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本質(zhì)及其相關(guān)對象的哲學研究》，1809）是他的著作中最重要的一篇?！蹲杂烧撐摹房胺Q謝林一生屢遭失敗的探索中的一個輝煌的頂點?！八侵x林最大的成就，它同時是德國哲學最深刻的著作之一，因而也是西方哲學最深刻的著作之一?！焙５赂駹柕闹x林評論是他生前（1971年）發(fā)表的三個重要的講稿之一，另兩個是荷爾德林和尼采的講稿。因為，海德格爾認為謝林和尼采是探索（由荷爾德林所開啟的）新開端的兩個失敗者。

海德格爾試圖糾正理解黑格爾與謝林關(guān)系的傳統(tǒng)形象，說謝林是德國古典哲學的頂峰和終結(jié)者，而“這篇獨特的論文達到了德國唯心論形而上學的頂峰”，是“稀世罕見之作”，是整個德國哲學最富創(chuàng)造力、最深刻的著作之一。因為，“謝林真正是整個德國哲學一個時代中最有創(chuàng)造性和跨越度最廣的思想家。他從德國唯心論的內(nèi)部推動它，并使它超越它自己的基本立場?！边@一評論成為謝林復興中的一個強音。海德格爾在謝林的自由問題取向上將他引為同道，并把謝林思想的任務稱為“追問存在的真義”。早在1795年2月4日給黑格爾的信中，謝林就說：“在神性的自由之外沒有別的解釋世界的原則。它只有通過自身展示和證實自己”?！罢麄€哲學的起點和終點就是自由?！敝x林的自由的體系的任務是思考同一性的根據(jù)本身。海德格爾認為，謝林建立了一個相當于康德的純粹理性批判的“惡的形而上學”，通過神智論對神正論的回答，深入到整個西方形而上學最根本的本體論神學的基礎之上。

海德格爾的兩部解釋謝林的著作對謝林研究產(chǎn)生了很大的影響。海德格爾對謝林的第一部解釋著作《謝林論人類自由的本質(zhì)》（1971）不象其兩部《康德書》那樣富有爭議。海德格爾認為，“謝林的論文之所以是最深刻的哲學著作之一，恰恰是因為在一個獨特的意義上它同時既是本體論的，又是神學的。”海德格爾認為，西方最根本的特征就是哲學與神學一體的結(jié)構(gòu)，相對于西方哲學的本體論神學這一特征而言，非西方的思想都是“非哲學”且“非神學”的。而謝林則是“哲學與神學之間”或者說“調(diào)和基督教與哲學”的最明顯的代表。這種十九世紀的“調(diào)和”或“中介”，與其說是現(xiàn)代的基督教的世俗化，不如說是現(xiàn)代哲學的基督教化?！罢軐W與神學之間”的蒂利希(1886-1965)受謝林的影響最大，他說過，是謝林決定了他的哲學和神學思想的發(fā)展。在第二部對謝林的解釋著作《再論謝林》（1991）中，海德格爾完全將謝林置于他的西方形而上學歷史命運的視角中進行解釋（即形而上學作為本體論神學），尤其是謝林的意志概念?？梢哉f，對謝林的《自由論文》的兩部解釋是海德格爾討論本體論神學主題的重要文本。在《我進入現(xiàn)象學之路》（1963年）一文中海德格爾說：“從布萊格那里我第一次聽到謝林和黑格爾對于整個根本上不同于經(jīng)院哲學的教義體系的思辨神學的重要性。就這樣，本體論與思辯神學之間的張力作為形而上學的結(jié)構(gòu)便進入了我的研究領域。”這就是海德格爾本體論神學思想的最初的起源。

謝林的《自由論文》是哲學史上的毫無爭議的一個經(jīng)典，赫費（OtfriedHoeffe）于1995年主編了經(jīng)典解釋系列中的《自由論文》的解釋。從這篇論文中文可以看到謝林的哲學天才和揮灑自如的文筆。謝林的自由概念不僅是吸取了奧古斯丁、路德、斯賓諾莎、萊布尼茨、康德的自由概念，而且還加入了德國神秘主義和基督教的思想因素。因此可以說，謝林的自由概念是一個哲學與神學的綜合性的概念：既有實在論的因素，又有觀念論的核心；既有惡的可能性，又有善的原初地位；既有個體的自由，又有神性的必然性。謝林并未將自由概念視為一個不言自明的前提，而是視為人之為人以及哲學之為哲學一直有待追問的問題本身。

