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哲學(xué)是人類精神生活的反思。人類，在其精神生活中經(jīng)常遇到這樣或那樣的矛盾，有了矛盾，就有問題。其中有比較帶根本性或有比較帶普遍性的問題，就成為哲學(xué)問題。對(duì)于這些問題的理解和體會(huì)以及解決，就是哲學(xué)的內(nèi)容。其理解和體會(huì)可能有膚淺或深刻的差別，其解決可能有錯(cuò)誤或正確的不同。所以哲學(xué)就分為許多“家”和“派”，這是不足為奇的。即使在自然科學(xué)中，一門科學(xué)也可以有不同的“家”和“派”，這一“家”和那一“家”，這一“派”和那一“派”有其共同之處，也有其不同之處。其共同之處在它們所要解決的問題是相同的或類似的。其中不同之處在于它們對(duì)于這些問題的理解和體會(huì)，有深刻、膚淺的差別，對(duì)于這些問題的解決，有正確和錯(cuò)誤的不同。這些不同就是這一“家”或這一“派”的特點(diǎn)。道學(xué)是中國哲學(xué)中的一個(gè)最大的派別。它的特點(diǎn)是什么?這是本文所要討論的第一個(gè)問題。它的名稱是什么，應(yīng)該是“道學(xué)”還是“理學(xué)”?這是本文所要討論的第二個(gè)問題。它的性質(zhì)是什么?是哲學(xué)還是宗教?這是本文所要討論的第三個(gè)問題。先從第一個(gè)問題說起。道學(xué)是關(guān)于人的學(xué)問，它所要講的是人在宇宙中的地位，人和自然的關(guān)系，個(gè)人和社會(huì)的關(guān)系，個(gè)人發(fā)展的前途和目的。這一類的問題，都是人類精神生活中的比較帶根本性和普遍性的問題。中國哲學(xué)有一個(gè)很古的傳統(tǒng)說法：“人為萬物之靈”。這句話見于《書經(jīng)·泰誓》。《泰誓》這一篇是偽古文，但是偽古文可能有所本。《禮記·禮運(yùn)》說：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會(huì)，五行之秀氣也。”這也就是“人為萬物之靈”的意思?！抖Y運(yùn)》出于西漢，“人為萬物之靈”的傳統(tǒng)說法，大概也不會(huì)晚于西漢。比較早的一位道學(xué)家周敦頤在他的《太極圖說》中，也說：“惟人也得其秀而最靈?！薄捌湫恪本褪顷庩?、五行之秀，“靈”就是“萬物之靈”那個(gè)“靈”。用一個(gè)“靈”字說明人類的特點(diǎn)，這是很中肯的。在古生物中，有的身體最大，有的力量最強(qiáng)。人在這些方面，跟它們比起來，相差太遠(yuǎn)了。人的特點(diǎn)，就是比其余的生物都靈。靈就是聰明智力。有了聰明智力，他才能組織社會(huì)，發(fā)展科學(xué)藝術(shù)，創(chuàng)造自然界原來所沒有的東西?？偠灾湍苡芯裆?，就能有對(duì)于精神生活的反思。這些都是靈的內(nèi)容和效果。他為什么能夠這樣靈呢?就是因?yàn)樗玫搅岁庩?、五行的秀氣。說到秀氣，似乎有點(diǎn)神秘?？墒俏覀儸F(xiàn)在也說，人所以能有思想，是因?yàn)樗心X，而腦是發(fā)展到最高程度的物質(zhì)。這也可以說是物質(zhì)的秀氣吧。我并不是用現(xiàn)代唯物主義思想附會(huì)道學(xué)。多數(shù)的道學(xué)家就其整個(gè)系統(tǒng)說，是唯心主義的。但其是唯心主義的理由，別有所在。專就上面所引的幾句話還不能說是唯心主義的，但無論如何是說明了人之所以為人，以及人和自然的關(guān)系。由此也說明了人在宇宙中的地位。中國哲學(xué)還有一個(gè)傳統(tǒng)的說法，就是把人和天地合稱為“三才”。《中庸》說，“可以與天地參矣”?！皡ⅰ本褪侨?，就是說人可以與天地并立而為三。我們現(xiàn)在知道，地和天不能相提并論，地不過是一個(gè)很渺小的天體，而人不過是地上的各種物類之一，所謂三才并立，是很可笑的。但古人認(rèn)為天地是宇宙間兩個(gè)最大的東西，在天地中間，人的形體雖然很小，但是他的功用卻很大。三才并立并不是就形體方面說的，而是就精神方面說的。宋朝人有兩句詩說：“天不生仲尼，萬古長如夜?！彼@里是以仲尼為人類的代表。應(yīng)該說：天若不生人，萬古長如夜。因?yàn)槿绻麤]有人，就沒有上邊所說的那個(gè)靈，如果沒有那個(gè)靈，誰能理解自然界的規(guī)律?