摘要：近代法哲學(xué)從本質(zhì)上來說是法的形而上學(xué)。馬克思的法哲學(xué)從《黑格爾法哲學(xué)批判》開始，始終著力于對(duì)近代法的形而上學(xué)的批判。在顛覆近代法的形而上學(xué)的過程中，建構(gòu)了在“感性活動(dòng)”原則基礎(chǔ)上社會(huì)存在理論。研究馬克思法哲學(xué)批判理論從理論和實(shí)踐上都具有重大意義。

關(guān)鍵詞：近代法哲學(xué)；馬克思；形而上學(xué)批判；社會(huì)存在論

近代法哲學(xué)從本質(zhì)上來說是法的形而上學(xué)。因?yàn)榻ㄕ軐W(xué)都以私有財(cái)產(chǎn)為既定的前提，從未批判和否定這個(gè)前提。離開法的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和社會(huì)關(guān)系之外抽象地探討法權(quán)問題，從而陷入法的形而上學(xué)。馬克思的法哲學(xué)從《黑格爾法哲學(xué)批判》一直到《哥達(dá)綱領(lǐng)批判》始終著力于對(duì)近代法的形而上學(xué)的批判。在顛覆近代法的形而上學(xué)的過程中，建構(gòu)了在“感性活動(dòng)”原則基礎(chǔ)上社會(huì)存在理論。

一、馬克思對(duì)法的形而上學(xué)一般哲學(xué)批判

《黑格爾法哲學(xué)批判》是馬克思對(duì)近代法的形而上學(xué)進(jìn)行批判的第一部著作。在這部著作中，馬克思批判了黑格爾的法哲學(xué)，得出了市民社會(huì)決定法和國家，而不是法和國家決定市民社會(huì)，市民社會(huì)是法和政治國家的基礎(chǔ)；法和政治國家的本質(zhì)必須從“本質(zhì)的矛盾”即“市民社會(huì)自身的矛盾”[1]來說明。也就是說，法的形而上學(xué)的秘密和實(shí)質(zhì)必須在市民社會(huì)本身的自我分裂中才能得到解釋和說明，對(duì)法的形而上學(xué)的批判也必須在市民社會(huì)中，在現(xiàn)實(shí)的矛盾中才能得到落實(shí)。馬克思《德法年鑒》時(shí)期的法哲學(xué)批判，就是這方面工作的繼續(xù)和展開。

《德法年鑒》時(shí)期馬克思對(duì)法的形而上學(xué)進(jìn)行了進(jìn)一步的批判。他不僅得出了不是國家和法決定市民社會(huì)，而是市民社會(huì)決定國家和法的結(jié)論，而且在對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行初步哲學(xué)分析的基礎(chǔ)上，看到了政治解放及其所確立的法、人權(quán)的局限性，進(jìn)而找到了無產(chǎn)階級(jí)作為克服市民社會(huì)的異化狀態(tài)，克服人權(quán)與公民權(quán)的對(duì)立狀態(tài)，實(shí)現(xiàn)人類解放的承擔(dān)者。馬克思在這一時(shí)期還是在一般的法哲學(xué)批判范圍內(nèi)進(jìn)行的，但畢竟是他所實(shí)現(xiàn)的對(duì)法的形而上學(xué)的第一次清算，并且為以后在社會(huì)存在理論意義上對(duì)法的形而上學(xué)基礎(chǔ)的顛覆確定了基本的方向。尤其是馬克思通過這個(gè)時(shí)期的法哲學(xué)批判，得出了“對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋找”[2]的結(jié)論，為馬克思進(jìn)一步批判法的形而上學(xué)指明了方向。

西方文化中歷來有所謂“哲學(xué)”一門，此門學(xué)問源遠(yuǎn)流長。比照西方的哲學(xué)敘述和討論，20世紀(jì)以來，不少學(xué)者都曾討論到“中國有沒有哲學(xué)”或“什么是中國哲學(xué)”。其實(shí)，關(guān)于中國有沒有哲學(xué)，本來，即使在19世紀(jì)以前的歐洲也不成其為問題，至少在1687年，巴黎已經(jīng)出版了《孔子與中國哲學(xué)》。萊布尼茨頗受此書影響，他自己后來寫了《論中國人的自然神學(xué)》（又名《關(guān)于中國哲學(xué)的信》，1716年）。對(duì)于萊布尼茨，中國不僅有哲學(xué)，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國哲學(xué)，但在其《哲學(xué)史講演錄》中仍列有“中國哲學(xué)”一節(jié)?？档滤粕僬劦街袊軐W(xué)，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強(qiáng)調(diào)：“以道德哲學(xué)高于理性所有一切其他職務(wù)，故古人之所謂哲學(xué)家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學(xué)家，固不問其知識(shí)之如何淺狹也?！雹僭诳档碌恼軐W(xué)家定義下，歷史上的儒學(xué)大師當(dāng)然是哲學(xué)家。

黑格爾之后，伴隨近代西方的強(qiáng)盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈，一般學(xué)者認(rèn)為，中國形上學(xué)傳統(tǒng)不強(qiáng)，認(rèn)識(shí)論與邏輯不發(fā)達(dá)，即使中國有哲學(xué)，也偏于政治與倫理。其實(shí)，這不僅忽視了中國哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學(xué)問題意識(shí)影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力，乃至海德格爾以來西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學(xué)的問題視界。另一方面，分析哲學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的傲慢也越來越失去意義，在當(dāng)代美國，政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點(diǎn)。不僅如此，美國和歐洲近年來堅(jiān)持“中國哲學(xué)”研究和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多，并取得了一些對(duì)歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)的不同于20世紀(jì)前期的新背景。