謝林的《自由論文》以“對人類自由的本質(zhì)的哲學探討”一句開篇，（《謝林全集》標準編號，第一輯第七卷，I/7，336；漢譯，頁258）直接提出兩個任務：第一，從自由的感覺和獨特的事實感經(jīng)過感官之外的理智、在經(jīng)過意志，最終將其上升為熟悉、知識、概念；第二，由這一概念開始探討它與整全的體系的關(guān)系，或者說它在整全的體系中的位置。緊接著謝林十分緊湊地指出，自由的概念決不能作為一個從屬的概念，而必然是要在這個體系中成為核心。因為，正如謝林在后面所說的那樣，誰假如體會到了自由的感覺和獨特的事實的話，誰就必然要把這種感覺貫穿到整個世界之中，并且要使自由的概念成為哲學的“一”與“全”（I/7，351；頁272）謝林馬上又代一般人（尤其是我們時代的哲學）設問：既然自由是與體系是不相容的，那么一種自由體系是如何可能的呢謝林回答道，自由的體系至少存在于上帝的理智之中。稍后謝林解釋道，這是因為圣經(jīng)本身就證實了自由就是我們信仰地存在和生活于上帝之中。（I/7，340；頁261）就這樣，謝林僅僅用了不到一頁的篇幅就將自己的問題域與問題方式闡述得清清楚楚。

接著，為了論證個體自由存在于上帝之中，謝林就將自己一下子推到了為斯賓諾莎的理性主義的泛神論體系辯護和重新解釋的任務之中。海德格爾說：“斯賓諾莎總是重新引起整個德國唯心主義思想的注重，并且同時也把他們置于矛盾之中，因為他使思想從絕對者開始?！鄙系圩鳛橐磺写嬖诘母鶕?jù)的斯賓諾莎泛神論必須被證實，它同時也是每一個個體得到其獨立性的體系。也就是說，斯賓諾莎的泛神論并不象通常不假思考地認為的那樣，是與萊布尼茨的單子論相對立的，恰恰相反，無限實體只是相對于有限而言，但是它并不排斥非凡性，而恰恰要以承認非凡性為前提的。（I/7，344；頁266）謝林以萊布尼茨所理解的“先行與隨后”關(guān)系的同一性概念打通了斯賓諾莎與萊布尼茨二人的體系。（I/7，342；頁264）這樣謝林就完成了第一步，確立了這一體系的實在性。

要克服斯賓諾莎冰冷僵硬的決定論體系，要害的步驟是要給他輸入費希特的先驗唯心論的鮮活暖和的精神氣息，將意志和生成的概念引進整個體系之中。（I/7，350，359；頁271，279）我們應該指出這兩個概念在萊布尼茨的思想中就已經(jīng)占有了重要的地位。就象在后來的叔本華和尼采的哲學信念中一樣，萊布尼茨的“永恒生成”的概念認為，沒有存在，只有永恒地生成。然而費希特的獨特之處在于將這兩個概念視為絕對者的“自我”的本質(zhì)特征，他以對絕對同一者的意志和生成克服了康德的現(xiàn)象與安閑之物之間的分裂，這就是德國唯心論的開端。但是費希特將這一同一者視為精神性的“自我”，并由此建立了他的倫理學體系，在謝林看來，他的倫理世界秩序還不過是一種失去了實在性的單薄的體系。（I/7，337；頁259）不過，歸根結(jié)底，謝林認為費希特的觀念論的自由所達到的高度無疑是對斯賓諾莎的片面實在論體系的突破，因此也是他的思想的出發(fā)點和他體系區(qū)別于斯賓諾莎體系的特征。這就是謝林論文結(jié)尾那最后一句話的含義。《自由論文》顯然還不是謝林所構(gòu)思的整個自由體系，而只是它的一個導論而已。

