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徐文長傳范文第1篇

隨著體驗經(jīng)濟(jì)時代的到來，旅游者的主動參與意識不斷增強(qiáng)，旅游消費逐漸向個性化方向發(fā)展，大眾觀光游難以滿足日益?zhèn)€性化的消費需求。在充分發(fā)掘藏傳佛教文化內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，從旅游消費需求出發(fā)，依據(jù)市場細(xì)分理論和旅游體驗思想，在突出個性化、參與性、文化性、功能性的理念下，開發(fā)設(shè)計新的旅游活動項目顯得非常重要，而目前尚未見到這方面的研究。藏傳佛教文化體系龐大、內(nèi)容豐富、底蘊(yùn)深厚，特別適合于開發(fā)滿足游客體驗需求的專項旅游活動。

一、市場細(xì)分理論與旅游體驗思想

美國市場營銷學(xué)家溫德爾·斯密提出：“企業(yè)在市場調(diào)研的基礎(chǔ)上，按照消費者在需要愛好、購買動機(jī)、購買行為、購買能力等方面的差別，可以把整體市場劃細(xì)分為不同類型的消費群體，然后針對每種需要或愿望大體相同的消費群體分別進(jìn)行子市場開發(fā)”[1]。

根據(jù)顯現(xiàn)程度，市場需求又可分為現(xiàn)實需求和潛在需求。現(xiàn)實需求是消費者有意識的、明確的欲望要求，且市場上早已存在滿足需求的商品或服務(wù)。潛在需求則是消費者沒有明確意識的、不確定的欲望要求，市場上也還沒有相對應(yīng)的產(chǎn)品或服務(wù)。借助于現(xiàn)實需求對顧客進(jìn)行觸發(fā)和引導(dǎo)，潛在需求將逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實需求。

國內(nèi)外學(xué)者認(rèn)為體驗是人們以個性化的方式參與一個過程，在此過程中由于生理和心理的反應(yīng)而在意識上產(chǎn)生一種愉悅的感覺，因此體驗主要強(qiáng)調(diào)精神和心理感受。派恩認(rèn)為體驗是“人們用一種個性化的方式來度過一段時間,并從中獲得一系列可回憶的事情”[2]。

從旅游學(xué)的角度來說，旅游就是一段經(jīng)歷。美國著名旅游專家托馬斯·戴維遜提出：“旅游是一種經(jīng)歷或過程，不是一種產(chǎn)品—這種本文由收集整理經(jīng)歷又是特殊的”。王興斌認(rèn)為“旅游本質(zhì)上是向游客提供一種離開慣常居住地的新鮮經(jīng)歷”[3]。謝彥君認(rèn)為旅游 “是個人以前往異地尋求審美和愉悅為主要目的而度過的一種具有社會、休閑和消費屬性的短暫經(jīng)歷”[4]。鄒統(tǒng)釬認(rèn)為“旅游業(yè)生產(chǎn)與銷售的產(chǎn)品主要是一種經(jīng)歷。”[5]

旅游經(jīng)歷就是旅游者所經(jīng)歷的一種體驗。“旅游體驗是游客對旅游產(chǎn)品的認(rèn)知反應(yīng)，游客在對產(chǎn)品認(rèn)知的基礎(chǔ)上，必然產(chǎn)生一種情感反應(yīng)，旅游活動就是游客對旅游產(chǎn)品在心理和情感上的體驗。游客的個人經(jīng)歷、知識背景、興趣愛好影響著情感反應(yīng)的強(qiáng)烈程度”[6]。

為了滿足游客的旅游體驗，“旅游企業(yè)所能做的也絕非是向每個旅游者提供能滿足其不同期望的千差萬別的產(chǎn)品,而是通過策劃、設(shè)計那些‘如何使他們置身于其中’的舞臺，提供的是旅游體驗的原材料以及這些原材料所存在的背景,為旅游體驗展示出一片自我施展的‘舞臺’。”[7]“體驗是企業(yè)以服務(wù)為舞臺、以商品為道具、以消費者為中心，創(chuàng)造能夠使消費者參與、值得消費者回憶的活動……體驗是來自各人心境與事件的互動。”[8]

二、藏傳佛教文化旅游市場需求分析

為準(zhǔn)確把握藏傳佛教文化旅游市場，充分發(fā)掘潛在需求細(xì)分的市場，采取實地考察和問卷調(diào)查相結(jié)合的方法，按照隨機(jī)發(fā)放的原則，采取當(dāng)場發(fā)放問卷、回答問卷、收回問卷的方式，對布達(dá)拉宮、扎什倫布寺、大昭寺等代表性寺院的游客進(jìn)行調(diào)查。本次調(diào)查共發(fā)放問卷250份，收回250份，有效問卷235份。

問卷調(diào)查內(nèi)容主要包括消費者構(gòu)成特征、游客對產(chǎn)品的認(rèn)知、游客的消費行為特征、游客的消費動機(jī)和預(yù)期。消費者的構(gòu)成反映旅游者的身份特征，產(chǎn)品的認(rèn)知反映游客對現(xiàn)實旅游產(chǎn)品的評價，消費行為反映游客的現(xiàn)實消費狀況，消費動機(jī)和預(yù)期反映游客未來的消費需求。通過上述調(diào)查能夠比較全面地了解現(xiàn)實藏傳佛教文化旅游的供需情況和潛在的市場需求，為開發(fā)潛在需求細(xì)分的藏傳佛教文化旅游體驗活動提供依據(jù)。

（一）消費者構(gòu)成特征

在被調(diào)查的游客中，年齡在20-30的占27.6%，30-40歲的占31.4%，40-50歲的占19.7%，20-50占68.9%，詳見圖1；游客的受教育程度情況是，大學(xué)及以上學(xué)歷的占68.9%，詳見圖2；游客的職業(yè)構(gòu)成情況為，教師占33.2%、干部占26.7%、職員占16.8%占76.7%，詳見圖3；月收入在3000元以上的游客占56.6%，詳見圖4；游客主要來自東部發(fā)達(dá)地區(qū)和四川盆地，其中珠江三角洲、長江三角洲、環(huán)渤海地區(qū)和四川盆地的游客分別占27.1%、11.6%、13.8%和8.8%，共計61.3%。

消費者構(gòu)成表明，藏傳佛教文化旅游者以中青年為主，良好的身體條件對西藏的高原環(huán)境具有一定的適應(yīng)能力；游客普遍具有較高的學(xué)歷層次，良好的文化素質(zhì)，具備對藏傳佛教文化的理解和鑒賞能力；絕大多數(shù)游客的經(jīng)濟(jì)條件較好，旅游消費能力較強(qiáng)；游客多分布在東部發(fā)達(dá)地區(qū)，遠(yuǎn)離青藏高原，居住地與旅游目的地之間有巨大的自然和文化差異，因此藏傳佛教文化對游客有較強(qiáng)的吸引力。