二

當(dāng)馮友蘭在20世紀(jì)30年代初期撰寫《中國哲學(xué)史》的時(shí)候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅(jiān)持以西方所謂哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，較嚴(yán)格地取中國義理學(xué)中可與之對(duì)應(yīng)相當(dāng)者，以此為“中國哲學(xué)”，研究之，撰寫《中國哲學(xué)史》。一是以中國義理之學(xué)本身的體系為完整對(duì)象，研究之，而撰寫《中國義理學(xué)史》。甚或進(jìn)而以中國義理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，寫成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者，因?yàn)?0世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)就是一個(gè)與世界，或者說西方“接軌”的世紀(jì)。他對(duì)第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實(shí)言，則近代學(xué)問起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學(xué)問之某部分而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指為哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只有中國哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學(xué)及中國哲學(xué)家之名詞。所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，即中國某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！雹诳梢?，這里所說的作中國哲學(xué)史的問題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國哲學(xué)的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個(gè)說法表明，是否寫“中國哲學(xué)史”，涉及是否設(shè)立“中國哲學(xué)”這一學(xué)科，涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科，涉及到是否整個(gè)引進(jìn)近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國哲學(xué)史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制，肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊糯枷氲难芯颗c教學(xué)。

如何處理中國固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當(dāng)者呢?馮友蘭說：“中國哲學(xué)家又以特別重視人事之故，對(duì)于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學(xué)中之各部分，西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說，而中國哲學(xué)則未能每部皆然也。不過中國哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學(xué)之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國實(shí)甚有貢獻(xiàn)也?！雹垴T友蘭一方面承認(rèn)“此雖或未可以哲學(xué)名之”，而另一方面，在他的《中國哲學(xué)史》中則對(duì)此有不少敘述。就是說，某些中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)的內(nèi)容雖不見于西洋哲學(xué)的討論，但仍可以作為中國哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述。

可見，由于中國古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國哲學(xué)，則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學(xué)。這樣一來，在事實(shí)上，我們?cè)隈T友蘭給出的兩個(gè)選擇外，還可以有第三個(gè)選擇，那就是，我們可以把中國義理之學(xué)即作為“中國哲學(xué)”，而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴(yán)格限定之?？梢哉f，自馮友蘭以后，中國哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國哲學(xué)史，即一方面在理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，另一方面在實(shí)際上以中國義理之學(xué)為范圍。20世紀(jì)的學(xué)者并沒有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望去在理論上充分解決這個(gè)問題。

內(nèi)容提要：在西方哲學(xué)問題的歷史邏輯中，不僅存在著從近代的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，同時(shí)還發(fā)生著從近代的“解釋哲學(xué)”（認(rèn)識(shí)論哲學(xué)）向“歷史”（哲學(xué)）的轉(zhuǎn)向。應(yīng)該說馬克思哲學(xué)引領(lǐng)了后一個(gè)哲學(xué)轉(zhuǎn)向。馬克思哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的消解和對(duì)現(xiàn)實(shí)歷史的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，使哲學(xué)從“解釋”走進(jìn)了“歷史”。哲學(xué)在“歷史”中形成了獨(dú)特的歷史批判的性格，當(dāng)代西方哲學(xué)的批判性就是哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)向給予的。當(dāng)代西方哲學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)政治批判”、“社會(huì)批判”、“文化批判”都是這種轉(zhuǎn)向的邏輯在歷史中的延伸。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)轉(zhuǎn)向歷史馬克思哲學(xué)西方哲學(xué)

在我國哲學(xué)界對(duì)西方哲學(xué)歷史的研究中，關(guān)于從古代本體論到近代的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，從近代的認(rèn)識(shí)論到現(xiàn)代的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，似已成為把握西方哲學(xué)問題發(fā)展邏輯線索的共識(shí)。我認(rèn)為，在近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型中，僅以“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”還不足以把握從近代到現(xiàn)代西方哲學(xué)問題的發(fā)展脈絡(luò)，并且易于以“學(xué)院派的正統(tǒng)哲學(xué)”遮蔽哲學(xué)本應(yīng)具有的生命意識(shí)。實(shí)際上，西方哲學(xué)問題及哲學(xué)的發(fā)問方式在從“認(rèn)識(shí)論”向“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的同時(shí)，還發(fā)生了更重要的另一哲學(xué)轉(zhuǎn)向，這就是由馬克思哲學(xué)為始端的從近代的“解釋”（認(rèn)識(shí)論）向“歷史（學(xué)）”的轉(zhuǎn)向[①]。確立這樣的認(rèn)識(shí)，對(duì)重新看待西方哲學(xué)的歷史和走向，對(duì)修正我們既有的哲學(xué)觀，對(duì)確立馬克思哲學(xué)在哲學(xué)發(fā)展史中的地位[②]，對(duì)把握當(dāng)代西方哲學(xué)的思維特質(zhì)都會(huì)有積極的意義。本文試從哲學(xué)問題的歷史與邏輯演化的視閾，以歷史解釋學(xué)的方法，試對(duì)這個(gè)論題做出合乎人們接受習(xí)慣的說明，以確立這種判斷的合理性。

一、哲學(xué)發(fā)問方式及問題在西方近代哲學(xué)中的轉(zhuǎn)型及邏輯

學(xué)界似已經(jīng)達(dá)成共識(shí)的所謂西方哲學(xué)歷史有一個(gè)從“古代本體論”到“近代認(rèn)識(shí)論”的轉(zhuǎn)向，和從“近代認(rèn)識(shí)論”到“現(xiàn)代語言學(xué)”的轉(zhuǎn)向，實(shí)際指的是哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)向，也就是哲學(xué)發(fā)問方式的轉(zhuǎn)向。在這些哲學(xué)發(fā)問方式與哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換中，形成了西方哲學(xué)的歷史邏輯。所以，我們只能循著哲學(xué)歷史的這種邏輯去尋找哲學(xué)主題向“歷史”轉(zhuǎn)向的歷史理由。