實在性和精神性的貫通是謝林自我擔負起來的哲學使命。（I/7，333，350；頁255，271）謝林對斯賓諾莎和萊布尼茨的綜合在于“生成”、“意志”、“根據(jù)”和“啟示”等要害概念上的突破——整個體系自身就是生成的，是基于上帝的原初意志的，是基于作為根據(jù)的上帝的，是上帝啟示自身的級次，因此，自由才可以從自我擴展到整個自然?—上帝之中。在解釋完體系的實在性和精神性之后，謝林著手解釋自由概念的實在性問題。因為在他看來，康德在《實踐理性批判》中所完成的，恰如康德本人所說的，只是自由的形式的概念。也就是說康德只是一般性地建立了自由的形式的、先驗的原理，遠遠沒有觸及自由的實在性，當然更不用提費希特了。謝林建立自由的實在的和生動的概念的要害是他建立了惡的實在性概念，并進一步在笛卡爾、斯賓諾莎和康德等人的“善的意志”的觀念“自由是致善的能力”之上加上了一個“惡”字，并將惡的可能性建立在人類的自由能力之中，即能善“與”惡（I/7，352；頁273）。就此而言，謝林使此前的觀念顯得仍都是古典的。就象柏拉圖和奧古斯丁一樣，斯賓諾莎也同樣將惡視為善的缺失，因而將二者無差別地置于其理性主義的體系之中。謝林在得到自由的生動的概念之后馬上就碰到新的困境，被提高到費希特的唯心論高度的斯賓諾莎體系必須回答最為棘手的萊布尼茨在《神義論》中提出的那個經(jīng)典的問題：“惡從哪里而來若是上帝存在，那么怎么能有惡呢假如沒有上帝，那么怎么又可能有善呢”

為了回答這一問題，謝林首先運用了從康德那里學得的對惡的可能性與現(xiàn)實性的區(qū)分。這是只有到了康德那里才能做出的一個極為重要的區(qū)分。惡的可能性正是基于人類自由的本質(zhì)之中，而人的自由又基于上帝之中，因此，在上帝之中必然有人致惡的可能性。難道要象有些民族神話和宗教中所說的那樣，在上帝之中存在著一種善與惡的二元論或“雙重意志論”嗎謝林在此非凡救助于波墨的神智論的神秘主義的兩個重要的思想來改造斯賓諾莎的上帝的自因概念：一個是艾克哈特和波墨的無根據(jù)的、甚至是“無”（的上帝的概念；另一個是波墨的自我分裂的三位一體地啟示自身的上帝概念。

“波墨(1575-1624)是第一個德國哲學家。他的哲學思想內(nèi)容是真正德國氣派的。波墨哲學中最值得注重的最優(yōu)秀的東西就是上述的新教原則，即把神靈世界納入自己固有的心靈，在自己的自我意識里直觀、熟悉、感覺過去被放在彼岸的一切。事實上，也是由于有了他，德國才出現(xiàn)了具有獨特風格的哲學。”這是黑格爾對波墨的評價。德國現(xiàn)代哲學的起源正是德國神秘主義和路德新教神學，它們使得德國哲學家的民族氣質(zhì)和德國哲學非凡的樣式。無論謝林，還是黑格爾，他們都是德國神秘主義傳統(tǒng)的繼續(xù)者，也都是新教神學的哲學改造者。黑格爾和謝林都吸取了波墨的神之自我離異并作為惡的來源，以及三位一體啟示在一切事物及其性質(zhì)之中的思想。雖然是巴德爾在德國掀起了“波墨復興”，但是謝林是被公認受波墨影響最大的哲學家。在《近代哲學史》中謝林對波墨同樣推崇倍至。謝林不僅采納神智論的思想建構(gòu)自己的同一哲學體系，還采用了許多波墨的用語如無根據(jù)以及夜與晝，愛與恨等隱喻。在《自由論文》中我們可以看到在善與惡之間，在光明與黑暗之間，在普遍意志和私己意志之間，在存在和存在的根據(jù)之間，在人的自由生存與他的本質(zhì)（上帝）之間布滿了波墨式的斗爭。

受到波墨的兩個概念的啟發(fā)，謝林在結(jié)束了論文的導論（I/7，336-357；頁258-277）之后，以區(qū)分上帝之中的存在（Existenz）與存在的根據(jù)（Grund）開始了正題的討論。謝林一開始就指出，存在與其根據(jù)的區(qū)分始于他自己向布魯諾的自然觀念回歸的自然哲學，最初見于其《我的哲學體系的解說》之中，稍后見于他和黑格爾一起出版的《思辨物理學雜志》。但是，論到上帝之內(nèi)而非自然之內(nèi)的這種區(qū)分，主要還是基于斯賓諾莎的思想。根據(jù)斯賓諾莎的思想，任何事物都不是獨立存在的，它的存在總在別的事物之中具有某個根據(jù)的。從這一思想出發(fā)，斯賓諾莎定義了上帝與世界或者說自然的區(qū)分，即自因的概念。斯賓諾莎認為上帝在其自身之中具有自身獨立的根據(jù)。但是，斯賓諾莎的體系也同時暗示，安閑的上帝是不完滿和不可知的上帝。這也就敞開了通往波墨之路——上帝之中具有某種混沌、黑暗和深淵般的東西，具有某種不是上帝本身的東西，因此，也是上帝必須要克服的東西；并且上帝必須通過分裂和出離他自身才能克服這種東西。這就是上帝之內(nèi)的波墨式的原始斗爭：上帝之內(nèi)的自然與精神，上帝自身與不是上帝但同時又作為上帝根據(jù)而與其一起存在的東西。對于謝林來說，這才是真正的活的自然與活的人的人的活的上帝。在上帝之內(nèi)的這種創(chuàng)世之前的無時間性（傳統(tǒng)稱為“永恒”）的、必然性（但同時也是自由）的同一性，只有經(jīng)過善惡的“兩極”分化，再經(jīng)過自然、精神、愛的“級次”地啟示出自身，啟示為差異的、級次的世界，才能成全上帝自身的神的理智（原理智）與神的意志（原意志），上帝才真正地、永不停息地“生成為”上帝。謝林認為，只有這樣的“二元論”和啟示概念，才可以說是唯一正確的。假如從謝林的思想來看，蒂利希的上帝作為存在的概念其實并不模糊，上帝作為存在同時既是存在本身，又是存在的根據(jù)，又是作為所有存在者的根據(jù)的存在。