（二）對產(chǎn)品的認(rèn)知

游客認(rèn)為藏傳佛教景點最有吸引力的主要是是建筑和佛像，分別占26、9%和22.8%，詳見圖5；與漢地佛教景觀的差異主要是“宗教信仰氣氛更濃”、“宗教建筑更富特色”、“宗教藝術(shù)更有特點”，分別占37.4%和37.4%和23.1%，詳見圖6；游客得不到滿足的是“了解宗教文化”、“了解僧人生活”、“欣賞宗教藝術(shù)”，分別占31.7%、31.3%、20.1%，詳見圖7。

從旅游認(rèn)知情況看出，藏傳佛教的宗教建筑、佛像、藝術(shù)等對游客有較強(qiáng)的吸引力，但是由于寺院的建筑布局、風(fēng)格、色彩及內(nèi)外裝飾，佛像、壁畫、唐卡、酥油花的材質(zhì)、造型、工藝手法，宗教儀式的程序和內(nèi)容、宗教禮儀的形式和規(guī)格等，有嚴(yán)格的規(guī)范和深刻的寓意，使得游人多、時間短、服務(wù)標(biāo)準(zhǔn)化的觀光游尚不能滿足游客的需求。

（三）消費行為特征

游客的消費行為特征見表1。目前，藏傳佛教文化旅游主要采取隨團(tuán)的方式，占70.2%；旅游消費支出中門票比重最高，占44.8%，其次是購買紀(jì)念品，占27.3%；旅游過程中有宗

教行為（主要是磕頭、燒香、許愿、布施、轉(zhuǎn)經(jīng)等）的游客占60.3%。

游客的消費行為表明：藏傳佛教文化旅游產(chǎn)品單一，包價的團(tuán)隊游項目雷同，不能滿足游客的個性需求；自助游由于缺少專業(yè)的組織、策劃，旅游活動缺乏保證。門票經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)狀表明，藏傳佛教文化旅游仍然處于以利用資源優(yōu)勢為主的階段，還沒有能夠做到依托獨特的宗教文化特色將其轉(zhuǎn)變?yōu)楫a(chǎn)品優(yōu)勢，旅游產(chǎn)品的附加值低，經(jīng)濟(jì)效益差，不適合西藏旅游業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。眾多游客表現(xiàn)出一定的宗教行為，表明游客有參與和體驗宗教文化活動的愿望和行動。

（四）消費的動機(jī)和預(yù)期

消費動機(jī)和預(yù)期調(diào)查結(jié)果見表2。游客主要希望了解“藏民族的宗教信仰情況”、“藏傳佛教藝術(shù)”、“藏傳佛教知識”、“喇嘛的生活情況”，所占比重依次為：35.8%、23.5%、20.8%、16.9%；希望增加的旅游活動有“藏傳佛教文化體驗游、藏傳佛教藝術(shù)觀賞游、藏醫(yī)療保健健身游、藏傳佛教節(jié)慶游，所占比重依次為30.0%、29.4%、27.9%、12.7%，詳見表2。

從游客的動機(jī)和對旅游的預(yù)期看出，在人們的物質(zhì)生活獲得提高和改善的同時，對精神生活的追求也日益迫切；當(dāng)人們在享受劇烈的感官刺激，獲得膚淺的愉悅之后，對寓意深刻、內(nèi)涵豐富、特色鮮明的文化藝術(shù)有更高的需求；當(dāng)人們在利益追逐中感到身心疲憊時，對身心健康的關(guān)注和需要也日益增強(qiáng)。為此，借助旅游活動這一方便之門，挖掘藏傳佛教的文化精髓，開發(fā)具有積極社會功能的旅游體驗活動，使游客在宗教文化氛圍中，調(diào)整身體、釋放壓力、放松精神、提升境界，這不僅是社會對藏傳佛教提出的新要求，也是藏傳佛教的使命和責(zé)任。

三、基于市場細(xì)分的藏傳佛教

文化旅游體驗項目設(shè)計

根據(jù)市場調(diào)查和數(shù)據(jù)分析結(jié)果，藏傳佛教文化旅游具有潛在的市場細(xì)分需求，游客具備參加旅游體驗的條件和能力，豐富的藏傳佛教文化為旅游體驗活動提供了資源保障。

（一）藏傳佛教文化旅游體驗活動的設(shè)計理念

個性化，就是按照游客的消費心理、消費行為、消費動機(jī)和預(yù)期等設(shè)計旅游活動，從而更好地引起消費者的遐想和共鳴。因為正如派恩指出的那樣“體驗就是使每個人以個性化的方式參與其中的事件”，“任何一種體驗其實都是每個人本身心智狀態(tài)與那些籌劃事件之間互動作用的結(jié)果。”

參與性，就是充分發(fā)揮游客的想像力和創(chuàng)造力，強(qiáng)調(diào)游客在旅游活動中的互動。“因為旅游產(chǎn)品的開發(fā)不但強(qiáng)調(diào)旅游企業(yè)與顧客之間的互動，更要調(diào)動顧客與顧客互動。”[9]轉(zhuǎn)變旅游者被動消費為主動消費，提高旅游的體驗效果，強(qiáng)化旅游者對旅游經(jīng)歷的印象。

文化性，是指藏傳佛教文化博大精深，無論是非物質(zhì)的宗教思想、教義，還是作為宗教物質(zhì)載體的寺院建筑、造像、壁畫、唐卡等，都蘊(yùn)含著豐富的文化內(nèi)涵。強(qiáng)調(diào)文化性可以使游客透過宗教的表象認(rèn)識其文化內(nèi)涵和精髓。文化性也是體驗經(jīng)濟(jì)時代旅游消費的主流，作為旅游體驗的最高層次，文化體驗包含了娛樂體驗和情感體驗的成分，是旅游體驗的最高境界。是藏傳佛教文化旅游體驗的最高境界。

功能性，是指通過旅游體驗活動發(fā)揮藏傳佛教積極的社會功能。盡管，藏傳佛教的理想境界和一切宗教的理想一樣是太虛幻境，但是從社會功能上來看具有積極的一面。“來世”、“佛國”的終極價值觀，在一定程度上起到心靈撫慰作用。大小五明文化具有明顯的世俗性和實用性，對解決環(huán)境問題、健康問題以及豐富知識和滿足審美需要等具有積極的作用。發(fā)揮藏傳佛教積極的社會功能，使體驗者調(diào)整和保持良好的心態(tài)，促進(jìn)其身心健康。

