因素有關(guān);相應(yīng)地，道德評(píng)價(jià)也只是針對(duì)行為者及其能動(dòng)性的評(píng)判，而不是針對(duì)事態(tài)的評(píng)價(jià)。無論一個(gè)行為是否受到運(yùn)氣的影響，也無論它在多大程度上受到運(yùn)氣的影響，只要我們是從“道德”的視角看待它，就必須著眼于該行為與行為者之間的關(guān)系，考察行為者的能動(dòng)性并針對(duì)其能動(dòng)性做出評(píng)判。

內(nèi)格爾意識(shí)到，“不經(jīng)過思考，人們會(huì)直覺地相信，在并非由人們的過錯(cuò)引起、或由超出他們控制能力的因素引起的事情上，不能從道德上對(duì)人做評(píng)估”。如果與道德評(píng)價(jià)相關(guān)的因素被嚴(yán)格限定于行為者的能動(dòng)性，那么，即便是在這些事情上，也仍可以合理地給出道德評(píng)估———因?yàn)椤皬牡赖律蠈?duì)人做評(píng)估”，亦即對(duì)一個(gè)人做出道德上是善是惡的評(píng)價(jià)，其依據(jù)僅限于能動(dòng)性。人們只需了解他的能動(dòng)性是恰當(dāng)還是不恰當(dāng)，就能得出他在道德上是該受贊揚(yáng)還是批評(píng)的結(jié)論。也就是說，只有能動(dòng)性才是道德評(píng)價(jià)的“函數(shù)”，而能動(dòng)性之外的運(yùn)氣則不是。盡管運(yùn)氣的不同確實(shí)會(huì)讓道德評(píng)價(jià)出現(xiàn)差異(比如，兩個(gè)同樣粗心大意的司機(jī)，但一個(gè)撞倒了突然跑進(jìn)車道的小孩，而另一個(gè)沒有)，但在內(nèi)格爾看來，這種差異只是評(píng)價(jià)程度上的，而不是評(píng)價(jià)取向上的(前者必須“為小孩的死而責(zé)備自己”，而后者“只須輕微地責(zé)備自己”，但兩者都必須“責(zé)備自己”。糟糕的運(yùn)氣固然讓人防不勝防，但糟糕的主觀動(dòng)機(jī)卻使行為者逃不了干系。在任何因糟糕運(yùn)氣而導(dǎo)致糟糕結(jié)果的事件中，背后總有應(yīng)該被譴責(zé)、也可以被譴責(zé)的主觀過失。該行為者仍需為此承擔(dān)責(zé)任。與威廉姆斯不同，對(duì)于內(nèi)格爾等現(xiàn)代道德哲學(xué)的捍衛(wèi)者而言，運(yùn)氣給道德所帶來的影響并非瓦解性的，運(yùn)氣(尤其是壞運(yùn)氣)的介入不能為行為者在道德層面所犯下的錯(cuò)誤開脫。

三、從道德運(yùn)氣到倫理運(yùn)氣:美德倫理學(xué)的拓展

威廉姆斯和內(nèi)格爾的分析，與其說是對(duì)運(yùn)氣的不同看法，不如說反映出當(dāng)代倫理學(xué)界關(guān)于現(xiàn)代道德哲學(xué)的不同傾向:“威廉姆斯是在充分承認(rèn)個(gè)人生活之整全性要求的前提下揭示運(yùn)氣對(duì)人類生活的重要影響，從而對(duì)現(xiàn)代道德概念進(jìn)行根本性反思”，而“內(nèi)格爾則在基本承認(rèn)現(xiàn)代道德概念的前提下”，“將有關(guān)運(yùn)氣對(duì)人類生活之影響的討論限定在道德”之中。與內(nèi)格爾的辯護(hù)相比，威廉姆斯的思路顯示出更大的挑戰(zhàn)性。它不僅涉及在倫理學(xué)中該如何對(duì)待運(yùn)氣的問題，更重要地，它涉及我們對(duì)于“道德”的重新理解。威廉姆斯指出，“道德”(morality)只是“倫理”(ethics)的一種特定體制(peculiarinstitution)，它在形式上強(qiáng)調(diào)普遍性和確定性，在內(nèi)涵上聚焦于行為者的能動(dòng)性和自主性，在功能上以責(zé)備或贊揚(yáng)的評(píng)價(jià)為主旨。為避免不確定性，“道德”不但盡量回避那些超出能動(dòng)性的外部因素，而且，就連能動(dòng)性的內(nèi)部因素也有所甄別。也就是說，“道德”更傾向于訴諸能動(dòng)性的理性部分，希望通過理性所蘊(yùn)涵的普遍必然性來論證道德的確定性。而“倫理”則不同。盡管morality和ethics一開始只是拉丁語與希臘語之間的譯名之別，但隨著“道德”概念上述特征的日益明顯，人們?nèi)找姘焉顒澐譃榈赖碌?moral)與非道德的(nonmoral)不同層面并賦予前者“以特別的榮耀和優(yōu)越性”，結(jié)果導(dǎo)致人們逐漸忘卻“倫理”概念在原初意義上不僅意味著正確與錯(cuò)誤的社會(huì)規(guī)則，而且意味著高雅和低俗的個(gè)人氣質(zhì)，不僅意味著行為者需要面對(duì)自我的能動(dòng)性和精神生活，而且意味著行為者需要顧及自我之外的變化與經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，不僅意味著理性應(yīng)當(dāng)占據(jù)關(guān)鍵位置，而且意味著靈魂結(jié)構(gòu)的其他因素也該得到認(rèn)真對(duì)待。所以，“倫理”概念及其相關(guān)知識(shí)(“倫理學(xué)”)所看護(hù)的理應(yīng)是人的整體生活，而不是人的部分生活;它既要關(guān)注內(nèi)部要素的主導(dǎo)功能，也要發(fā)現(xiàn)外部因素的積極意義。威廉姆斯的區(qū)分及其批判，在當(dāng)代美德倫理學(xué)中得到廣泛呼應(yīng)。朱麗亞•安娜斯(JuliaAnnas)尤其鮮明地指出:“古代那些關(guān)于美德和美好生活的各種理論，并不是被我們現(xiàn)在當(dāng)作morality的東西，而是某些別的東西，即，一種能夠被打上ethics標(biāo)簽的替代方案?！?/p>