誰能創(chuàng)造自然界所本來沒有的東西?自然界就沒有自覺，這就好像在昏夜中睡覺，長此終古了。三才并立，是說明人在宇宙中的地位，也是說明人和自然界的關(guān)系。中國古人所謂天地，就是泛指自然界。中國哲學(xué)中還有一個(gè)傳統(tǒng)的說法：“究天人之際”。這個(gè)“天”，也是泛指自然界。“天人之際”，說的就是人和自然界的關(guān)系?！熬刻烊酥H”，就是說要搞清楚這個(gè)關(guān)系。天人并立，也是對(duì)于這種關(guān)系的一種說法。如果再追問下去，那就有這兩者之中的本末、輕重的問題。天人二者，哪個(gè)是本，哪個(gè)是末?哪個(gè)比較輕，哪個(gè)比較重?黑格爾認(rèn)為，自然界是精神的異化。這就是以人為本，自然界為末。所謂異化，就是一個(gè)事物一分為二，自己給自己樹立了一個(gè)對(duì)立面，這個(gè)對(duì)立面是從自己分出去的，卻又成了自己的對(duì)立物(我在這里并不是注釋黑格爾，也不保證我這個(gè)說法就是黑格爾本來的意思，如果不是的，那就算我借用他的一個(gè)名詞吧)。既然是對(duì)立物，其間必有矛盾和斗爭，但畢竟是從自己分出去的，所以也必須有統(tǒng)一。如上面所說的，所引的那幾句話，在表面上看，是認(rèn)為人是天的異化。《中庸》說，“天命之謂性”，那就是說，天是本，比較重，人是末，比較輕。還是如上邊所說的，無論說誰是誰的異化，都是要說明人和自然界的關(guān)系，人在宇宙中的地位。張載的《西銘》說的也是人和自然的關(guān)系，人在宇宙中的地位，由此推及人與宇宙中其他事物的關(guān)系。在這篇文章中，有兩個(gè)常見的代名詞，一個(gè)是“吾”，一個(gè)是“其”?！拔帷本褪俏覀€(gè)人。“其”，就是天地或宇宙或乾坤?！拔帷保俏覀€(gè)人，卻又不只是我個(gè)人。誰念這篇文章，那個(gè)“吾”就是他個(gè)人。無論是我還是他，如果了解了他是人類中的一個(gè)成員，也是宇宙的一個(gè)成員，他就看出來，或者感覺到，他的一舉一動(dòng)都有宇宙的意義。例如，“尊高年”、“慈幼弱”，都不僅只是尊社會(huì)中的高年，慈社會(huì)中的幼弱，也不僅只是尊人類的高年，慈人類的幼弱，而簡直是尊宇宙的高年，慈宇宙的幼弱。圣人和賢人，不僅是社會(huì)中出類拔萃的人，也不僅只是人類中出類拔萃的人，而且簡直是宇宙的出類拔萃的人物。這就是那幾個(gè)“其”字的意思。照這樣推下去，個(gè)人的一舉一動(dòng)，都有這樣的一層又一層的意義。宇宙是無限的，人生是有限的，一個(gè)個(gè)人如果有這樣的了解，他就是納無限于有限。有限的事總是做不完的。他活著一天，就盡力做一天的事。哪一天死了，他就可以休息。這就是《西銘》最后兩句話所說的：“存，吾順事；沒，吾寧也。”寧，是休息。只有有上面所說的了解的人才可以覺得死是休息，因?yàn)樗羌{無限于有限，寓永恒于時(shí)間，死不過是休息。至于沒有這種了解的人，死了就是一切都結(jié)束了，一切都完了，說不上休息或不休息。張載的這篇文章，講了人在宇宙間的地位，人與宇宙的關(guān)系，并把人具體到個(gè)人，由此推論到人在宇宙間應(yīng)有的責(zé)任和義務(wù)，以及生死問題。一篇幾百字的文章，講了一部精神現(xiàn)象學(xué)。所以道學(xué)家們都極推崇這篇文章。程頤說，有了這篇文章，省了多少言語。張載的這篇文章，也透露出了道學(xué)家所講的人的本質(zhì)。所謂人的本質(zhì)就是“人性”，人所以別于其他動(dòng)物的根本規(guī)定性，照他們所說的，人的根本規(guī)定性是“仁”。程顥說：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體，義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠、敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有?理有未得，故須窮索，存久自明，安待窮索?此道與物無對(duì)，大不足以名之。天地之用，皆我之用。孟子言萬物皆備于我，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對(duì)，以己合彼，終未有之，又安得樂?《訂頑》意思乃備言此體。