（二）藏傳佛教文化旅游體驗活動的設(shè)計內(nèi)容

根據(jù)上述設(shè)計理念，從實際調(diào)研獲取的藏傳佛教文化旅游市場細(xì)分信息出發(fā)，緊密結(jié)合藏傳佛教文化的特點，設(shè)計藏傳佛教文化旅游體驗項目有：藏傳佛教尋宗探祖游、藏傳佛教文化修學(xué)游、藏傳佛教生活體驗游、藏傳佛教醫(yī)療健身游、藏傳佛教藝術(shù)觀賞游、藏傳佛教節(jié)慶朝拜游。

1.藏傳佛教尋宗探祖游

針對有宗教信仰的游客開發(fā)藏傳佛教尋宗探祖游，以滿足游客對藏傳佛教文化深入了解和宗教情感表達(dá)的愿望。祖寺由教派創(chuàng)始人建造，其落成標(biāo)志著教派的創(chuàng)立，在教派發(fā)展中具有重要的地位和意義。藏傳佛教五大教派均有自己的祖寺，如格魯派的甘丹寺、薩迦派的薩迦寺、噶當(dāng)派的熱振寺等。祖寺還是歷代高僧大德云集之地，他們著書立說闡明教義、講經(jīng)說法培養(yǎng)人才，對本教派具有巨大的影響。祖寺通常還保留著本教派最古老、最珍貴、最有價值的宗教和歷史典籍、文物、藝術(shù)品等，因此尋宗探祖游對宗教信仰者游客都具有特殊的意義和吸引力。

尋宗探祖游設(shè)計為：參觀主要教派的祖寺及相關(guān)展室，使游客了解各教派創(chuàng)建大師的生平、創(chuàng)建教派的過程和歷史背景，了解各教派發(fā)展史以及在藏傳佛教體系中的地位、作

用和特色；組織游客拜見各祖寺的高僧大德，傾聽大師講法、為游客摸頂祈福，使游客親身感受到高僧大德非凡的氣度、過人的才智；組織游客參觀各寺院收藏的文物、藝術(shù)品，欣賞寺廟的建筑特色等，感受祖寺的特殊宗教地位和宗教氛圍。

2.藏傳佛教生活體驗游

針對喜歡寺院清幽環(huán)境，對寺院日常生活和宗教活動感興趣的游客開發(fā)藏傳佛教生活體驗游，目的在于調(diào)整游客的身心，滿足對藏傳佛教生活的好奇心。在充滿誘惑和競爭的現(xiàn)實社會，人們精神緊張、身體疲憊，各種心理上的問題開始出現(xiàn)。幽靜的寺廟環(huán)境，濃郁的宗教氛圍，簡單、單調(diào)的僧侶生活，有助于人們擺脫現(xiàn)實生活的困擾，使疲憊的身心得到恢復(fù)、困頓的思緒變得清晰、緊張的情緒變得從容。

藏傳佛教生活體驗游設(shè)計為：按照寺院的要求，讓游客住僧舍、習(xí)僧俗；與寺院喇嘛一起傾聽宗教大師講經(jīng)說法；向喇嘛學(xué)打坐、誦經(jīng)本文由收集整理、辯經(jīng)；學(xué)習(xí)法舞及藏戲、參與僧人的體育活動以及修煉氣功、坐禪等。具體可以采用“寺院生活體驗夏令營”活動和藏傳佛教音樂、舞蹈、功夫培訓(xùn)班等形式。

3.藏傳佛教文化修學(xué)游

針對那些渴望豐富宗教知識的游客開發(fā)藏傳佛教文化修學(xué)游，目的是加深游客對藏傳佛教文化的理解。藏傳佛教博大精深，源遠(yuǎn)流長，龐大的理論體系、深邃的思辯哲理、玄遠(yuǎn)的境界取向和深厚的文化底蘊(yùn)不僅可以開拓游客的知識，而且獲得在人生觀、價值觀方面的一些啟發(fā)。

藏傳佛教修學(xué)游設(shè)計為：請藏傳佛教大師和著名學(xué)者講解藏傳佛教的歷史淵源、思想教義、宗教派別；研讀藏傳佛教經(jīng)典，吸取文化精髓，并結(jié)合現(xiàn)實社會中的思想、觀念問題，從宗教的視角加以闡釋。參觀考察一些宗教組織和宗教人士的參與并在思想教化、環(huán)境保護(hù)等方面取得成功的案例，如香格里拉松贊林寺宗教生態(tài)旅游開發(fā)，在保護(hù)生態(tài)環(huán)境等方面開展的工作和活動，提高游客對藏傳佛教積極社會功能的認(rèn)識和理解。

4.藏傳佛教藝術(shù)鑒賞游

針對那些對藏傳佛教藝術(shù)有特別興趣、愛好和研究的游客，以及對藏傳佛教藝術(shù)具有鑒賞和收藏興趣的游客開發(fā)藏傳佛教藝術(shù)鑒賞游。目的是使旅游者獲得藏傳佛教藝術(shù)知識、提高對藏傳佛教藝術(shù)的鑒賞能力，學(xué)習(xí)了解基本的制作和表演方法，提高藝術(shù)修養(yǎng)。

藏傳佛教藝術(shù)深刻體現(xiàn)出藏傳佛教文化對宇宙及人類起源、人地關(guān)系、生死意義的獨特認(rèn)識和深刻的思索，通過建筑、詩歌、故事、音樂舞蹈、繪畫雕刻等方式轉(zhuǎn)化成直觀、生動的藝術(shù)作品展現(xiàn)出來。每一個藏傳佛教寺院都可謂一座藝術(shù)博物館，無論是寺院的空間布局還是建筑式樣、風(fēng)格色彩；無論是佛殿造型還是其中的佛塔、佛像、壁畫、唐卡；無論藏戲、法舞還是樂器、服飾、道具，都具有鮮明的宗教特色、民族特色、地域特色，把藝術(shù)的外在美與內(nèi)在豐富的文化內(nèi)涵有機(jī)地結(jié)合在一起，具有很高的藝術(shù)價值。

藏傳佛教藝術(shù)鑒賞游設(shè)計為：請宗教大師、藝術(shù)大師和鑒賞家，講解藏傳佛教藝術(shù)的類型、特點；講解藝術(shù)事象背后的宗教寓意和宗教思想；講解藏傳佛教藝術(shù)的審美價值和收藏價值；講解藏傳佛教藝術(shù)與漢地佛教藝術(shù)的差異；鑒賞代表性的宗教藝術(shù)作品。在專業(yè)技術(shù)人員指導(dǎo)下，學(xué)習(xí)佛像雕刻、壁畫繪制、唐卡繡制、酥油花制作的基本方法。