在美德倫理的視野中，倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)是對(duì)整個(gè)倫理生活而非僅僅道德層面的思考;相應(yīng)地，關(guān)于運(yùn)氣問題的研究也就不應(yīng)限于道德范疇，而必須從生活的整體性上加以考察。從哲學(xué)史上看，毋庸置疑，以亞里士多德主義為典范的美德倫理學(xué)要比康德主義等現(xiàn)代道德哲學(xué)更能容納運(yùn)氣。因?yàn)閬喪厦赖吕碚摰闹髦季驮谟?，通過提升行為者的實(shí)踐智慧(理智美德)和優(yōu)良品質(zhì)(倫理美德)而實(shí)現(xiàn)一種完整的美好生活(幸福)。對(duì)于“幸?！边@個(gè)核心概念，亞里士多德早已意識(shí)到，“微小的好運(yùn)或不幸當(dāng)然不足以改變生活。但是重大的有利事件會(huì)使生命更加幸福。而重大而頻繁的厄運(yùn)則可能由于所帶來的痛苦和對(duì)于活動(dòng)造成的障礙而毀滅幸?！?。可以說，幸福至少在如下意義上與運(yùn)氣密切相關(guān):第一，幸福不可避免地遭遇運(yùn)氣的影響，尤其是壞運(yùn)氣的消極影響。一方面，作為完整的美好生活，幸福的完整性必須體現(xiàn)在一生中，因?yàn)椤皼]有人會(huì)說遭受那種劫難而痛苦地死去的人是幸福的”;然而，人生道路漫長(zhǎng)、變化很多，數(shù)十年的時(shí)間里不可能時(shí)時(shí)“鴻運(yùn)當(dāng)頭”。另一方面，幸福的完整性還體現(xiàn)為各種美好價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，其中不僅包括心靈的卓越，而且包括身體的善和外在的善;后者將在更大程度上依賴于行為者之外的東西而使得幸福表現(xiàn)出強(qiáng)烈的脆弱性?，斏?#8226;納斯鮑姆(MarthaNussbaum)指出，斯多葛學(xué)派就曾因此而“認(rèn)為生活的‘外在善’———包括財(cái)富、榮譽(yù)、金錢、食物、住所、健康、身體完整、朋友、孩子、所愛的人、公民資格和政治活動(dòng)———沒有真正的價(jià)值”。但是，對(duì)亞里士多德來說，“我們只是居住在一個(gè)王國(guó)即自然王國(guó)中，我們的一切能力，包括我們的道德能力，都是世間的，都需要世間的善來為它們的興盛提供條件”。因此，直面超出自身的不確定性，把自己暴露在運(yùn)氣(特別是壞運(yùn)氣)之中，這是行為者為實(shí)現(xiàn)一種完整的美好生活而不得不付出的代價(jià)。運(yùn)氣的變化無常盡管給生活帶來困難，但也為之賦予了更大的豐富性。行為者所面臨的不確定性越復(fù)雜，恰恰表明他所追尋的美好生活的維度越完整。所以，在美德倫理視野中，行為者受到運(yùn)氣影響的脆弱程度，與他的“幸福”概念的豐滿程度成正比。第二，幸福的實(shí)現(xiàn)仍需好運(yùn)氣來成全。希臘文的eudaimonia(幸福)是由eu(好)和daimōn(神靈)組成，其字面含義是“有好神靈在眷顧”;由于daimōn還指“命運(yùn)”和“運(yùn)氣”，因而eudaimonia又意味著“處于好運(yùn)氣中”。亞里士多德敏銳地意識(shí)到，幸福既然是人類生活的一種(最佳)狀態(tài)，既然需要人們通過完成一次次具體的活動(dòng)和行為而逐步實(shí)現(xiàn)，因此幸福就需要好運(yùn)氣作為補(bǔ)充，“因?yàn)闆]有那些外在的手段就不可能或很難做高尚的事”。