到了這一步我們可以提前地說，謝林解釋人類自由的本質(zhì)的成功之處與其說是神學的，不如說是首先是從其自然哲學開始的本體論的；與其說是引進了泛神論的體系，不如說是通過唯心論的同一哲學和神智論的神秘主義改造了體系的最高的概念，即上帝的概念。這一思路就解釋了謝林為何在論文之中多次討論了同一性、系詞、原初的無時間性和無語詞性等問題。這也就是為什么海德格爾要盛贊謝林的思想達到了最高的本體論神學的高度。

在上帝的神性的自由概念上取得了突破之后，謝林接下去要討論上帝之內(nèi)的區(qū)分在人之中是如何啟示出來的。上帝在自身之內(nèi)包含他自己存在的根據(jù)，由于存在與存在的根據(jù)是截然不同的，所以就不得不又悖論（或辯證）地說，上帝在自身之內(nèi)既包含他自身，又包含不是他自身的他自身的根據(jù)，而這一根據(jù)他自己卻“尚未”能熟悉，他渴望能熟悉到。因此，在上帝平靜的被封閉著的內(nèi)部，孕育著上帝生成自身、從而熟悉自身的無限的渴望、沖動和原意志。于是上帝從他的根據(jù)之中躍出來，就象光沖破了重力，生物沖破了胚胎或種子。這就是上帝的自我啟示，同時也就是上帝的創(chuàng)世（天、地、人、萬物的創(chuàng)造）。上帝的創(chuàng)世就是上帝在自然和人之中展開和啟示自身。上帝將自身之內(nèi)的以原初的愛的意志的紐帶所連接的自然和精神，以不同的級次啟示在自然和人身上，但并不是以截然分裂的方式分別地體現(xiàn)自然與人之中的，因為按照謝林的自然哲學，自然之中也生育著精神，而人也有其自然。也就是說上帝之內(nèi)的區(qū)分同時在自然與人之中，只是級次有所不同。

上帝恰恰通過人的自由展示他自己的理智與意志、自由與必然性，也即人是上帝啟示自身的他者，這是人的級次。人的本質(zhì)因此就是上帝啟示自身的中介或載體，用老柏拉圖主義者的語言就是“物質(zhì)”。謝林在此將基督教的三位一體學說人類學化或擬人化了，按照基督教教義，上帝只是在人類的原型耶穌基督身上才唯一地啟示自身。上帝在人之中所啟示的一方面是人的精神性的不斷地超越自身限度的自由，另一方面是人永恒回歸于其自然和根據(jù)的力量。正是上帝之中的原初的愛的意志的紐帶保護人不被這兩種力量所撕裂，相反，還促使二者達到各自的極限。謝林說：“在人類中作為黑暗原則的整個的力，同時也正是在人類中作為光的整個的力。在人類中存在最深的深淵和最高的天空，或者說在人類之中有兩個中心。人的意志既是隱蔽在永恒的渴望中的、還僅僅是在根據(jù)上存在的上帝的種子，也是封閉于深處的上帝的生命閃光?！保↖/7，363；頁283）這句話正是理解《自由論文》的鑰匙。于是我們看到了在人類之中，自由總是要克服吞噬自己的根據(jù)的吸引之火，不斷地向上上升，越來越成為純粹的精神。就如同放縱的人身上存在著疾病的可能性一樣,正是在這種本己的精神的意志之中存在著惡的可能性，也就是說，存在著精神性的力量統(tǒng)治人的自然的僭越和顛倒。不僅如此，他更可能進一步地要求割裂上帝的愛的原初意志的紐帶，成為殺死上帝的最大的惡者，就象尼采的瘋?cè)艘粯?。惡的可能性絕不在于物質(zhì)或感性事物之中，而在于上帝借以啟示自身的人的精神性。謝林說，魔王本是墮落的天使長。