5.藏傳佛教宗教節(jié)慶游

針對那些對宗教節(jié)慶感興趣的游客開發(fā)藏傳佛教節(jié)慶民俗游。目的是讓游客在一種輕松、親切的氣氛中了解體驗藏傳佛教文化，感受藏傳佛教的影響力。

藏傳佛教節(jié)慶與重要的宗教人物或重大宗教事件有關(guān)。例如，“薩噶達(dá)瓦節(jié)”與釋迦牟尼的誕生、成道、涅槃有關(guān)，“傳昭大法會”與宗喀巴大師和格魯派的創(chuàng)立有關(guān)， “雪頓節(jié)”與藏傳佛教忌諱“殺生害命”的戒律有關(guān)等，深受宗教人士和宗教信仰者的重視。隨著時代的變遷，宗教節(jié)慶中逐漸融入了文藝表演、體育競賽、商貿(mào)活動等。節(jié)慶期間，既有神秘、威嚴(yán)、感人的宗教儀式，又有輕松、歡快、喜慶的民俗活動。人們在盡情宣泄宗教情感的同時，也感受到世俗世界的豐富多彩。正因如此，宗教節(jié)慶成為藏傳佛教文化、藏民族風(fēng)情、青藏高原自然風(fēng)光集中展示的窗口，深受廣大旅游者的青睞。

藏傳佛教宗教節(jié)慶游設(shè)計為：組織游客參加展佛等宗教活動，觀賞藏戲、法舞表演等；，參加轉(zhuǎn)經(jīng)、磕長頭、獻(xiàn)哈達(dá)、摸頂?shù)茸诮虄x式。觀看酥油花展、賽馬、賽牦牛比賽；與藏族同胞一起過林卡、跳鍋莊和弦子舞等；入住藏家，睡“卡墊”，吃糌粑、喝酥油茶、青稞酒，聽藏族同胞說唱格薩爾王；學(xué)說藏語、學(xué)做糌粑和酥油茶等。

6.藏傳佛教醫(yī)療健身游

針對關(guān)注健康，預(yù)防、保健意識強(qiáng)的游客開發(fā)藏傳佛教醫(yī)療健身游，使游客從藏傳佛教的思想教義獲得心理上的撫慰，通過藏醫(yī)療使游客獲得身體的保健、疾病的治療，達(dá)到強(qiáng)身健體的目的。

藏醫(yī)藥是印度佛教醫(yī)學(xué)、傳統(tǒng)中醫(yī)以及阿拉伯醫(yī)學(xué)互相滲透借鑒形成的獨特醫(yī)療體系。藏醫(yī)診斷中的問診、望診和觸診，傳統(tǒng)的催吐、攻泄、利水、清熱內(nèi)療方法，針灸、拔罐、放血、艾灸、冷熱敷、藥物浴等外療法等，具有較好的療效。拉卜楞寺，塔爾寺、扎什倫布寺的藏醫(yī)院名揚(yáng)海內(nèi)外。

藏傳佛教醫(yī)療健身游設(shè)計為：請著名的藏醫(yī)講解藏傳佛教中生老病死的義理，起到心靈撫慰作用；通過跟密宗大師學(xué)做藏密瑜伽、藏密禪修和藏密氣功等達(dá)到養(yǎng)生的作用；請有行醫(yī)經(jīng)驗的喇嘛藏用針灸、拔罐、放血、艾灸、冷熱敷、藥物浴等方法治療慢性疾??；請藏醫(yī)講解藏藥的特點，防病、治病的功效和使用方法并指導(dǎo)購買藏紅花 、紅景天、冬蟲夏草、貝母、三七、天麻、靈芝等名貴藥材。

徐文長傳范文第2篇

學(xué)語文沒什么捷徑可走，首先是有興趣，然后就是多讀書、肯思考、勤寫作，這樣，語文就一定能學(xué)好。

閱讀是語文學(xué)習(xí)之本，它可以培養(yǎng)學(xué)習(xí)語文的興趣。

閱讀什么？小說、詩歌、散文、古詩文、甚至笑話都可以，什么都可以讀，讀多了，興趣就有了，閱讀的習(xí)慣也養(yǎng)成了。推薦同學(xué)們讀讀梁實秋的散文，語言精練，詼諧幽默。第二步就要增加閱讀的廣度和深度。經(jīng)典文本，必須多讀，古今中外，大家名家，多多益善?！稓W亨利短篇小說選》就不錯，每篇都不長，但無論文筆還是思想，都值得揣摩。古詩文的閱讀更要重視，俗話說，“熟讀唐詩三百首，不會作詩也會吟”。讀《捕蛇者說》，學(xué)回寫議論文；讀《徐文長傳》，學(xué)會寫人物傳記；讀《賣柑者言》，學(xué)會寫寓言。在古詩文的閱讀時，盡量采取自學(xué)，讀多了，讀古文容易了，背誦也就簡單了。閱讀時，適當(dāng)?shù)卣迷~好句，做讀書筆記，可以幫助我們更好地理解作品。閱讀很重要，但思考更重要。閱讀過程中的想法、體會、認(rèn)識經(jīng)過認(rèn)真思考，寫成隨筆，表達(dá)出來，寫作的水平在不知不覺中提高了。寫的時候要一氣呵成，不必在乎形式、長短（例如，我有的時候?qū)懗稍姡械臅r候?qū)懗稍~，有的時候?qū)懗缮⑽模?/p>

葉圣陶先生的長子葉至善稱，葉老先生從不給他們講授寫作方法，只要求多讀書；書讀多了，有感覺，于是落筆為文。文章寫多了，自然冷暖自知，寫作能力逐漸提升。

語文不是僵死的語言文字，不是純粹的理論知識，它是和生活和生命緊密相連的，語文就是生活。陸游說：“汝果欲學(xué)詩，工夫在詩外。”所以，一次演講，一部電影，一次旅游，一杯茶，都是語文學(xué)習(xí)。每節(jié)語文課上的聽音樂寫感想就是最好的片段練習(xí)。但是學(xué)習(xí)一定要用心，敷衍了事，肯定學(xué)不好。

我以前總認(rèn)為語文考試以課外內(nèi)容為主，翻來覆去的研習(xí)課本沒有多大用處，課本學(xué)不學(xué)好不重要，不需要全力投入。殊不知，考試是以知識的牽移和運用為重點的。教科書雖不等于全部的出題內(nèi)容，但卻是個范本，是個窗口，通過這個窗口學(xué)到知識規(guī)律是重點。許多看似很難的課外閱讀考的內(nèi)容理解和語言賞析用的方法都是課內(nèi)學(xué)過的，只要熟練掌握方法，就能在考試中應(yīng)付自如。