以此意存之，更有何事?”(《河南程氏遺書》卷二上)這是二程的學(xué)生呂大臨所記的一條程顥的語錄，后來有人把它摘出來作為一篇文章，并為之加了一個(gè)題目：《識(shí)仁篇》。“渾然與物同體”，這是程顥對(duì)于宇宙、人生的理解。道學(xué)家們認(rèn)為，人和其他萬物都是從一個(gè)源頭來的。這個(gè)源頭就是“理”。從源頭上說，人和其他萬物本來都是渾然同體的。道學(xué)家們認(rèn)為，學(xué)道學(xué)的人必須先知道這一點(diǎn)，“識(shí)得此理”，就是“識(shí)仁”。他們認(rèn)為，道學(xué)并不僅只是一種知識(shí)，所以僅只“識(shí)得此理”還不行，更重要的是要實(shí)在達(dá)到這種精神境界，要真實(shí)感覺到自己實(shí)在是“與物同體”。這種境界叫做“仁”。達(dá)到這種精神境界的人叫做“仁人”，或“仁者”。程顥比喻說：“醫(yī)書言手足痿痹為不仁，此言最善名狀。仁者以天地萬物為一體，莫非己也。認(rèn)為為己，何所不至?若不有諸己，自不與己相干，如手足不仁，氣已不貫，皆不屬己。”(同上)既不屬己，不但空談“愛人”是假話，即使為自己的利益的目的而做些“愛人”之事，也不是真實(shí)的。程顥常說的“至誠惻怛之心”，即是真正的仁的表現(xiàn)，以至義、禮、智、信也都是仁的表現(xiàn)。所以既“識(shí)得此理”，還要“以誠、敬存之”?！罢\”是沒有虛假，用道學(xué)家的話說，就是“無妄”?！熬础本褪切牟环稚?，用道學(xué)家的話說，就是“主一”。“以誠、敬存之”，就是實(shí)實(shí)在在地注意于“渾然與物同體”這個(gè)道理。這就夠了，不需要防守自己，怕自己的行為有誤，也不需要再事追求，怕這個(gè)道理有錯(cuò)?！按说琅c物無對(duì)，大不足以名之”。既然“與物無對(duì)”，那就是絕對(duì)。這就是“絕對(duì)”這個(gè)名詞的確切意義。這并不是說程顥所說的“無對(duì)”與黑格爾所說的“絕對(duì)精神”有什么關(guān)系，只是說，這個(gè)名詞有這樣的意義。既然“我”真是覺得“渾然與物同體”了，所以“天地之用，皆我之用”。孟子說“萬物皆備于我”，這都是說的天地萬物與“我”渾然一體的精神境界；這并不是說，自然界的現(xiàn)象如刮風(fēng)，下雨之類，都是“我”所作所為，那就等于說“我”能呼風(fēng)喚雨，顯然是不可能的。這種境界的哲學(xué)意義，就是取消主觀和客觀的界限，中國哲學(xué)稱為“合內(nèi)外之道”。照道學(xué)的要求，這個(gè)“合”不僅是知識(shí)上的事，需要反過來看看自己是不是真有這種精神境界，是不是真正感覺到如此。如果真有這種境界，那就是“反身而誠”，那就可以有最大的快樂(“樂莫大焉”)。如其不然，僅只是在知識(shí)上認(rèn)識(shí)到有這個(gè)道理，而實(shí)際上仍然覺得自己是自己，萬物是萬物，爾為爾，我為我，那么即使努力要求取消這種界限，那還只是“以己合彼，終未有之”，那也不能有樂。程顥指出，這種精神境界正是張載的《西銘》(《訂頑》)中所說的那種境界。程顥又說：“所以謂萬物一體者，皆有此理。只為從那里來?！^易’，生則一時(shí)生，皆完此理。人則能推，物則氣昏推不得，不可道他物不與有也。人只為自私，將自家軀殼上頭起意，故看得道理小了它底。放這身來都在萬物中一例看，大小大快活!”(同上)這就是說，在源頭上說，人和萬物本來是一體的。但人既然是個(gè)人，他總得有個(gè)身體。就是所謂精神境界，也得有個(gè)身體，才能有所寄托。但是一個(gè)人，如果專顧到他的身體，那就是從軀殼上起念，那就是私。私把人的認(rèn)識(shí)限制住了，所以不能認(rèn)識(shí)“渾然與物同體”的道理。若要破除這個(gè)限制，需要把自己的身體，放在萬物中間，一例看待。打破了私的限制，人的眼界就擴(kuò)大了，心胸就開闊了，這就何等的快活!這就可以感覺到“樂莫大焉”。一個(gè)人如果能達(dá)到這種精神境界，那就是人性的復(fù)歸。人是從自然生出來的。他把自己局限于他自己身體的小范圍之內(nèi)，成為自然的對(duì)立物，以自己的身體為內(nèi)，以其他萬物為外，以自己的身體為己，以其他萬物為彼。這就是異化。如果達(dá)到上面所說的精神境界，那就是合內(nèi)外，同彼己。這就取消了人和自然的對(duì)立，取消了異化。