在人的自然、人的精神性的自由、上帝的原初的紐帶這三個級次，存在著一個根本的秩序，或者說存在著“普遍的、根據(jù)的”、“本己的、理智的”和“原初的、愛的”三種意志。這一根本的秩序正是謝林的本體論神學的自由體系得以成立的三個要素。人的自由要從上帝的神性的自由或必然性來思考，要思考到人與自然、人與上帝的原初的歸屬性或者說互屬性。就象一個老柏拉圖主義者所持有的那種美妙的信念一樣，人的自由并不是最高最廣的東西，當然也是不了最深的東西，因為人是神與獸之間的存在物。換句話說，人的精神性并不是最高最廣的東西，就象謝林在批判黑格爾時所顯示的那樣，因為他還需要愛的意志和“宇宙靈魂”；人精神性也不是最深的東西，因為它無法到達自己“黑暗的心臟”，就象后來的叔本華所顯示的那樣。惡的可能性既在于人的自由對于其根據(jù)的反叛，也在于人的自由對于其根據(jù)的遺忘。因此，即使不必象古老的基督教傳統(tǒng)那樣將人視為生而背負原罪的存在物，也應該看到人的生存是在危微精一的惡的生存可能性籠罩之中。謝林晚期正從這一“向惡而生”的陰沉和憂郁的基本調(diào)性中發(fā)展出他的準生存哲學的?？朔@種惡的力量就是神性的愛，這種愛既是赫拉克利特的斗爭之愛的意思，也是中世紀的榮耀的圣愛的意思，但決不是人的精神性的浪漫之愛。謝林最后以神圣之愛之力扼住了他所鐘情的“普羅米修斯的巨人和英雄的意志”。

謝林以惡的可能性證成了人類自由的實在性的同時，也以上帝的神性的自由保證了人的自由的可能性。人的自由被提升到上帝的自由的根據(jù)之中保護起來。盡管斯賓諾莎和萊布尼茨都是一種本體論神學體系，但是人的自由并未處于其核心，這是因為自由還未被提升到先驗的、更不用說本體論神學的高度。人的自由僅僅是精神性的，它基于并歸于神性的必然。這就意味著自由決不是人的主體性，而是人歸屬于自由，分享和參與自由，正如海德格爾所以一直強調(diào)的。因此，自由意志是一個模棱兩可的偽概念。盡管自由仍然是生存之謎本身，但是至少我們清醒地意識到了作為有限者的人的自由是有限的，并且那保障人的自由的神性自由乃是一個作為無根據(jù)本身的深淵或無。在謝林這里，人類自由的根據(jù)本身恰恰是上帝的無根據(jù)性：“黑暗”、“深淵”和“無”，但無論如何這不意味著自然或上帝并不存在的純虛無?？绯龇穸ū倔w論神學的自由的消極虛無主義那一步，就只能剩下人的有限性的自由這一積極的放縱的虛無主義了。這一步似乎是繼續(xù)了被中斷的了康德的自由概念。在轉(zhuǎn)入討論這種自由概念之前，我們先將《自由論文》中所討論的自由概念作一個全面的檢查。

在解釋謝林的《自由論文》時，海德格爾為我們細致地清理出七種自由概念。第一種自由概念是作為無需論證的自我開端（Selbstanfangen），從自身出發(fā)（Von-sich-aus-k?nnen），這是一個最古老、最原初的、自發(fā)性的自由概念；第二種自由概念是擺脫某物（Freiseinvonetwas），這也是一個為亞里士多德所熟悉的否定性的或消極的自由概念；第三種自由概念是對于某物（Freiseinzuetwas），自我自行關(guān)聯(lián)于某物（Sichselbstbindenanetwas），這是一個肯定性的或積極的自由概念；第四種自由概念是理性對激情和欲望、精神對感性的統(tǒng)治，這是被謝林所批判的在近性主義（無論是斯賓諾莎，還是康德）中非常流行的一個非本己的自由概念；第五種自由概念是道德自律的自我持存性（Selbstst?ndigkeit），是自我立法（Selbstgesetzgebung），這就是謝林所批判的康德的形式的自由概念；第六種自由概念是致善與惡的能力，這是謝林自己的自由概念；第七種自由概念是思想史上經(jīng)院哲學家布里丹提出來的聞名的的“既不/也不”的懸而未決的“不確定性自由”（libertasindifferentiae），這是被謝林所批判過了的一個否定性的或消極的自由概念，它是相對于必然性的可選擇的自由概念。在七種自由概念中，謝林的自由概念的深刻是顯見的。