語文無法突擊。語文學(xué)習(xí)的特點是慢熱、恒溫，主要靠平日長期積累。所以學(xué)習(xí)語文不能急，也別想惡補(bǔ)。

徐文長傳范文第3篇

“興、觀、群、怨”出自《論語?陽貨篇》?！白釉唬骸∽雍文獙W(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君；多識于鳥獸草木之名?！睏畈忉屓缦拢骸翱鬃诱f學(xué)生們?yōu)槭裁礇]有人研究詩？讀詩，可以培養(yǎng)聯(lián)想力，可以提高觀察力，可以鍛煉合群性，可以學(xué)得諷刺的方法。近呢，可以運用其中的道理來侍奉父母；遠(yuǎn)呢，可以用來服事君上；而且多多認(rèn)識鳥獸草木的名稱。”他將“興、觀、群、怨”理解為“培養(yǎng)聯(lián)想力、提高觀察力、鍛煉合群性、學(xué)得諷刺的方法”。這里所提到的“興、觀、群、怨”正是可借鑒的美術(shù)教育方向。

“興、觀、群、怨”的含義與美術(shù)教育的關(guān)系究竟是什么呢？

一、美術(shù)教育中的“興”――自我表達(dá)功能

《欽定四庫全書》之《論語集解義疏?卷九》中，（魏）何晏引用孔安國的注解“引譬連類”，（梁）皇侃認(rèn)為，“興”謂譬喻也，言若能學(xué)詩，詩可令人能為譬喻也；朱熹《四書集注》中解釋為“感發(fā)志意”。春秋之時有“賦詩言志”的風(fēng)氣，學(xué)詩，可以令人“感發(fā)”、“志意”，學(xué)會表達(dá)自我，并且能做到觸類旁通，“引譬連類”。以羅恩菲德為代表的兒童中心主義美術(shù)教育中，對兒童創(chuàng)造力、自我表達(dá)的關(guān)注正是“興”的表現(xiàn)。不僅在美術(shù)創(chuàng)作中應(yīng)該關(guān)注“興”，在審美欣賞中，也應(yīng)該關(guān)注“興”的功能。例如要理解（明）徐渭作品的美感，就必須理解徐渭作品中縱情揮灑的狂草般的筆法，理解其中“英雄失路，托足無門”（明 袁宏道《徐文長傳》）的悲憤與歷劫不磨的旺盛生命力，在《墨葡萄圖》中，徐渭正是借已癟的葡萄與點點淚痕般的墨葉，表達(dá)題款中“筆底明珠無處賣，閑拋閑擲野藤中”的憤懣之情。在審美欣賞中，只有理解了直抒胸臆的“興”、理解筆墨形象與內(nèi)心情感的“譬喻”，才能理解“借筆墨寫天地萬物而陶泳乎我”的境界。

二、美術(shù)教育的“觀”――現(xiàn)實主義理念

“觀”，（魏）何晏引用鄭玄的注解“觀風(fēng)俗之盛衰”。（梁）皇侃認(rèn)為，可以觀者，詩有諸國之風(fēng)，風(fēng)俗盛衰可以觀覽而知之也。朱熹謂之為“考見得失”。引申到審美當(dāng)中，美術(shù)作品能表現(xiàn)當(dāng)時的風(fēng)俗盛衰，能記錄其時代特征。這與美術(shù)教育中長期占主導(dǎo)地位的現(xiàn)實主義觀念相呼應(yīng)。首先，美術(shù)創(chuàng)作能反映當(dāng)時的“風(fēng)俗盛衰”；其次，審美欣賞與當(dāng)時的民生社稷、社會風(fēng)尚結(jié)合，進(jìn)入到作品真實的情境中去體會，對作品的領(lǐng)悟更加透徹。如宋代張擇端的《清明上河圖》，以全景式構(gòu)圖，展現(xiàn)出北宋年間都城汴梁清明時節(jié)的風(fēng)貌，有原野、河流、城樓、街港、橋梁、舟車、官府宅第、茅棚村舍、小攤、酒肆、茶館、點心鋪等，有仕、農(nóng)、商、 醫(yī)、卜、僧、道、吏、婦女、兒童、纜夫等人物，有驢、馬，牛、駱駝等牲畜，畫中大街小巷，店鋪林立，有趕集、買賣、閑逛、飲酒、聚談、推船、拉車、乘轎、騎馬等情景。我們從中不僅可以領(lǐng)略到宋代汴京郊野風(fēng)光、繁華熱鬧的街道景象，還能了解當(dāng)時的商業(yè)貿(mào)易、運輸、手工業(yè)等社會生活的方方面面，并且可以了解清明時節(jié)踏青、插戴楊柳枝、掃墓的風(fēng)俗。

三、美術(shù)教育的“群”――主體交往功能

“群”的解釋，（魏）何晏引用孔安國的注解“群居相切磋”；（梁）皇侃認(rèn)為詩有如切如磋如琢如磨，是朋友之道可以群居也；朱熹認(rèn)為，群是“和而不流”之意。對于審美來說，“群”即是人們之間的情感交流，無論是美術(shù)創(chuàng)作還是審美欣賞，只有通過交流達(dá)成共識，才能“是朋友之道可以群居”，但這種“群居”中又蘊(yùn)含著“和而不流”，既有共識，又不忘表現(xiàn)自我風(fēng)格，勿流于大眾，失去自我。這正是當(dāng)代美術(shù)教育所提倡的主體交往行為，通過“如切如磋如琢如磨”，藝術(shù)家和觀眾之間、教師學(xué)生之間、學(xué)生同伴之間交流思想與理念，達(dá)到相互理解的目的。如2007年2月中國美術(shù)館《美國藝術(shù)三百年》展中，菲里克斯?岡薩雷茲?托里斯展示了作品《無題》（見圖1）。由無數(shù)個用玻璃紙獨立包裝的黑桿甘草糖堆在地面組成，理想重量700磅（318公斤），觀眾可以隨意取走糖果。到3月，糖果變少了（見圖2）。在美術(shù)館的留言薄上，觀眾的反響不一，有人寫“有點苦味”，有人寫“開始不敢吃，以為是藝術(shù)品，后來越來越少，卻不舍得吃了”，還有人大發(fā)感嘆：“面對這些糖，有人敢吃；有人不敢；有人心里想吃，卻裝作不想；有人想吃就吃……人生百態(tài)”。在這里，觀眾和美術(shù)家的互動，促成了美術(shù)作品的完成。