取消了異化，就是人性的復(fù)歸?！吨杏埂氛f：“天命之謂性，率性之謂道。”道學(xué)講的是“率性”。這個(gè)性，不限于飲食男女等本能，但也包括這些本能。所以《中庸》下文說，“君子之道造端乎夫婦”。道學(xué)家也說，夫婦是人倫之始。道學(xué)家所講的道，是人人都能行的，而且人人都已經(jīng)在行的?！吨杏埂氛f：“仁者，人也，親親為大?！示硬豢梢圆恍奚?，思修身不可以不事親，思事親不可以不知人，思知人不可以不知天。”漢朝人喜歡用同音的字解釋某一個(gè)字，好像兩個(gè)字，如果音同，義也必然相同。這顯然是錯(cuò)誤的，往往錯(cuò)誤到很可笑的地步。但是“仁者，人也”這句話倒是有很深的意義。意思就是說，仁這種德，可以代表人的特點(diǎn)，作為人的規(guī)定性的主要內(nèi)容，可以作為修身的標(biāo)準(zhǔn)。要行仁，就要從事親開始，因?yàn)橛H子的關(guān)系是最密切的，親子之愛也是最真摯的。要事親，必須要知人，這個(gè)知人，并不是一般的所謂“知人善任”那種知人，而是說對(duì)于人類必須有所了解。要想知人，必須知天，那就是說，要對(duì)于宇宙有所了解。張載的《西銘》恰好就是《中庸》這一段的發(fā)揮。這篇文章所講的，就是知天、知人、事親的道理。他又把事親的范圍擴(kuò)大了，認(rèn)為人的一切道德行為，都有這種擴(kuò)大了的事親的意義。道學(xué)以仁、義、禮、智為四德，而以仁為基本?？戳顺填椀摹蹲R(shí)仁篇》，可以知道仁為什么是最基本的。在《識(shí)仁篇》中，他也明確地說：“義、禮、智皆仁也?！焙髞淼牡缹W(xué)家們也都認(rèn)為，分別起來看，仁是四德之一；但是合起來看，仁和義、禮、智并不是平行的。一個(gè)仁者，自然有義、禮、智，但是有義、禮、智的人，不一定就有仁，不一定就是個(gè)仁者。仁是四德的基本，而又包括了四德。仁是最基本的道德，也是最完全的人格的別名。從孔子到后來的道學(xué)家們，都是這樣說的。照上面所講的人性的復(fù)歸的道理，也就是應(yīng)該這樣說。在四德之中，義也是基本的，其重要性僅次于仁。在道學(xué)中，跟義相對(duì)立的概念是利?，F(xiàn)在流行的了解，認(rèn)為利是指物質(zhì)的利益，道學(xué)重義輕利就是輕視物質(zhì)利益，甚至反對(duì)物質(zhì)利益。道學(xué)重義輕利，甚至反對(duì)利，這是真的，但這與物質(zhì)利益沒有關(guān)系。道學(xué)注重義利之辨，這是真的，但義利之辨與物質(zhì)利益沒有關(guān)系。道學(xué)認(rèn)為，義利之辨就是公私之分。道學(xué)家們都是這樣說的。不管什么利益，不管它是物質(zhì)的或精神的，只要你追求它是為自己個(gè)人打算，那就叫利；只要你追求它是為眾人打算，那就叫義。利之所以為利，在于私；義之所以為義，在于公。所以義利之別，在于公私之分。為公或?yàn)樗剑菫榱x或?yàn)槔奈┮粯?biāo)準(zhǔn)。比如說，一個(gè)資本家管理他的企業(yè)，精打細(xì)算，追求利潤，這是為利。因?yàn)樗非罄麧櫍菫榱怂约骸Ｒ粋€(gè)社會(huì)主義企業(yè)的經(jīng)理，也要精打細(xì)算，追求利潤，但他的追求利潤，是為了增加人民的財(cái)富，這就不是為利，而是為義了。如果他不這樣做，使企業(yè)賠了錢，使人民受了損失，那就是不義。這個(gè)道理說穿了也很簡單。道學(xué)把義利之辨歸結(jié)為公私之分，只是說穿了這個(gè)簡單的道理，說了一句大實(shí)話。道學(xué)家還反對(duì)所謂人欲，或稱為私欲。人既然是一個(gè)具體存在的人，他就必須有一個(gè)肉體。這個(gè)肉體，必須有所需要，如飲食男女之類。飲食，是肉體維持它自身存在的需要，男女是延續(xù)它的存在的需要。這些都可以稱為欲，也都是出于性。這都是無可非議的，無可反對(duì)的。但是專從自己的欲著想，就是程顥所說的專從自家軀殼上頭起意，這就成為人欲，也稱為私欲。其所以成為人欲，因?yàn)樗菍娜说拇嬖诘奈镔|(zhì)基礎(chǔ)(軀殼)上起意；其所以稱為私欲，因?yàn)樗菍膫€(gè)人自己的軀殼上頭起意，所以它是私的，是應(yīng)該反對(duì)的。凡是私的，都是應(yīng)該反對(duì)的。比如說，人都要照例吃飯，餓的時(shí)候都想吃飯，這是無可非議的，也無可反對(duì)的。