我們之所以從哲學(xué)問題的演化邏輯中尋找哲學(xué)向“歷史”轉(zhuǎn)向的歷史理由，是基于這樣的敘述前提和原則：1、歷史進(jìn)化的原則。確信哲學(xué)問題在歷史中有一個(gè)循序漸進(jìn)的過程；2、哲學(xué)問題有自身獨(dú)立的運(yùn)演邏輯的原則，這種邏輯體現(xiàn)為哲學(xué)問題在哲學(xué)的發(fā)問方式的轉(zhuǎn)型中形成自己的歷史。3、語言作為存在方式對(duì)哲學(xué)問題有限制作用的原則，亦即西方哲學(xué)的問題難以超越西語式的敘述方式而形成某種話語系統(tǒng)。我們?cè)谶@些原則底線內(nèi)來看西方近代哲學(xué)問題的歷史演化。哲學(xué)問題的轉(zhuǎn)向也不能超越這些原則來思考。

內(nèi)容提要：在西方哲學(xué)問題的歷史邏輯中，不僅存在著從近代的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)向語言哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，同時(shí)還發(fā)生著從近代的“解釋哲學(xué)”（認(rèn)識(shí)論哲學(xué)）向“歷史”（哲學(xué)）的轉(zhuǎn)向。應(yīng)該說馬克思哲學(xué)引領(lǐng)了后一個(gè)哲學(xué)轉(zhuǎn)向。馬克思哲學(xué)對(duì)哲學(xué)的消解和對(duì)現(xiàn)實(shí)歷史的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判，使哲學(xué)從“解釋”走進(jìn)了“歷史”。哲學(xué)在“歷史”中形成了獨(dú)特的歷史批判的性格，當(dāng)代西方哲學(xué)的批判性就是哲學(xué)的這種轉(zhuǎn)向給予的。當(dāng)代西方哲學(xué)中的“經(jīng)濟(jì)政治批判”、“社會(huì)批判”、“文化批判”都是這種轉(zhuǎn)向的邏輯在歷史中的延伸。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)轉(zhuǎn)向歷史馬克思哲學(xué)西方哲學(xué)

在我國哲學(xué)界對(duì)西方哲學(xué)歷史的研究中，關(guān)于從古代本體論到近代的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，從近代的認(rèn)識(shí)論到現(xiàn)代的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”，似已成為把握西方哲學(xué)問題發(fā)展邏輯線索的共識(shí)。我認(rèn)為，在近代哲學(xué)向現(xiàn)代哲學(xué)的轉(zhuǎn)型中，僅以“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”還不足以把握從近代到現(xiàn)代西方哲學(xué)問題的發(fā)展脈絡(luò)，并且易于以“學(xué)院派的正統(tǒng)哲學(xué)”遮蔽哲學(xué)本應(yīng)具有的生命意識(shí)。實(shí)際上，西方哲學(xué)問題及哲學(xué)的發(fā)問方式在從“認(rèn)識(shí)論”向“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”的同時(shí)，還發(fā)生了更重要的另一哲學(xué)轉(zhuǎn)向，這就是由馬克思哲學(xué)為始端的從近代的“解釋”（認(rèn)識(shí)論）向“歷史（學(xué)）”的轉(zhuǎn)向[①]。確立這樣的認(rèn)識(shí)，對(duì)重新看待西方哲學(xué)的歷史和走向，對(duì)修正我們既有的哲學(xué)觀，對(duì)確立馬克思哲學(xué)在哲學(xué)發(fā)展史中的地位[②]，對(duì)把握當(dāng)代西方哲學(xué)的思維特質(zhì)都會(huì)有積極的意義。本文試從哲學(xué)問題的歷史與邏輯演化的視閾，以歷史解釋學(xué)的方法，試對(duì)這個(gè)論題做出合乎人們接受習(xí)慣的說明，以確立這種判斷的合理性。

一、哲學(xué)發(fā)問方式及問題在西方近代哲學(xué)中的轉(zhuǎn)型及邏輯

學(xué)界似已經(jīng)達(dá)成共識(shí)的所謂西方哲學(xué)歷史有一個(gè)從“古代本體論”到“近代認(rèn)識(shí)論”的轉(zhuǎn)向，和從“近代認(rèn)識(shí)論”到“現(xiàn)代語言學(xué)”的轉(zhuǎn)向，實(shí)際指的是哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)向，也就是哲學(xué)發(fā)問方式的轉(zhuǎn)向。在這些哲學(xué)發(fā)問方式與哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換中，形成了西方哲學(xué)的歷史邏輯。所以，我們只能循著哲學(xué)歷史的這種邏輯去尋找哲學(xué)主題向“歷史”轉(zhuǎn)向的歷史理由。

我們之所以從哲學(xué)問題的演化邏輯中尋找哲學(xué)向“歷史”轉(zhuǎn)向的歷史理由，是基于這樣的敘述前提和原則：1、歷史進(jìn)化的原則。確信哲學(xué)問題在歷史中有一個(gè)循序漸進(jìn)的過程；2、哲學(xué)問題有自身獨(dú)立的運(yùn)演邏輯的原則，這種邏輯體現(xiàn)為哲學(xué)問題在哲學(xué)的發(fā)問方式的轉(zhuǎn)型中形成自己的歷史。3、語言作為存在方式對(duì)哲學(xué)問題有限制作用的原則，亦即西方哲學(xué)的問題難以超越西語式的敘述方式而形成某種話語系統(tǒng)。我們?cè)谶@些原則底線內(nèi)來看西方近代哲學(xué)問題的歷史演化。哲學(xué)問題的轉(zhuǎn)向也不能超越這些原則來思考。