四、美術(shù)教育的“怨”――批判性認(rèn)識社會生活

“怨”的解釋，（魏）何晏引用孔安國注解“怨刺上政”；（梁）皇侃認(rèn)為詩可以怨刺，諷諫之法，言之者無罪，聞之者足以戒，故可以怨也；朱熹認(rèn)為是“怨而不怒”。美術(shù)創(chuàng)作表現(xiàn)可以是對時政、社會現(xiàn)象、環(huán)境危機(jī)、個體認(rèn)同等的批判；同樣，審美欣賞也要關(guān)注美術(shù)作品的“怨刺上政”含義。“怨”正是對應(yīng)著當(dāng)代美術(shù)教育中批判性認(rèn)識人類社會、本土文化、個體自我。如美國觀念藝術(shù)家芭芭拉?克魯格（Barbara Kruger）創(chuàng)作于1982年的作品《你已非你》（You Are Not Yourself），仿效平常的廣告語言與方式，將這些口號式的語言以藝術(shù)的手法表現(xiàn)出來，她將黑白攝影作品與印刷文本相結(jié)合，描繪了一個似玻璃鏡般破碎的女性形象，在人物形象的周圍輔以文字“you are not yourself”（為何我們不是我們自己？）之問題，當(dāng)然還包含對文化、對傳統(tǒng)女性作用的質(zhì)疑。此外，克魯格常常選用紅色、白色等反差很大的色彩，設(shè)計了許多招貼畫、T恤衫和購物袋，以大眾和政治為主題，引發(fā)人們深入的思考。再如，2008年8月在中國美術(shù)館展出的蔡國強(qiáng)“我要相信”作品展，其中的作品《為外星人作的計劃草圖――再燃烽火臺》，美術(shù)家借古代用來傳遞緊急軍事情報的烽火臺，表達(dá)對人類環(huán)境破壞、文明危機(jī)的深思，烽火臺的再燃向人們傳達(dá)人類環(huán)境緊急狀況的警示信號。這些“怨刺諷諫之法”，在今天的美術(shù)創(chuàng)作和審美欣賞中隨處可見，真可謂“言之者無罪，聞之者足以戒”。

徐文長傳范文第4篇

關(guān)鍵詞:古代文論;接受效果;優(yōu)化策略

一、問題的提出

(一)古代語言文字的閱讀理解障礙中國古代文論雖顯零散卻自成體系,在中國歷史長河中綿亙不絕地閃耀出智慧的光彩。

如從《尚書·堯典》中首次提出的“詩言志”命題算起,到王國維的《人間詞話》為止,發(fā)展年限達(dá)數(shù)千年之久。這樣,理論積累之厚重自不必說,單是其理論表述的手段和媒介———古代語言文字的解讀環(huán)節(jié)便往往令人望而生畏,尤其對于初習(xí)者來說,更是一道難以掃清的障礙。在文論課的教學(xué)實施中發(fā)現(xiàn),如不對教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行字面上的細(xì)致講解,學(xué)生便難以逾越文字層面去理解和感悟內(nèi)在的理論意蘊(yùn)。而如果過多地糾纏于這些諸如字音、字意等表層問題,則會使有限的教學(xué)時間更顯倉促,直接影響到教學(xué)主要目的———理論內(nèi)蘊(yùn)的接受效果。

(二)歷史文化語境的隔閡上面已經(jīng)談到,古代文論話語散布于中國古代整個歷史發(fā)展時期。

而文論本身就是中國傳統(tǒng)文化的一部分,它與傳統(tǒng)文化的其他構(gòu)成因素,諸如政治、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)等等都存在著密切的聯(lián)系。所以,不能脫離具體的文化大背景而對它作孤立、靜止的觀照與考察。古代文論中的每一種理論都有其產(chǎn)生的特定時代文化背景,即使是同一個概念和范疇,在不同的歷史時期也會有同中之異———相同外延下的理論內(nèi)涵差別。古代文論話語的生成時期對于當(dāng)下來說,已很遙遠(yuǎn),當(dāng)時的社會文化狀態(tài)都已成為歷史文本中凝固的文字符號。剛剛步入本科階段的大學(xué)生對于中國傳統(tǒng)文化還缺少整體而系統(tǒng)的了解,這為他們了解古代文論的實質(zhì)和內(nèi)蘊(yùn)帶來了一定的接受阻力。

(三)相關(guān)文學(xué)創(chuàng)作實踐的認(rèn)知與理解缺失中國古代文論的特征之一便是與文學(xué)創(chuàng)作實踐的互融共生性。

許多古代文論家的文學(xué)主張都是在具體的文學(xué)鑒賞、接受與批評中生成的。許多觀點都是從某些具體作品出發(fā),在對這些作品的形象感悟與體驗中生發(fā)出來的,因而其理論觀點就具有強(qiáng)烈的實踐性品格,而較少純理論思辨性的闡述。這種特點便決定了對這些理論的接受過程也離不開對一些作品的體驗與玩味。因觀點與作品的一體共存,所以,拋開具體作品,有時便難以理解其真正的話語意蘊(yùn)。而學(xué)生對古代作家及作品創(chuàng)作實踐的了解有限,且往往局限于比較表層的東西,如此一來,當(dāng)接觸到一些理論時,因?qū)ο嚓P(guān)作家生平、思想及作品了解不夠充分,所以在理解理論觀點時,往往呈現(xiàn)出模棱兩可、似是而非的狀態(tài)。這便是因?qū)ο嚓P(guān)文學(xué)創(chuàng)作實踐體驗缺失而造成的接受障礙。

二、應(yīng)對問題的策略及實踐嘗試

(一)重點理論文字資料的采擇及學(xué)習(xí)者課下獨立的預(yù)習(xí)學(xué)習(xí)古代文論時了解歷史原典的字面意義是必不可少的環(huán)節(jié),如不能準(zhǔn)確地了解字面意義,深層意蘊(yùn)的感悟便無從談起。

而課堂教學(xué)時間有限,如把此環(huán)節(jié)放在課堂教學(xué)中來實施,那么,最終的教學(xué)目標(biāo)則缺少時間上的保證,難以順利完成。面對這樣一個兩難問題,在教學(xué)實踐中嘗試采取如下措施來解決。首先,教師在備課之時把一學(xué)期應(yīng)講授的文論原典資料集中起來,按照教學(xué)目標(biāo)及教學(xué)重點采擇出課堂教學(xué)中必須涉及的重點文字及段落,按擬定的課堂施教思路對采擇的文獻(xiàn)資料進(jìn)行合理的排列,并標(biāo)明通過各段文獻(xiàn)資料所要完成的教學(xué)目標(biāo)。