在謝林對自由的討論中，我們可以區(qū)分出兩種路線：一種是所謂的唯心論的自由，也就是從人的有限性論證人的自由，無論是康德在《實踐理性批判》中從人的道德法則出發(fā)，還是費希特在《全部知識學的基礎》中從人的“自我”的絕對同一性出發(fā)；另一種是所謂的實在論的有根據(jù)的自由，也就是從上帝的自由和意志論證人的自由。前者是從人的本質(zhì)或人的自然去思考何謂自由（以至于神性的自由或自由本身）；后者是從神的啟示自身的必然性去思考人的可能性。前者是從有限性去思考有限性與無限性的關(guān)系，或者說，既非人的自由，也非上帝的自由，而是人的自由與上帝的自由的關(guān)系。后者相對于前者的哲學人類學的路線而言，是神智論或神秘主義的路線，或者叫被恰當?shù)乩斫獾姆荷裾?，其中人作為上帝啟示自身的中介。這上升和下降的兩條路線交織成了謝林的自由體系的結(jié)構(gòu)。這兩個相互交織的路線是謝林的平衡的、與眾不同的視角，即如蒂利希所說的相互關(guān)聯(lián)（corelative），或者海德格爾所說的互屬（Zusammengeh?rigkeit）。謝林將自由視為人的自由與上帝的自由的互屬，其中人的自由是上帝的自由啟示自身的中介，而上帝的自由同時又是人的自由的根據(jù)。這就是謝林的自由概念，它基于對自由的整全的目的性的理解。

謝林的自由概念的獨特性不僅在于它的“惡的形而上學”，更在于它在本體論神學上的前提，也就是謝林所說過的從恩培多克勒一直到歌德的古老的熟悉論原則：同類者熟悉同類，人通過己內(nèi)之神熟悉己外之神。（I/7，337；頁259）而與謝林的自由概念截然不同的從有限性出發(fā)所理解自由的概念則認為，這種訴諸直接性與中介性的擬人論、或上帝的形象論、或存在的類比、或神秘主義、或自然神學等等，都忽視了一個基本的問題，即在神人之間具有一個無限的質(zhì)的區(qū)別。正如加爾文和克爾凱郭爾所指出的那樣，有限者不能熟悉無限。其結(jié)果有兩個：一個是象路德和巴特那樣，堅持人的自由是一種被束縛的自由；另一種是堅守人的有限性及其有限性的自由，象康德和海德格爾那樣。對于海德格爾而言，在“神的暗夜”和“人性貧乏”的時代中，侈談神性的自由是沒有任何意義的。從謝林的自由概念出發(fā)讓我們設問：自由是在恰恰以完全自律的原子為系統(tǒng)的紐帶的抽象社會中的虛無無根、喪失尺度和目的的自由呢，還是有根據(jù)、歸屬性的和互屬性的自由這是一個懸而未決的問題。更為根本的問題意識是，要從現(xiàn)代性的自由概念中清醒地意識到自由的脆弱性、易碎性、有限性和風險性——自由從不是自明和理所當然的，正如康德所說，自由依然保持為一個巨大的謎。這個謎也恰恰是人的本質(zhì)之謎，也同樣是哲學的本質(zhì)之謎。

在解釋謝林的本體論神學的自由體系時海德格爾說：“上帝不是被理解為一個白胡子老頭，他制作種種事物，而是被理解為生成著的上帝。那不是上帝本身的、非被創(chuàng)造的自然的根據(jù)，它屬于生成著的上帝的本質(zhì)。被創(chuàng)造的自然也不是要被理解為如現(xiàn)在所是的、如我們所見的自然，而是要理解為生成著的、創(chuàng)造著的自然，也即一種自身是被創(chuàng)造的創(chuàng)造物，是約翰?司各特?愛留根納所說的作為被創(chuàng)造的自然的創(chuàng)造的自然（naturanaturansalsnaturanaturata）。人也不是要被理解為那種眾所周知的理性的動物，他在地球上忙碌活動，并能分解為自己的組成成分，而是要理解為那種在他自身之中同時是存在的‘最深的深淵’和‘最高的天空’的那種存在者?！蔽覀儗⒑喴懻撘幌轮x林的自然、人和上帝概念的與眾不同之處，以更加充分地理解謝林的自由概念。