西方文化中歷來有所謂“哲學(xué)”一門，此門學(xué)問源遠(yuǎn)流長。比照西方的哲學(xué)敘述和討論，20世紀(jì)以來，不少學(xué)者都曾討論到“中國有沒有哲學(xué)”或“什么是中國哲學(xué)”。其實(shí)，關(guān)于中國有沒有哲學(xué)，本來，即使在19世紀(jì)以前的歐洲也不成其為問題，至少在1687年，巴黎已經(jīng)出版了《孔子與中國哲學(xué)》。萊布尼茨頗受此書影響，他自己后來寫了《論中國人的自然神學(xué)》（又名《關(guān)于中國哲學(xué)的信》，1716年）。對(duì)于萊布尼茨，中國不僅有哲學(xué)，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國哲學(xué)，但在其《哲學(xué)史講演錄》中仍列有“中國哲學(xué)”一節(jié)。康德似少談到中國哲學(xué)，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強(qiáng)調(diào)：“以道德哲學(xué)高于理性所有一切其他職務(wù)，故古人之所謂哲學(xué)家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學(xué)家，固不問其知識(shí)之如何淺狹也?！雹僭诳档碌恼軐W(xué)家定義下，歷史上的儒學(xué)大師當(dāng)然是哲學(xué)家。黑格爾之后，伴隨近代西方的強(qiáng)盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈，一般學(xué)者認(rèn)為，中國形上學(xué)傳統(tǒng)不強(qiáng)，認(rèn)識(shí)論與邏輯不發(fā)達(dá)，即使中國有哲學(xué)，也偏于政治與倫理。其實(shí)，這不僅忽視了中國哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學(xué)問題意識(shí)影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力，乃至海德格爾以來西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學(xué)的問題視界。另一方面，分析哲學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的傲慢也越來越失去意義，在當(dāng)代美國，政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點(diǎn)。不僅如此，美國和歐洲近年來堅(jiān)持“中國哲學(xué)”研究和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多，并取得了一些對(duì)歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)的不同于20世紀(jì)前期的新背景。二當(dāng)馮友蘭在20世紀(jì)30年代初期撰寫《中國哲學(xué)史》的時(shí)候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅(jiān)持以西方所謂哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，較嚴(yán)格地取中國義理學(xué)中可與之對(duì)應(yīng)相當(dāng)者，以此為“中國哲學(xué)”，研究之，撰寫《中國哲學(xué)史》。一是以中國義理之學(xué)本身的體系為完整對(duì)象，研究之，而撰寫《中國義理學(xué)史》。甚或進(jìn)而以中國義理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，寫成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者，因?yàn)?0世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)就是一個(gè)與世界，或者說西方“接軌”的世紀(jì)。他對(duì)第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實(shí)言，則近代學(xué)問起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學(xué)問之某部分而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指為哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只有中國哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學(xué)及中國哲學(xué)家之名詞。所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，即中國某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也?！雹诳梢?，這里所說的作中國哲學(xué)史的問題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國哲學(xué)的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個(gè)說法表明，是否寫“中國哲學(xué)史”，涉及是否設(shè)立“中國哲學(xué)”這一學(xué)科，涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科，涉及到是否整個(gè)引進(jìn)近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國哲學(xué)史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制，肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊糯枷氲难芯颗c教學(xué)。如何處理中國固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當(dāng)者呢?馮友蘭說：“中國哲學(xué)家又以特別重視人事之故，對(duì)于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學(xué)中之各部分，西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說，而中國哲學(xué)則未能每部皆然也。