文獻(xiàn)資料的采擇力求少而精,通過這些精要的原典文字力爭能夠提綱挈領(lǐng)地展現(xiàn)出某種文學(xué)理論的基本精神與風(fēng)貌。如學(xué)習(xí)孟子的“以意逆志”說便可按照這種方法作如下的資料采擇:咸丘蒙曰:“舜之不臣堯,則吾既得聞命矣。詩云:‘普天之下,莫非王土;率土之濱,莫非王臣?！醇葹樘熳右?敢問瞽瞍之非臣,如何?”曰:“是詩也,非是之謂也;勞于王事而不得養(yǎng)父母也。曰:‘此莫非王事,我獨賢勞也?！收f詩者,不以文害辭,不以辭害志。以意逆志,是為得之。如以辭而已矣,《云漢》之詩曰:‘周余黎民,靡有孑遺?！潘寡砸?是周無遺民也。”(《孟子·萬章上》)公孫丑問曰:“高子曰:《小弁》,小人之詩也?！泵献釉?“何以言之?”曰:“怨。”

曰:“固哉,高叟之為詩也!有人于此,越人關(guān)弓而射之,則己談笑而道之;無他,疏之也。其兄關(guān)弓而射之,則己垂涕泣而道之;無他,戚之也。《小弁》之怨,親親也。親親,仁也。固矣夫,高叟之為詩也!”曰:“《凱風(fēng)》何以不怨?”曰:“《凱風(fēng)》,親之過小者也;《小弁》,親之過大者也。親之過大而不怨,是愈疏也;親之過小而怨,是不可磯也。愈疏,不孝也;不可磯,亦不孝也?？鬃釉?‘舜其至孝矣,五十而慕’”。(《孟子·告子下》)再如理解劉勰的藝術(shù)構(gòu)思主張可作如下的資料采擇:古人云:“形在江海之上,心存魏闕之下?！鄙袼贾^也。文之思也,其神遠(yuǎn)矣。故寂然凝慮,思接千載;悄焉動容,視通萬里。吟詠之間,吐納珠玉之聲;眉睫之前,卷舒風(fēng)云之色。其思理之致乎!故思理為妙,神與物游。神居胸臆,而志氣統(tǒng)其關(guān)鍵;物沿耳目,而辭令管其樞機(jī)。樞機(jī)方通,則物無隱貌;關(guān)鍵將塞,則神有遁心。是以陶鈞文思,貴在虛靜,疏瀹五藏,澡雪精神。積學(xué)以儲寶,酌理以富才,研閱以窮照,馴致以懌辭,然后使玄解之宰,尋聲律而定墨;獨照之匠,窺意象而運斤。此蓋馭文之首術(shù),謀篇之大端。

夫神思方運,萬涂競萌;規(guī)矩虛位,刻鏤無形。

登山則情滿于山,觀海則意溢于海。我才之多少,將與風(fēng)云而并驅(qū)矣。方其搦翰,氣倍辭前;暨乎篇成,半折心始。何則?意翻空而易奇,言征實而難巧也。

是以意授于思,言授于意,密則無際,疏則千里?；蚶碓诜酱缍笾虮??；蛄x在咫尺而思隔山河。是以秉心養(yǎng)術(shù),無務(wù)苦慮;含章司契,不必勞情也。

(《文心雕龍·神思》)采擇資料之后的措施是課下的預(yù)習(xí)與研讀。施教者在每一次課程結(jié)束時,把下一次課程所需要的文獻(xiàn)資料復(fù)印后分發(fā)給學(xué)生們,學(xué)生們利用課下時間加以預(yù)習(xí)和研讀,重點在于準(zhǔn)確把握文獻(xiàn)資料的字面意義。在預(yù)習(xí)過程中應(yīng)結(jié)合完整的原典文獻(xiàn)并借助工具書來感悟和理解這些少而精的重點資料。

有了這樣一個獨立的預(yù)習(xí)和研讀的環(huán)節(jié),便增強(qiáng)了課上學(xué)生學(xué)習(xí)活動的主動性。教學(xué)內(nèi)容與學(xué)生思路相脫節(jié)的教學(xué)難題得到了明顯的克服。而課堂單位時間效率也獲得了有效的提高。

(二)理論生成文化背景的延展介紹古代文論中各種文學(xué)理論與其生成時代的社會文化背景有著極其密切的聯(lián)系。

“中國古代文論的精髓,在于有深厚的文化精神作為底蘊(yùn),是服從于中國文化的總體格局的,而我們目前對中國古代文論的研究,卻恰恰在表層上做文章,未能深入其底蘊(yùn),這樣就難以突破工具論的束縛,而上升到形而上的精神價值內(nèi)核,致使中國古代文化的研究未能成為‘通古今之變,成一家之言’的精神承傳活動?！盵1]因此,古代文論課就不能僅僅著眼于文論本身,而應(yīng)將其還原到其產(chǎn)生的具體社會文化背景中,進(jìn)行較為寬泛的文化解讀。當(dāng)然,這種解讀必須以文學(xué)及審美作為核心與根本。從教學(xué)的具體實施環(huán)節(jié)看,則應(yīng)注重古代文論生成文化背景的延展介紹,以期學(xué)生能對古代文論的深層內(nèi)涵能有更透徹的領(lǐng)悟。如先秦儒家文論普遍強(qiáng)調(diào)詩歌所具有的道德完善與強(qiáng)化功能。

孔子在《論語》中有如下的經(jīng)典言述:詩三百,一言以蔽之,曰:“思無邪。”(《為政》)興于詩,立于禮,成于樂。(《泰伯》)人而不為《周南》、《召南》,其猶正墻面而立也與?(《陽貨》)如僅僅著眼于字面的解釋與分析,那是很容易理解和把握的:孔子強(qiáng)調(diào)的是由外而內(nèi)的,通過詩書禮樂而養(yǎng)成品德的修身途徑。但這只是淺層次的問題,要想使學(xué)生對此問題有更深刻的領(lǐng)悟,則必須對此文學(xué)主張生成的歷史、社會、思想基礎(chǔ)作必要的介紹與分析。在孔子所生活的春秋時代,詩的“賦詩言志”外交辭令功能受到人們普遍重視,而道德修身功能已淡化或弱化。那么,孔子為什么逆時尚而極力強(qiáng)調(diào)詩的道德修身功能呢?這便需要向?qū)W生講清這樣一些問題:生成于春秋之際的士人階層的生存處境及身份認(rèn)同;建構(gòu)圣賢及君子理想人格以證明立法活動的合法性;孔子修身理想主張的私人化文化語境,等等。孟子也同樣重視詩歌所具有的道德品格的養(yǎng)成功能。他提出了“知人論世”和“以意逆志”