但是如果他吃的必須是山珍海味，或者只管自己吃飯而不讓別人吃飯，這就是人欲或私欲。人要結(jié)婚，這也是無可非議、無可反對(duì)的。但是如果必定要三妻六妾，那就是人欲或私欲，當(dāng)然是應(yīng)該非議、應(yīng)當(dāng)反對(duì)的。從公私之分看義利之辨，那就可以看出，義為什么是僅次于仁的基本道德。凡是大公無私的事，都是道德的事；凡是有私無公的事，都是不道德的事。社會(huì)是人所創(chuàng)造的。人創(chuàng)造了社會(huì)，社會(huì)又成了人的對(duì)立面，特別從個(gè)人的觀點(diǎn)看是如此。從這個(gè)意義上說，社會(huì)是人的異化。個(gè)人和社會(huì)的矛盾，都是從這種異化而起的。禮，是社會(huì)制度、社會(huì)關(guān)系和社會(huì)秩序等，是對(duì)于個(gè)人的約束和限制，是個(gè)人和社會(huì)的矛盾的集中表現(xiàn)。照道學(xué)家說，禮并不是對(duì)于個(gè)人的限制和束縛，而是個(gè)人的道德發(fā)展的條件，是個(gè)人完成他的完全人格的必由之路。《大學(xué)》所講的三綱領(lǐng)、八條目，就是個(gè)人完全人格的內(nèi)容。這個(gè)內(nèi)容，是以修身為主。在八條目中，格物、致知、誠意、正心是修身的方法，其目的就是明明德。明明德就是修身，是三綱領(lǐng)中的第一綱。但是，一個(gè)明明德的人，不能只明他自己的明德，他還要“明明德于天下”。齊家、治國、平天下，就是明明德于天下的內(nèi)容。這在三綱領(lǐng)中叫親民，這是三綱領(lǐng)中的第二綱。就八條目說，格物、致知、誠意、正心是修身的方法，齊家、治國、平天下是修身的作用。用道學(xué)所常用的范疇說，明德是體，親民是用。除此之外，還有什么事呢?沒有別的事了。若說有別的事，那也無非是把明德、親民推行到盡善盡美的地步，這就是至善，這是第三綱。用另一番話說，修身是個(gè)人的事，格物、致知、誠意、正心也都是個(gè)人的事。家、國和天下是社會(huì)，齊家、治國、平天下是社會(huì)的事。這兩種事，不但不是對(duì)立的，而且是不可分離的。一個(gè)人如果只講個(gè)人的事，而不管社會(huì)的事，那就是有體無用。無用的體，不能算是完全發(fā)展的體。如果只講社會(huì)的事，不講個(gè)人的事，那就是有用無體。無體的用，等于無源之水，無本之木。個(gè)人的發(fā)展，必須是在社會(huì)中的發(fā)展。社會(huì)的發(fā)展，必須依靠個(gè)人而發(fā)展。社會(huì)和個(gè)人融為一體，既不能分立，更不是對(duì)立。如果還用復(fù)歸那個(gè)名詞，可以說，這是社會(huì)的復(fù)歸。由于這兩種復(fù)歸，人生中有兩種主要矛盾都克服了。沒有矛盾，就叫和?！吨杏埂氛f：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。致中和，天地位焉，萬物育焉?！钡缹W(xué)家們認(rèn)為這一段話只是講喜怒哀樂。其實(shí)可以不必加這樣的限制。這段話也可以理解為，借喜怒哀樂的矛盾作為宇宙間各種矛盾的一個(gè)例子。未發(fā)，就是各種矛盾的對(duì)立面還沒有發(fā)展成為沖突的那種情況。這種情況叫做中。中節(jié)，就是各種矛盾在發(fā)展中各自保持一定的限度，使之不至于與它的對(duì)立面相沖突。雖有矛盾，而其對(duì)立面都不發(fā)展到相沖突的情況，這就叫中和。中和、中節(jié)，能使宇宙間各種事物各得到它們應(yīng)該有的地位而共同發(fā)展?！吨杏埂穼?duì)于中和作了具體的說明，它說：“萬物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以為大也。”智，不是別的，就是對(duì)于仁、義、禮的理解和自覺。凡是一種道德，都是要在自覺中進(jìn)行的。如果沒有一種與之相應(yīng)的自覺，那就是本能，本能是各種動(dòng)物都有的，而自覺是人這種動(dòng)物才能有的，所以它是人之所以為人的一種特征。道學(xué)的中和的思想，是不現(xiàn)實(shí)的，特別對(duì)于社會(huì)來說是如此。社會(huì)中的主要矛盾都是有階級(jí)根源的。