不過中國哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學(xué)之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國實(shí)甚有貢獻(xiàn)也?！雹垴T友蘭一方面承認(rèn)“此雖或未可以哲學(xué)名之”，而另一方面，在他的《中國哲學(xué)史》中則對(duì)此有不少敘述。就是說，某些中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)的內(nèi)容雖不見于西洋哲學(xué)的討論，但仍可以作為中國哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述?？梢?，由于中國古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國哲學(xué)，則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學(xué)。這樣一來，在事實(shí)上，我們?cè)隈T友蘭給出的兩個(gè)選擇外，還可以有第三個(gè)選擇，那就是，我們可以把中國義理之學(xué)即作為“中國哲學(xué)”，而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴(yán)格限定之?？梢哉f，自馮友蘭以后，中國哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國哲學(xué)史，即一方面在理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，另一方面在實(shí)際上以中國義理之學(xué)為范圍。20世紀(jì)的學(xué)者并沒有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望去在理論上充分解決這個(gè)問題。三30年代后期，張岱年在其《中國哲學(xué)大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學(xué)與中國哲學(xué)的定義。在他的討論中有幾點(diǎn)值得注意：第一，西方哲學(xué)中沒有統(tǒng)一的哲學(xué)定義，他說：“西洋哲學(xué)家所立的哲學(xué)界說甚多，幾乎一家一說。其實(shí)都只是一家哲學(xué)之界說，而不是一般哲學(xué)之界說?？偢骷艺軐W(xué)觀之，可以說哲學(xué)是研討宇宙人生之究極原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問。”④雖然哲學(xué)家們的“哲學(xué)”理解往往各立一說，但哲學(xué)教育家需要一種綜合的“哲學(xué)”定義，張先生的這個(gè)說法是把哲學(xué)歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認(rèn)識(shí)方法的學(xué)問。第二，中國古代沒有與哲學(xué)意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱。”他同時(shí)指出，先秦所謂“學(xué)”、漢人所謂“諸子之學(xué)”與今所謂哲學(xué)大致相當(dāng)；魏晉時(shí)所稱玄學(xué)，意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué)；宋代以后所謂道學(xué)、理學(xué)、義理之學(xué)，其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近。但是，玄學(xué)、道學(xué)是各有其界域的，各是某一派哲學(xué)或某一類型哲學(xué)的名稱，“與今所謂哲學(xué)之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學(xué)與道學(xué)的一般名稱，在以前實(shí)在沒有?！雹葸@符合中國古代學(xué)術(shù)史的實(shí)際情形。第三，在東西文化的視野中，“哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué)，合起來是不是可以現(xiàn)在所謂哲學(xué)稱之呢?中國以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學(xué)?關(guān)于此點(diǎn)要看我們對(duì)于哲學(xué)一詞的看法如何。如所謂哲學(xué)專指西方哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學(xué)問而非哲學(xué)，則因中國思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，而中國的學(xué)問當(dāng)然不得叫做哲學(xué)了。”他自己并不贊成這種看法，他提出一個(gè)很為重要的思想：“我們可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指西洋哲學(xué)?？梢哉f，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)而可歸為此類者，都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同，然而在問題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)。”⑥西方文化中歷來有所謂“哲學(xué)”一門，此門學(xué)問源遠(yuǎn)流長。比照西方的哲學(xué)敘述和討論，20世紀(jì)以來，不少學(xué)者都曾討論到“中國有沒有哲學(xué)”或“什么是中國哲學(xué)”。其實(shí)，關(guān)于中國有沒有哲學(xué)，本來，即使在19世紀(jì)以前的歐洲也不成其為問題，至少在1687年，巴黎已經(jīng)出版了《孔子與中國哲學(xué)》。萊布尼茨頗受此書影響，他自己后來寫了《論中國人的自然神學(xué)》（又名《關(guān)于中國哲學(xué)的信》，1716年）。對(duì)于萊布尼茨，中國不僅有哲學(xué)，而且他自己頗為之所吸引。黑格爾固然貶低中國哲學(xué)，但在其《哲學(xué)史講演錄》中仍列有“中國哲學(xué)”一節(jié)。