他甚至說:“幸福的生活就是幸運(yùn)，如無幸運(yùn)，便無幸福。因?yàn)槿绻麤]有靠運(yùn)氣抓住的外在的好東西，幸福是不可能的。”因此，他的美德理論所希望了解的一個(gè)重要方面是，好運(yùn)氣可以為心靈的卓越、成功的行為和幸福的生活提供哪些幫助，行為者在好運(yùn)氣來臨時(shí)又該如何發(fā)揮其能動(dòng)性以順勢(shì)而為。第三，在美德倫理學(xué)中，不僅能動(dòng)性之外的部分會(huì)受運(yùn)氣影響，就連能動(dòng)性的內(nèi)部要素———即，作為理智美德的實(shí)踐智慧和作為倫理美德的優(yōu)良品質(zhì)———也會(huì)受運(yùn)氣影響，甚至需以運(yùn)氣的存在作為背景。因?yàn)椋瑢?shí)踐智慧作為一種卓越的理智敏感性和實(shí)踐判斷，必定要在面對(duì)變化和不確定性的條件下才能有所表現(xiàn)，而那些具體的優(yōu)良品質(zhì)也只有在進(jìn)入某些特定情境時(shí)才有所發(fā)揮。好運(yùn)氣固然有助于行為者完成合乎美德的活動(dòng)，但壞運(yùn)氣的出現(xiàn)也并非全是噩夢(mèng)。毋寧說，恰恰是同艱難困苦的“不幸”遭遇，行為者才有機(jī)會(huì)展現(xiàn)美德。如果一個(gè)人從未經(jīng)歷壞運(yùn)氣所帶來的痛苦和挫折，他也就無法理解這些痛苦和挫折的對(duì)立面為何如此值得向往與珍惜。所以，無論理智美德還是倫理美德，它們本來就是美德倫理學(xué)為了直面和應(yīng)對(duì)———而不是回避和消解———生活的不確定因素而提供的能動(dòng)性方案，是“一種開放的、有容納性以及奇跡可以在其中起重要作用的合理性”。根據(jù)這種合理性，堅(jiān)持美德倫理的行為者不會(huì)把運(yùn)氣“剔除”出去或“懸置”起來。對(duì)他來說，重要的是在承認(rèn)運(yùn)氣不可避免甚至不可或缺的前提下，“以最適當(dāng)?shù)姆绞浇邮苓\(yùn)氣的變故”。所以，在美德倫理的視野里，運(yùn)氣本是題中之義。運(yùn)氣的存在和擾動(dòng)，以及它與行為者的能動(dòng)性之間的內(nèi)在纏繞，并未給這種倫理學(xué)帶來過多緊張。美德倫理學(xué)希望把握的是真實(shí)的生活狀況，而不是純凈的理論系統(tǒng);希望反映的是行為者的現(xiàn)實(shí)反應(yīng)及其全面的生存狀態(tài)，而不是單純的道德動(dòng)機(jī)或理性意圖。因此，在美德倫理學(xué)中，運(yùn)氣不再是“道德的”運(yùn)氣，而是“倫理的”運(yùn)氣:它是構(gòu)成倫理生活與倫理知識(shí)的一種“常態(tài)”，而非“異端”。

四、結(jié)語:運(yùn)氣問題與美德倫理學(xué)

運(yùn)氣的出場(chǎng)打亂了現(xiàn)代道德哲學(xué)清晰的知識(shí)結(jié)構(gòu)，甚至打破了它追求普遍確定性的知識(shí)夢(mèng)想。通過將一種現(xiàn)實(shí)的不確定性引入討論，運(yùn)氣使人再次意識(shí)到，倫理知識(shí)不能完全按照啟蒙的道德籌劃來進(jìn)行，倫理學(xué)必須理解能動(dòng)性之內(nèi)與之外的關(guān)系，必須正視確定性與不確定性的張力，必須在自己所提供的“好消息”和現(xiàn)實(shí)生活所暴露的“壞消息”之間謀求平衡。

缺陷美范文第5篇

雖然她暗淡無光，然而很真實(shí)、自然~

她就像天穹中群雁那豐滿的雙翼

雖然不知前途如何

但仍然很認(rèn)真地飛著

她雖然不如完美，但更能令人深思~

細(xì)細(xì)體會(huì)缺陷的由來，努力走好前面的艱難曲折

回首品味缺陷吧！

完美，飄在遙遠(yuǎn)的天邊

是一種美妙的憧憬與幻想~

但它是虛的，是伸手而又不可及的T_T

她也就像那雙翼在天穹中掠過的影子

雖然虛無飄渺

但仍然是美好的，是對(duì)以前歷史（做過的事）的見證