謝林對布魯諾非常推崇，當謝林開始在德國唯心論之內(nèi)建立自己的自然哲學時，重返布魯諾和波墨的傳統(tǒng)是對自笛卡爾以來的意識、理性、精神與自然的分裂以及對它的統(tǒng)治的克服。在《自然哲學觀念導論》（1797）中，謝林找到了新的熟悉之路：自然在我們思維中如何為我們而顯現(xiàn)，為什么它能與我們的思想不可分地聯(lián)在一起，也就是說，思維的主體如何成為主體。謝林認為，有意識的、有目的的思維和實踐行為建立在無意識的自然之上。自然的創(chuàng)造性在意識行為之外，又與意識、理性、精神等有著共同的根據(jù)。與黑格爾不同，謝林認為，自然而非思維才是思有同一的根據(jù)。存在的同一性和絕對性是不能還原為我思和理性的，正如弗蘭克所指出的那樣。謝林于是以有意識活動和無意識活動之分取代了康德的合目的性與機械性之分，指出假如以自我的視角來看，則必然無法達到合目的性的最終根據(jù)。據(jù)此，謝林批判了康德在安閑之物與現(xiàn)象之間的區(qū)分所導致的精神對自然的統(tǒng)治以及其自然目的論的根本困境，也同樣批判了費希特將同一建立在絕對自我的理智直觀而非自然之上。謝林通過對自然現(xiàn)象本身的思辯（如能量守恒、紫外線的存在、電磁現(xiàn)象、生命有機體與疾病、化學反應、級次進化論等）突破了笛卡爾和牛頓的自然觀。謝林的思辨物理學是一種不同于古代的活力論或當代的自組織理論的“自然的解釋學”，它建立了理解自然、解釋自然作為人類意志的根據(jù)的原則，因而使評價自然科學成為可能。謝林的思辯物理學、思辯醫(yī)學、思辯進化論、思辯生物學等都不同于自然科學的解釋學，甚至與約納斯所說的“進化熟悉論的虛無主義”是根本對立的。在德國哲學傳統(tǒng)中只有謝林堪當捍衛(wèi)自然生態(tài)本體論的優(yōu)先性地位。謝林總是將自然視為人類生存的本體論的關(guān)系。謝林將自然視為根據(jù)與整全，他與荷爾德林、海德格爾共同分享一種近乎神性的自然觀。在生態(tài)問題上，謝林絕對是第一個先知。他的自然哲學對重新建立古老的可以克服自然科學熟悉論和技術(shù)形而上學的自然本體論是不可缺少的。

謝林對人的本質(zhì)的理解可能是西方哲學中最深刻的理解之一。在《先驗唯心論體系》中謝林將人視為上帝在歷史中借以啟示他自身的“自由的演員”：“假如我們把歷史設想為一出戲劇，參與表演的每個演員都十分自由如意地扮演自己的角色，那么這種雜亂的表演中的合理的發(fā)展過程便只能這樣來設想：有一位大師給一切演員制作詩歌，這位詩人寫的章句就是各個演員要演的情節(jié)，他預先把整個演出的客觀效果與各個演員的自由表演協(xié)調(diào)起來，使得最后一定會真正出現(xiàn)某個合理結(jié)局。但是，假如這位詩人不參與他寫出的劇本的演出，我們就只是演唱他已經(jīng)作出的詩句的演員。假如他不是不參與我們的演出，而是僅僅通過我們的自由表演本身，不斷把自己啟示和表露出來，以至于連他自己的生命也與這種自由不可分離，那么，我們自己便是參與整個戲劇創(chuàng)作的詩人，是我們所演的特定角色的親自編造人?！敝x林將人視為上帝在世界歷史中啟示其自身的中介，作為中介者的人是自身的自由生存的自由的演員。人是自己的自由的命運的熱愛者。這是謝林的自由生存論的一面。

在另一面，謝林指出人的生存的惡的可能性。惡的可能性來自人的生存中的無意識的、盲目的、意志的、黑暗的、騷動不安的那個核心：自然和根據(jù)的引力。謝林還指出這種黑暗的意志類似于生殖的沖動。惡的可能性就象是燃燒著地獄的毀滅的火焰的深淵，人總是時刻處于深淵的邊緣。生存中布滿了“畏”。這種“畏”不是對于死亡和無的“畏”，而是對生存中的惡的可能性的“畏”。這種惡的可能性使人實際的生存情調(diào)彌漫著悲傷和憂郁。在謝林晚期的實定哲學中，這種準悲觀主義的生存情態(tài)成為未來存在主義的先兆。