兩項說詩主張,施行這兩項主張的前提條件則是他的“養(yǎng)氣”說,而更深層的根據(jù)則是他的“性善”說。

如果說孔子是從西周文化中尋求其話語的合理性,那么,孟子則是到人的內(nèi)心中去尋求話語合法的依據(jù)。要想了解孟子修身主張的獨特品性,就有必要介紹孟子與孔子生存的不同的歷史和社會背景。

著名學(xué)者曹順慶曾就古代文論話語問題論述到:“話語是指在一定文化傳統(tǒng)和社會歷史中形成的思想、言說的基本范疇和基本法則,是一種文化對自身的意義建構(gòu)方式的基本設(shè)定?！盵2]因此,傳統(tǒng)文化的價值取向便與文論話語產(chǎn)生了密切的關(guān)聯(lián)。曹順慶還以“虛實相生”范疇為例進(jìn)行了具體解說:“例如不理解中國傳統(tǒng)中尚虛無的取向,我們就不能完全理解中國‘虛實相生’這一話語的豐富內(nèi)涵,從而也就不能充分體味‘沖淡’、‘空靈’這類術(shù)語所包含的全部意義?！盵3]課堂教學(xué)實踐證明,理論生成的社會歷史文化背景的延展引入能夠有效地開拓學(xué)生的知識視野,從而能夠幫助學(xué)生更深刻地理解所學(xué)理論知識的本質(zhì)和獨特的文化品格。

(三)重點作家的了解與作品的體驗性研讀中國古代文論的理論話語言述往往呈現(xiàn)出與文學(xué)文本合二為一的狀態(tài)。

其中,中國明清小說評點是最為典型的表現(xiàn)形態(tài):其評點雖以零散的、感悟式的形式呈現(xiàn),究其實質(zhì)仍是隱含理論詮釋因子的特殊文學(xué)批評形式。而這種特殊的文學(xué)批評是在作品的閱讀過程中隨機(jī)形成的,它與古典文學(xué)文本密不可分,融為一體,借用文本空白之處,以回前批、回后批、眉批、夾批、旁批等等方式表達(dá)著文本接受者對作品的理性感悟與思索。所以,在理解小說評點理論時應(yīng)對古典文學(xué)文本創(chuàng)作者加以必要了解,然后在“知人論世”的基礎(chǔ)上對作品相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行體驗性的研讀。

小說評點之外的其他古典文論有些雖然已與文本呈分離的獨立形態(tài),但也時時不離對文學(xué)創(chuàng)作實踐的感悟與體驗。如“摘句”便是中國古代詩學(xué)批評的常見模式。“古代詩學(xué)批評中,摘句是相當(dāng)突出的現(xiàn)象,即不作細(xì)致的解說分析,而惟摘錄能說明己意的詩句,羅列之,使觀者自明。其思想根源即在于整體直覺。人們認(rèn)為詩歌的意味,或佳妙處,往往很難以明確的言辭加以解說,最好的方法莫過于讓讀者直接從原作中領(lǐng)會。”[4]請看王國維在《人間詞話》中的表述:“境界有大小,然不以是而分高下。‘細(xì)雨魚兒出,微風(fēng)燕子斜’,何遽不若‘落日照大旗,馬鳴風(fēng)蕭蕭。’‘寶簾閑掛小銀鉤’,何遽不若‘霧失樓臺,月迷津渡’也?！边@便是“摘句”評析的典型實例。

中國古代文論與文學(xué)文本創(chuàng)作實踐的關(guān)系猶如魚與水的關(guān)系,脫水之魚便立即失去了其鮮活之氣與活躍的生命力。如果脫離了理論觀點所寄生的文本情境,也往往不能真正得其理論的精髓與要義。

所以,在古代文論課程的學(xué)習(xí)中,經(jīng)典作品的研讀是必不可少的一個環(huán)節(jié)。這個環(huán)節(jié)的完成應(yīng)該是在課下,由學(xué)生獨立完成。施教者根據(jù)學(xué)習(xí)內(nèi)容為學(xué)生分批開列出最具代表性的研習(xí)篇目,每篇作品都為學(xué)生確定好研習(xí)和理解的重點和切入點,使學(xué)生能帶著具體問題和方向去閱讀和理解。如了解王夫之的“情景相生”理論觀點時,可以給學(xué)生布置兩類課下研習(xí)篇目。第一類包括:《詩經(jīng)·小雅·采薇》;李白《子夜吳歌》(之三“詠秋”);杜甫《自京竄至鳳翔喜達(dá)行在所》(之三);杜牧《秋夕》;馬致遠(yuǎn)《秋思》等。

這一類作品重在使學(xué)生體驗景中含情的表現(xiàn)特征。

第二類包括:陳子昂《登幽州臺歌》;駱賓王《于易水送人》;杜甫《登岳陽樓》等。這一類作品重在使學(xué)生體驗由情及景、以情帶景的表現(xiàn)特征。再如了解明清時期盛行的“性靈說”文學(xué)理論主張時,給學(xué)生布置如下的課下閱讀篇目:袁宏道:《虎丘記》、《滿井游記》、《徐文長傳》;張岱:《西湖七月半》、《湖心亭看雪》;袁枚:《祭妹文》等。這種閱讀的理想效果應(yīng)是既注重認(rèn)知又注重非認(rèn)知的體驗性閱讀?！罢J(rèn)知的目的不是停留在知道客體是什么,更根本的是要將這種知識內(nèi)化到主體自身的情感體系和個性之中;只有成為了主體自身的價值、態(tài)度、信念的知識,才能達(dá)到安頓自身情感的目的,也才是主體的真正知識。一切停留在情感、個性之外的知識對主體來說只是假知識。”[5]教師在指導(dǎo)學(xué)生閱讀時應(yīng)注重學(xué)生這種帶有生命情感色彩的體驗性閱讀能力的養(yǎng)成。

通過課下的閱讀與思考,學(xué)生對所學(xué)理論知識便有了感性化的,深入其境的理解與體驗。這樣,在課堂教學(xué)中就有了學(xué)習(xí)古代文學(xué)理論知識的感性接受基礎(chǔ)和條件。

有了學(xué)生在課下的預(yù)先研習(xí)基礎(chǔ),學(xué)生在課上便由被動的接受者轉(zhuǎn)而成為主動的參與者,課堂上活躍的雙邊活動氣氛也就漸漸形成了,學(xué)習(xí)也就呈現(xiàn)出了漸次優(yōu)化的趨勢和效果。

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