人類社會(huì)自從進(jìn)入階級(jí)社會(huì)以后，一個(gè)社會(huì)一分為二，分為剝削的統(tǒng)治的階級(jí)和被剝削的被統(tǒng)治的階級(jí)。這兩種階級(jí)的對(duì)立，是為各時(shí)代的生產(chǎn)力所決定的，不是人的主觀意識(shí)所能轉(zhuǎn)移的。占統(tǒng)治地位的剝削階級(jí)，用代表全社會(huì)的名義，統(tǒng)治、剝削與之相對(duì)立的階級(jí)，形成了社會(huì)是人的異化的現(xiàn)象。社會(huì)的異化還是人造成的。像道學(xué)家所講的，社會(huì)和個(gè)人融為一體的思想，適足為一個(gè)社會(huì)的統(tǒng)治階級(jí)所利用，以進(jìn)行它的牧師的職能。道學(xué)之所以成為中國封建社會(huì)的統(tǒng)治思想，其原因也是在于此。照它所講的，個(gè)人好像是社會(huì)的主人，其實(shí)是使他更深陷于奴隸的地位；好像是取消異化，其實(shí)是更加深了異化。只有在沒有階級(jí)的社會(huì)中，沒有統(tǒng)治與被統(tǒng)治、剝削與被剝削的社會(huì)中，個(gè)人才能真正成為社會(huì)的主人，社會(huì)的復(fù)歸才能實(shí)現(xiàn)。道學(xué)家所說的那種中和，只是矛盾的均衡，均衡終究是要破裂的，和是不能靠中來維持的，就好像兩個(gè)超級(jí)大國的均衡，是不能靠限制武器來維持的，世界的永久和平也是不能靠這種均衡來達(dá)到的。道學(xué)的基本特點(diǎn)大致如此。以下談第二個(gè)問題。近來研究中國哲學(xué)史的同志中，有人認(rèn)為道學(xué)這個(gè)名詞是“不科學(xué)的”，應(yīng)該稱為理學(xué)。他們認(rèn)為，道學(xué)這個(gè)名詞，出于《宋史·道學(xué)傳》，元朝修《宋史》的寫作班子，是脫脫領(lǐng)導(dǎo)的，他是一個(gè)武人，妄自制造道學(xué)這個(gè)名詞，不足為訓(xùn)。事實(shí)是，《宋史》是元朝的一部官書并不是一部個(gè)人著作，像《史記》、《漢書》那樣。歷代的官書，都有一個(gè)編寫班子，班子的頭頭照例是一個(gè)朝廷大臣。這只是一個(gè)掛名的差使，書的編寫并不需要他親自指導(dǎo)，更不用說親自拿筆寫了。他是武人或不是武人，跟那部書并沒有關(guān)系，更重要的是，道學(xué)這個(gè)名稱，是宋朝本來就有的，修《宋史》的人不過是采用當(dāng)時(shí)流行的名稱作《道學(xué)傳》，并不是他們自己妄自制造名目，立《道學(xué)傳》?，F(xiàn)在且舉出幾條證據(jù)。一、程頤說：“先兄明道之葬，頤狀其行，以求志銘，且備異日史氏采錄。既而門人朋友為文，以敘其事跡、述其道學(xué)者甚眾?！?《明道先生門人朋友敘述序》，載《程氏文集》卷十一)二、程頤說：“嗚呼!自予兄弟倡明道學(xué)，世方驚疑，能使學(xué)者視效而信從，子與劉質(zhì)夫?yàn)橛辛σ?。?《祭李端伯文》，同上)三、程頤說：“不幸七八年之間，同志共學(xué)之人相繼而逝。今君復(fù)往，使予踽踽于世，憂道學(xué)之寡助。則予之哭君，豈特交朋之情而已!”(《祭朱公脄文》，同上)四、朱熹說：“楊氏曰：‘夫子大管仲之功，而小其器。蓋非王佐之才，雖然合諸侯，正天下，其器不足稱也。道學(xué)不明，而王霸之略，混為一途?！?《論語集注·八佾》“管仲之器”章注引)五、朱熹說：“夫以二先生倡明道學(xué)于孔孟既沒千載不傳之后，可謂盛矣?！?《程氏遺書》目錄跋)六、陳亮說：“亮雖不肖，然口說得，手去得，本非閉眉合眼、蒙瞳精神以自附于道學(xué)者也?！?《甲辰秋與朱元晦秘書(熹)書》，載《陳亮集》，第280頁，中華書局)七、《慶元黨禁》說：“先是熙寧間，程顥(程)頤傳孔孟千載不傳之學(xué)。南渡初，其門人楊時(shí)傳之羅從彥，從彥傳之李侗，朱熹師侗而得其傳，致知力行，其學(xué)大振，學(xué)者仰之如泰山北斗。而流俗丑正，多不便之者。蓋自淳熙之末，紹熙之初也。有因?yàn)榈缹W(xué)以媒孽之者，然猶未敢加以丑名攻詆。至是士大夫嗜利無恥，或素為清議所擯者，乃教以凡相與為異，皆道學(xué)人也，陰疏姓名授之，俾以次斥逐?；蛴譃檠裕好暗缹W(xué)”則何罪，當(dāng)名曰“偽學(xué)”。”