在海德格爾所說的相當于康德的《純粹理性批判》以及黑格爾的否定之否定的謝林的“惡的形而上學”中，惡是理解人的自由和人的本質(zhì)的要害。謝林17歲時的碩士論文就是《根據(jù)〈創(chuàng)世紀〉的第三章對有關(guān)人類罪惡起源的古代哲學命題的批判和哲學分析的嘗試》。謝林20歲之前就已經(jīng)將萊布尼茲的《單子論》和《神義論》爛熟于胸。謝林和萊布尼茲一樣，從人類自由的本質(zhì)入手，思考惡的可能性問題，并依據(jù)同一性原則，尋求最后的根據(jù)，最終歸到上帝。在這五個方面二人是相似的。謝林依然保留了傳統(tǒng)的理解人的本質(zhì)的視界，即從善“與”惡來理解人的本質(zhì)。假如惡是人類本質(zhì)的不可根除的嚴重的可能性，那么，在前善惡的、非善惡的、甚至是超善惡的現(xiàn)象學、生存論、本體論和解釋學中，惡的問題的空白與缺失這一癥候意味著什么呢假如自由不再追問善與惡的問題，不再追問自己所歸屬的根基的問題，那么，自由如何以理性的方式論證自身的至高無上的地位謝林忠于基督教的傳統(tǒng)觀點，認為惡是精神性的，是由人的精神性帶入世界的。謝林認為：“惡的東西沒有通過自身而存在的力量，在惡中存在的東西是善的東西?！保↖/7，341；頁263）惡如何有力量那是因為惡的力量來源于善的力量，惡的力量與善的力量同步增長。惡總是借助善的名義和善的方式推行自己的力量。而對于黑格爾而言，惡是一個經(jīng)驗的概念，是反對世界精神和理性的力量，盡管在“理性的狡計”之下看起來好象惡推動著世界歷史。維納?馬克斯就謝林觀點說：“一，不同于黑格爾，人的本質(zhì)不可能只是惡，而是惡在人之中顯現(xiàn)出來。道德的東西正在于善與惡之爭；二，不同于黑格爾，人的精神不可能從惡中解脫出來，人的精神正在于此一整體性的墮落之中；三，惡不僅體現(xiàn)在個體的自由之中，還體現(xiàn)在普遍性之中。這是一種普遍的現(xiàn)實性，也即惡控制著一個民族的絕大部分人；四，惡也是一種生命力，是生命的自我肯定的形態(tài)。因此當歷史科學著手研究越軌與偏差的現(xiàn)象時，它自有其合理性。”對于謝林而言，惡首先就不是一個道德范疇，惡是現(xiàn)實存在的，惡的可能性對于生命本身是不可缺少的，因為“沒有它就會是完全死亡、善的沉睡。哪里沒有斗爭，哪里就沒有生命?！保↖/7，400；頁317）

由于本體論和神義論的惡的問題，人的本質(zhì)更加難以理解。謝林的本體論神學是從超出人的事物來看人的本質(zhì)的。對于謝林來說，人是不同于上帝的一個他者，一個上帝啟示自身所中介的存在者。人的本質(zhì)是分有了神性的本質(zhì)。謝林的上帝概念是與他的自由概念分不開的。謝林是從對斯賓諾莎的自因上帝的批判中發(fā)展出來自我分裂和自我啟示的上帝，用謝林自己的話說就是，“兩極”和“級次”的上帝。謝林的上帝是在理性和觀念體系之外的活生生的意志，謝林的上帝概念就是“啟示”。謝林說：“這是一個在上帝中被理解的體系，但上帝不是體系，而是生命?！保↖/7，399；頁316）上帝不僅啟示在民族的歷史中，還啟示在個人的自由中，并且人通過自己的歷史，不斷地作出上帝存在的證實，而這種證實只能由無限敞開的全部歷史來完成。謝林的啟示的上帝概念與作為根據(jù)的上帝概念是不可分離的。本體論神學的“根據(jù)律”就是上帝的啟示，其中最高的爭執(zhí)是斯賓諾莎所說的上帝的自由與必然性，而人的自由歸屬于上帝的自由之中。謝林認為只有上帝才是同一和根據(jù)，并且同時也是整全。人不是單獨和特出的主宰性的存在者，人屬于存在者的實在和整全，《自由論文》的題目中的“相關(guān)對象”就是這個整全的意思。最終，謝林將人的自由奠基于上帝的自由之中。

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