康德似少談到中國哲學(xué)，但這位被尼采稱為“柯尼斯堡的偉大中國人”，在其《純粹理性批判》中仍強(qiáng)調(diào)：“以道德哲學(xué)高于理性所有一切其他職務(wù)，故古人之所謂哲學(xué)家，常特指道德家而言；即在今日，吾人由某種比擬，稱以理性自制之人為哲學(xué)家，固不問其知識(shí)之如何淺狹也。”①在康德的哲學(xué)家定義下，歷史上的儒學(xué)大師當(dāng)然是哲學(xué)家。黑格爾之后，伴隨近代西方的強(qiáng)盛興起，西方文化中心論主導(dǎo)了學(xué)者的心靈，一般學(xué)者認(rèn)為，中國形上學(xué)傳統(tǒng)不強(qiáng)，認(rèn)識(shí)論與邏輯不發(fā)達(dá)，即使中國有哲學(xué)，也偏于政治與倫理。其實(shí)，這不僅忽視了中國哲學(xué)中的道家傳統(tǒng)和佛教傳統(tǒng)，而且更反映了近代西方哲學(xué)問題意識(shí)影響下的局限。近代西方哲學(xué)從“認(rèn)識(shí)論的轉(zhuǎn)向”發(fā)展到“語言的轉(zhuǎn)向”，出現(xiàn)了消解西方傳統(tǒng)形上學(xué)的努力，乃至海德格爾以來西方哲學(xué)關(guān)于“哲學(xué)的終結(jié)”的斷言，徹底改變了現(xiàn)代哲學(xué)的問題視界。另一方面，分析哲學(xué)對(duì)古典哲學(xué)的傲慢也越來越失去意義，在當(dāng)代美國，政治哲學(xué)和道德哲學(xué)越來越成為哲學(xué)的關(guān)切焦點(diǎn)。不僅如此，美國和歐洲近年來堅(jiān)持“中國哲學(xué)”研究和“比較哲學(xué)”研究的學(xué)者也日益增多，并取得了一些對(duì)歐美哲學(xué)界有影響的研究成果。這些都為我們提供了重新認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)的不同于20世紀(jì)前期的新背景。二當(dāng)馮友蘭在20世紀(jì)30年代初期撰寫《中國哲學(xué)史》的時(shí)候，在他看來，我們有兩種選擇：一是堅(jiān)持以西方所謂哲學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，較嚴(yán)格地取中國義理學(xué)中可與之對(duì)應(yīng)相當(dāng)者，以此為“中國哲學(xué)”，研究之，撰寫《中國哲學(xué)史》。一是以中國義理之學(xué)本身的體系為完整對(duì)象，研究之，而撰寫《中國義理學(xué)史》。甚或進(jìn)而以中國義理學(xué)為標(biāo)準(zhǔn)，寫成西洋義理之學(xué)史。馮友蘭自然選擇前者，因?yàn)?0世紀(jì)的中國學(xué)術(shù)就是一個(gè)與世界，或者說西方“接軌”的世紀(jì)。他對(duì)第二種選擇之不宜，解釋說：“就原則上言，此本無不可之處。不過就事實(shí)言，則近代學(xué)問起于西洋，科學(xué)其尤著者。若指中國西洋歷史上各種學(xué)問之某部分而謂為義理之學(xué)，則其在近代學(xué)問中之地位，與其與各種近代學(xué)問之關(guān)系，未易知也。若指為哲學(xué)，則無此困難。此所以近來只有中國哲學(xué)史之作，而無西洋義理之學(xué)史之作也。以此之故，吾人以下即竟用中國哲學(xué)及中國哲學(xué)家之名詞。所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者也。所謂中國哲學(xué)家者，即中國某種學(xué)者可以西洋所謂哲學(xué)家名之者也。”②可見，這里所說的作中國哲學(xué)史的問題關(guān)聯(lián)著作為學(xué)科的中國哲學(xué)的定位與合法性。所以，馮友蘭的這個(gè)說法表明，是否寫“中國哲學(xué)史”，涉及是否設(shè)立“中國哲學(xué)”這一學(xué)科，涉及到是否設(shè)立“哲學(xué)”學(xué)科，涉及到是否整個(gè)引進(jìn)近代西方學(xué)術(shù)體系和學(xué)科體系。不僅僅是“中國哲學(xué)史”如何寫作的問題。如果我們肯定源于近代西方的現(xiàn)代大學(xué)建制，肯定大學(xué)建制中“哲學(xué)”一科的必要性，則必然要肯定從“哲學(xué)”的方向?qū)τ谥袊糯枷氲难芯颗c教學(xué)。如何處理中國固有的義理之學(xué)體系中與西洋所謂哲學(xué)不甚相當(dāng)者呢?馮友蘭說：“中國哲學(xué)家又以特別重視人事之故，對(duì)于宇宙論之研究亦甚簡略，故上列哲學(xué)中之各部分，西洋哲學(xué)于每部皆有極發(fā)達(dá)之學(xué)說，而中國哲學(xué)則未能每部皆然也。不過中國哲學(xué)家注重內(nèi)圣之道，故所講修養(yǎng)之方法，即所謂為學(xué)之方，極為詳盡。此雖或未可以哲學(xué)名之，然在此方面中國實(shí)甚有貢獻(xiàn)也?！雹垴T友蘭一方面承認(rèn)“此雖或未可以哲學(xué)名之”，而另一方面，在他的《中國哲學(xué)史》中則對(duì)此有不少敘述。就是說，某些中國傳統(tǒng)的義理之學(xué)的內(nèi)容雖不見于西洋哲學(xué)的討論，但仍可以作為中國哲學(xué)史的內(nèi)容加以敘述?？梢?，由于中國古代義理之學(xué)與西方所謂哲學(xué)范圍并不相同，故完全以西方所謂哲學(xué)之范圍而切割古代義理之學(xué)中之一部或大部而謂之中國哲學(xué)，則古代義理之學(xué)的固有體系之完整性可能遭到破壞，且其體系中必有部分不能列入所謂中國哲學(xué)。這樣一來，在事實(shí)上，我們?cè)隈T友蘭給出的兩個(gè)選擇外，還可以有第三個(gè)選擇，那就是，我們可以把中國義理之學(xué)即作為“中國哲學(xué)”，而不必按照西洋所謂哲學(xué)嚴(yán)格限定之?？梢哉f，自馮友蘭以后，中國哲學(xué)史的研究者都是以此種方法研究中國哲學(xué)史，即一方面在理論上認(rèn)定以西方哲學(xué)的內(nèi)容為標(biāo)準(zhǔn)，另一方面在實(shí)際上以中國義理之學(xué)為范圍。20世紀(jì)的學(xué)者并沒有表現(xiàn)出強(qiáng)烈的愿望去在理論上充分解決這個(gè)問題。三30年代后期，張岱年在其《中國哲學(xué)大綱》的序論中，也是一開始先討論哲學(xué)與中國哲學(xué)的定義。在他的討論中有幾點(diǎn)值得注意：第一，西方哲學(xué)中沒有統(tǒng)一的哲學(xué)定義，他說：“西洋哲學(xué)家所立的哲學(xué)界說甚多，幾乎一家一說。其實(shí)都只是一家哲學(xué)之界說，而不是一般哲學(xué)之界說。總各家哲學(xué)觀之，可以說哲學(xué)是研討宇宙人生之究極原理及認(rèn)識(shí)此種原理的方法之學(xué)問?！