(《叢書集成》本，第14頁，商務(wù)印書館)八、《慶元黨禁》說：“慶元四年戊午(1198)夏四月，右諫議大夫姚愈上言：‘近世行險(xiǎn)僥幸之徒，倡為道學(xué)之名，權(quán)臣力主其說，結(jié)為死黨。愿下明詔，布告天下。’”(同上書，第17頁)第一、二、三條可以證明，程氏弟兄已經(jīng)自稱他們的學(xué)問為道學(xué)。第一條“其道學(xué)”的那個(gè)“其”字，指程顥。所以程顥死后，程頤他們私謚程顥為“明道先生”。這個(gè)“明道”之“道”即“道學(xué)”之“道”。第四條所說的楊氏，即楊時(shí)，是二程的大弟子，是把道學(xué)首先傳到南方的人。這一條可以證明，程氏的門人稱他們所學(xué)的是道學(xué)。朱熹在《論語集注》引楊時(shí)這一段話，可見他也是贊同道學(xué)這個(gè)名稱的。第一、二、三、四條證明，在北宋時(shí)期，道學(xué)這個(gè)名稱就有了，而且還是開創(chuàng)道學(xué)的幾個(gè)人自己用這個(gè)名稱的。第五條進(jìn)一步證明，朱熹稱這派學(xué)問為道學(xué)。第六條證明，當(dāng)時(shí)反對(duì)這派學(xué)問的人也稱之為道學(xué)。朱熹和陳亮都是南宋的人，這兩條可見在南宋時(shí)期這個(gè)名稱繼續(xù)流行。第七、八條出于《慶元黨禁》，這是一本于南宋淳五年(1245)寫成的書，可以證明，不僅在學(xué)術(shù)界，而且在政界，不僅私人，而且在官方，都使用道學(xué)這個(gè)名稱。有同志說，在北宋時(shí)期，在上邊所引的那些史料中，所謂道學(xué)，應(yīng)該是“道和學(xué)”，并不是一個(gè)學(xué)派的名稱。也許是這樣。上面所舉的那些證據(jù)中，第一條中的“道學(xué)”可能是道和學(xué)，“其道學(xué)”可能是指程顥的道和程顥的學(xué)。但其余各條中的道學(xué)，這樣理解似乎勉強(qiáng)。例如第二條說：“自予兄弟倡明道學(xué)”似乎不好說是“我們兄弟倡明我們的道和我們的學(xué)”。這一點(diǎn)還可以進(jìn)一步地討論，不過無論如何，道學(xué)這個(gè)名稱，至晚在南宋就已流行。這是沒有問題的。再從哲學(xué)史的發(fā)展看，道學(xué)這個(gè)名稱有其歷史的淵源，韓愈作《原道》，提出了儒家的一個(gè)道統(tǒng)，照他的說法，儒家的道發(fā)源于堯舜，經(jīng)過孔子傳于孟子，孟子死后這個(gè)道就失傳了。韓愈很客氣，沒有說他自己就是這個(gè)道統(tǒng)的繼承人。二程則毫不客氣地說，他們就是這個(gè)道統(tǒng)的繼承人。程頤說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學(xué)不傳?！壬陌倌曛螅貌粋髦畬W(xué)遺經(jīng)，志將以斯道覺斯民?！?《明道先生墓表》，載《程氏文集》卷十一)這就是繼承韓愈的說法，而自封為孟軻的繼承人。道學(xué)這個(gè)道，就是韓愈《原道》的那個(gè)道。從這點(diǎn)看，道學(xué)這個(gè)名稱可以說明一些哲學(xué)史發(fā)展的跡象。至于說到科學(xué)或不科學(xué)，一部寫出來的歷史書，只要跟歷史的真相相符合，那就是科學(xué)的，除此以外，無所謂科學(xué)不科學(xué)。至于《宋史·道學(xué)傳》中所收的人物有不少去取失當(dāng)之處，那是由于編寫這個(gè)傳的人的門戶之見，與這個(gè)名稱沒有直接的關(guān)系。近來的研究中國哲學(xué)史的同志們，有用理學(xué)這個(gè)名稱代替道學(xué)這個(gè)名稱的趨勢(shì)。理學(xué)這個(gè)名稱出現(xiàn)比較晚，大概出現(xiàn)在南宋。我們作歷史工作的人，要用一個(gè)名稱，最好是用出現(xiàn)最早的、當(dāng)時(shí)的人習(xí)慣用的名稱。照這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)說，還是用道學(xué)這個(gè)名稱比較合適。這也就是“名從主人”。而且用理學(xué)這個(gè)名稱還使人誤以為就是與心學(xué)相對(duì)的那種理學(xué)，引起混亂，不容易分別道學(xué)中的程朱和陸王兩派的同異。只有用道學(xué)才能概括理學(xué)和心學(xué)。