雹茈m然哲學(xué)家們的“哲學(xué)”理解往往各立一說，但哲學(xué)教育家需要一種綜合的“哲學(xué)”定義，張先生的這個(gè)說法是把哲學(xué)歸結(jié)為有關(guān)宇宙、人生、認(rèn)識(shí)方法的學(xué)問。第二，中國古代沒有與哲學(xué)意義相同的總括性名稱，他說：“中國古來并無與今所謂哲學(xué)意義完全相同的名稱。”他同時(shí)指出，先秦所謂“學(xué)”、漢人所謂“諸子之學(xué)”與今所謂哲學(xué)大致相當(dāng)；魏晉時(shí)所稱玄學(xué)，意謂約略相當(dāng)于今之哲學(xué)；宋代以后所謂道學(xué)、理學(xué)、義理之學(xué)，其內(nèi)容與今所謂哲學(xué)甚相近。但是，玄學(xué)、道學(xué)是各有其界域的，各是某一派哲學(xué)或某一類型哲學(xué)的名稱，“與今所謂哲學(xué)之為一般的名稱，并非相同。而總括玄學(xué)與道學(xué)的一般名稱，在以前實(shí)在沒有。”⑤這符合中國古代學(xué)術(shù)史的實(shí)際情形。第三，在東西文化的視野中，“哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是一個(gè)類稱。張岱年提出：“中國先秦的諸子之學(xué)、魏晉的玄學(xué)、宋明清的道學(xué)或義理之學(xué)，合起來是不是可以現(xiàn)在所謂哲學(xué)稱之呢?中國以前的那些關(guān)于宇宙人生的思想理論，是不是可以叫做哲學(xué)?關(guān)于此點(diǎn)要看我們對(duì)于哲學(xué)一詞的看法如何。如所謂哲學(xué)專指西方哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另外一種學(xué)問而非哲學(xué)，則因中國思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，而中國的學(xué)問當(dāng)然不得叫做哲學(xué)了?！彼约翰⒉毁澇蛇@種看法，他提出一個(gè)很為重要的思想：“我們可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指西洋哲學(xué)。可以說，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)而可歸為此類者，都可叫做哲學(xué)。以此意義看哲學(xué)，則中國舊日關(guān)于宇宙人生的那些思想理論，便非不可名為哲學(xué)。中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同，然而在問題及對(duì)象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)。”⑥本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請(qǐng)不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請(qǐng)聯(lián)系我們。張岱年最后說明，哲學(xué)又有一般的和特殊的之不同，歷史哲學(xué)、政治哲學(xué)、藝術(shù)哲學(xué)都屬特殊哲學(xué)，一般哲學(xué)則不包括特殊哲學(xué)，專指宇宙論、人生論、知識(shí)論。而他在《中國哲學(xué)大綱》中所用的“中國哲學(xué)”乃是指一般哲學(xué)，故不論及中國的各種特殊哲學(xué)。事實(shí)上，20世紀(jì)的中國哲學(xué)史家對(duì)于有關(guān)中國思想的“哲學(xué)史”研究的分界，無論在范圍上還是內(nèi)容上，都有明確的自覺，中國哲學(xué)史家從來沒有企圖以哲學(xué)史的研究代替整個(gè)的古代思想研究。四哲學(xué)一詞是西方文化在近代大量引進(jìn)后，日本學(xué)者西周由Philosophy翻譯而來，而被國人所接受。“中國哲學(xué)”的概念亦因此而產(chǎn)生。但這一概念的建立過程是內(nèi)在于、并被規(guī)定在整個(gè)近代中國文化的總進(jìn)程的。中國近代文化的發(fā)展的總趨向是，在整個(gè)國家近代化的總方向及框架規(guī)定下，在學(xué)術(shù)教育上，以西方學(xué)術(shù)的分類為標(biāo)準(zhǔn)，而全盤承受之，通過建立哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)等學(xué)科概念而形成中國近代化的學(xué)術(shù)體系，建立這些學(xué)科概念的作用，一是本原于西方學(xué)術(shù)的分途，可以有條理地了解西方學(xué)術(shù)的內(nèi)容；二是便于引進(jìn)西方教育體制，以這些學(xué)科概念為支住，建立近代中國大學(xué)教育的分科體系；三是與世界文化接軌，使中國現(xiàn)代文化依照這些學(xué)科概念的分工加以發(fā)展；四是以這些學(xué)科概念來分類整理中國固有的傳統(tǒng)文化和學(xué)術(shù)體系。這是近展的大勢(shì)。然而，就人文學(xué)科而言，西方近代以來的學(xué)術(shù)分類難免根據(jù)于西方的歷史文化經(jīng)驗(yàn)，如果以之為絕對(duì)的標(biāo)準(zhǔn)或普遍的模式，去規(guī)范非西方的文化經(jīng)驗(yàn)時(shí)，就難免遇到削足適履的危險(xiǎn)。與其他中國近代建立起來的學(xué)科概念相比，“中國哲學(xué)”似乎略顯尷尬。正如以上諸先生所說，最重要的問題并不在于中國古代有無“哲學(xué)”一詞，而在于中國古代學(xué)術(shù)體系的分類中，并沒有一獨(dú)立的系統(tǒng)與西洋所謂哲學(xué)完全相當(dāng)。中國古代確有自己的義理之學(xué)，這種義理之學(xué)是中國古代哲人思考宇宙、社會(huì)、人生、人心的理論化體系，而其中所討論的問題與西方哲學(xué)所討論的問題并不相同，論述的方式亦不相同。象宋明理學(xué)中所反復(fù)討論而且極為細(xì)致的“已發(fā)與未發(fā)”、“四端與七情”、“本體與功夫”、甚至“良知與致知”等，都是與西洋哲學(xué)不同的哲學(xué)問題。在這一點(diǎn)上，前輩學(xué)者對(duì)此似少注意，如馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)的內(nèi)容確定了，其問題也就確定了，他始終認(rèn)為，中西的哲學(xué)問題是一樣的，只是深入和講述的程度不同。張岱年也認(rèn)為中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)的態(tài)度不同，但哲學(xué)的問題及對(duì)象相當(dāng)。其實(shí)，中國與西方，雖然都有對(duì)宇宙、社會(huì)、人生的理論化的思考體系，但用以構(gòu)成各自體系的問題并不相同。就中國大陸而言，五十年代以后，在當(dāng)時(shí)的學(xué)風(fēng)影響之下，馬克思主義關(guān)于哲學(xué)史有共同的基本問題的觀念，對(duì)中國哲學(xué)研究者更造成了較大的困擾；八十年代以來此種影響雖已漸消失，但學(xué)術(shù)界并未就東西方哲學(xué)史是否有共同的問題進(jìn)行深入討論以取得共識(shí)。而西方哲學(xué)界長期以來拒絕把中國哲學(xué)作為哲學(xué)，只是作為思想、宗教來研究，正是因?yàn)檎J(rèn)定中國哲學(xué)中沒有討論西方哲學(xué)中的問題，或沒有以西方的方式來討論。以西方哲學(xué)的問題為“哲學(xué)”的問題，或把哲學(xué)只理解為論證之學(xué)，而判定非西方文化是否有哲學(xué)，實(shí)質(zhì)上是西方文化中心主義的表現(xiàn)。五上述中國文化的情況。并不是沒有解決的方法。正如張岱年所提示的，我們應(yīng)當(dāng)把哲學(xué)看成文化，換言之，我們應(yīng)當(dāng)立基于全部人類文化，把“哲學(xué)”看作一共相（并非本體意義的），一個(gè)“家族相似”的概念。是西方關(guān)于宇宙、人生的理論思考(西方哲學(xué))、印度關(guān)于宇宙、人生的理論思考(印度哲學(xué))、中國關(guān)于宇宙、人生的理論思考(中國哲學(xué))，是世界各民族對(duì)超越、自然、社會(huì)與人之理論思考之總名。在此意義上，西方哲學(xué)只是哲學(xué)的一個(gè)殊相、一個(gè)例子，從而西方哲學(xué)的問題和討論方式并不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。因此，“哲學(xué)”一名不應(yīng)當(dāng)是西方傳統(tǒng)的特殊意義上的東西，而應(yīng)當(dāng)是世界多元文化的一個(gè)富于包容性的普遍概念。因此中國的義理之學(xué)即是中國哲學(xué)，雖然其范圍與西方哲學(xué)有所不同，其問題亦與西方哲學(xué)有所不同，這不僅不妨礙其為中國的哲學(xué)，恰恰體現(xiàn)了哲學(xué)是共相和殊相的統(tǒng)一。所以，非西方的哲學(xué)家的重要工作之一，就是發(fā)展起一種廣義的“哲學(xué)”觀念，在世界范圍內(nèi)推廣，解構(gòu)在“哲學(xué)”這一概念理解上的西方中心立場，才能真正促進(jìn)跨文化的哲學(xué)對(duì)話，發(fā)展二十一世紀(jì)的人類哲學(xué)智慧。如果未來的哲學(xué)理解，仍然受制于歐洲傳統(tǒng)或更狹小的“英美分析”傳統(tǒng)，而哲學(xué)的人文智慧和價(jià)值導(dǎo)向無法體現(xiàn)，那么二十一世紀(jì)人類的前途將不會(huì)比二十世紀(jì)更好。另一方面，這種態(tài)度并不意味著我們不要學(xué)習(xí)西方哲學(xué)。西方哲學(xué)是人類智慧中理性分析和建構(gòu)的精致代表，西方哲學(xué)的形態(tài)雖然是特殊，但其中不少問題的討論是具有普遍性的。西方哲學(xué)哲學(xué)的論述雖然不是哲學(xué)所以為哲學(xué)的根本規(guī)定，但學(xué)習(xí)西方哲學(xué)可以為研究其他哲學(xué)提供具有普遍意義的重要方法。特別是西方近代以來的哲學(xué)，雖然它仍然內(nèi)在于西方語言的限制，但伴隨著人類的歷史走向世界史，其中的討論地方性局限漸漸減少，與科學(xué)與工業(yè)文明發(fā)展的普遍性之連結(jié)越來越多。六與前面所說的問題有關(guān)聯(lián)的另一問題是，“儒學(xué)是不是宗教”也是中國學(xué)者多年討論未決的論題。“儒學(xué)是不是宗教”本來是西方傳教士初到中國來提出的問題，西方傳教士當(dāng)初所以判定儒家非宗教的理由，和中國今天某些學(xué)者堅(jiān)持儒家是宗教的理由，其實(shí)是一致的，他們的“宗教”觀念都是以基督宗教的歷史形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)作為判斷的基礎(chǔ)。在中國，儒家和道教佛教的交往已有上千年，但從未提出過儒家是否為宗教這類問題，三家都彼此承認(rèn)為“教”，只要有形上關(guān)懷、人格理想、價(jià)值體系、實(shí)踐方法的體系而又為眾多人所秉持的思想—實(shí)踐體系，皆為“教”。儒家是否為宗教，主要的問題不在儒家作為歷史文化的事實(shí)，儒家作為事實(shí)的爭議不大。問題的癥結(jié)是“宗教”的定義。從西方的經(jīng)驗(yàn)來看，儒家既非哲學(xué)，也非宗教；因此堅(jiān)持以西方的“宗教”定義和理解把儒家說成宗教，必然引起辯論。事實(shí)上，晚近世界宗教的研究，“宗教”的定義已漸趨寬泛，以容納西方以外的多樣經(jīng)驗(yàn)。這表示宗教研究及其基本觀念已經(jīng)在相當(dāng)程度上擺脫了西方經(jīng)驗(yàn)的局限，而注重宗教現(xiàn)象的多樣性。在這個(gè)意義上，宗教研究比哲學(xué)研究要更為進(jìn)步。事實(shí)上，從整個(gè)世界文化史來看，近代以來世界文化的發(fā)展，可以說就是以西方文化為普遍標(biāo)準(zhǔn)到日益吸收非西方世界經(jīng)驗(yàn)而不斷將原有概念的內(nèi)涵與外延擴(kuò)大的過程。雖然我們?nèi)匀挥谩白诮獭边@個(gè)概念，但今天的“宗教”概念已經(jīng)大不同于限于西方基督宗教經(jīng)驗(yàn)的意義?！白诮獭笔沁@樣，“哲學(xué)”也應(yīng)當(dāng)是這樣。有關(guān)這類問題的爭論當(dāng)然不會(huì)在短時(shí)期內(nèi)結(jié)束，但隨著世界交往的擴(kuò)大和西方中心主義的逐漸解構(gòu)，隨著多元文化主義影響的日益深入，隨著西方“哲學(xué)的終結(jié)”的哀悼引起的反思的深入，也隨著非西方世界對(duì)自己根源性哲學(xué)研究的深入，終究會(huì)大大改變我們對(duì)這類問題的認(rèn)識(shí)。本篇論文是由3COME文檔頻道的網(wǎng)友為您在網(wǎng)絡(luò)上收集整理餅投稿至本站的，論文版權(quán)屬原作者，請(qǐng)不要用于商業(yè)用途或者抄襲，僅供參考學(xué)習(xí)之用，否者后果自負(fù)，如果此文侵犯您的合法權(quán)益，請(qǐng)聯(lián)系我們。