道學(xué)本來是一個(gè)學(xué)派的名稱，一個(gè)時(shí)代思潮的名稱，并不等于唯心主義。近來有一種趨勢(shì)，認(rèn)為道學(xué)就是唯心主義的同義語。魏晉玄學(xué)，本來也是一個(gè)學(xué)派或一種思潮的名稱。也有一種趨勢(shì)，認(rèn)為玄學(xué)就是唯心主義的同義語。我覺得這都是不適當(dāng)?shù)?。道學(xué)家和玄學(xué)家中大部分都是唯心主義者，但不能認(rèn)為道學(xué)和玄學(xué)就是唯心主義的同義語。這種認(rèn)為，引起一些不必要的辯論，可謂節(jié)外生枝。自從清朝以來，道學(xué)和理學(xué)這兩個(gè)名稱，是互相通用的。現(xiàn)在還可以互相通用。研究哲學(xué)史的人可以各從其便，不必強(qiáng)求統(tǒng)一，但如果說道學(xué)這個(gè)名稱，是《宋史》的編造，不科學(xué)的，不能用的，這就是一個(gè)值得討論的問題了。上面所說的道學(xué)的基本特征，如果用任繼愈同志的標(biāo)準(zhǔn)看，那就恰好證明，道學(xué)是一種宗教了(參看任繼愈同志的《儒家與儒教》，載《中國哲學(xué)》第3輯)。我認(rèn)為任繼愈同志的標(biāo)準(zhǔn)以及他所用的論證，是值得商榷的。以下就轉(zhuǎn)入本文的第三個(gè)問題，即儒家是不是一個(gè)宗教。中國本來有儒。釋、道顯然是宗教，與之并駕齊驅(qū)、鼎立而三的儒家，似乎也一定是宗教了。這個(gè)論證，顯然是值得商榷的。中國本來所謂三教的那個(gè)教，指的是三種可以指導(dǎo)人生的思想體系，這個(gè)教字，與宗教這個(gè)名詞的意義不同。宗教這個(gè)名詞，是個(gè)譯文，有其自己的意義，不能在中文中看見一個(gè)有教字的東西就認(rèn)為是宗教。如果那樣，教育豈不就等于宗教化了嗎?教育也是一個(gè)譯文，有其自己的意義，不能因?yàn)樽诮毯徒逃加幸粋€(gè)教字，就把它們等而同之。實(shí)際上也沒有人這樣做。在封建社會(huì)中，宗教是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的，儒家也是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的。但也不能因此就說儒家是宗教。因?yàn)橐粋€(gè)社會(huì)的上層建筑，都是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的。但是，上層建筑也分為許多部門，每個(gè)部門各有自己的特點(diǎn)，不能說上層建筑的一個(gè)部門，只因?yàn)樗巧蠈咏ㄖ团c其他部門沒有分別。任繼愈同志倒也列舉出了一些宗教的特點(diǎn)，他說：“宗教都主張有一個(gè)精神世界或稱為天國、西方凈土；宗教都有教主、教義、教規(guī)、經(jīng)典。隨著宗教的發(fā)展形成教派，在宗教內(nèi)部還會(huì)產(chǎn)生橫逸旁出的邪說，謂之‘異端’。這種狀況，佛教、道教都具備。儒家則不講出世，不主張有一個(gè)來世的天國。這是人們通常指出的儒家不同于宗教的根據(jù)?！?《儒家與儒教》，載《中國哲學(xué)》第3輯，第7頁)在這些特點(diǎn)中，有些似乎不是宗教所特有的。宗教都有教主，任繼愈同志也承認(rèn)教主必須具有半人半神的地位(同上書，第9頁)。這一點(diǎn)我同意。但是一個(gè)思想流派是不是也可以有其自己的思想體系，有其自己所根據(jù)的經(jīng)典呢?每一個(gè)宗教都認(rèn)為自己是絕對(duì)正確的，其中分為許多流派，每個(gè)流派也都認(rèn)為自己是正統(tǒng)。這也是事實(shí)。但是一個(gè)思想流派，是不是也可以有這種情況呢?我認(rèn)為，這些都是可以有的。不能說，因?yàn)橛羞@些情況，一個(gè)思想流派就是宗教。至于說到精神世界，那也是一種哲學(xué)所應(yīng)該有的。不能說主張有精神世界的都一定是宗教。如果那樣說，古今中外的哲學(xué)流派的大多數(shù)都可以稱為宗教了。問題不在于講不講精神世界，而在于怎么講精神世界。如果認(rèn)為所謂精神世界是一個(gè)具體的世界，存在于人的這個(gè)世界以外，那倒是可以說是宗教的特點(diǎn)。像基督教所說的天國，佛教所說的西方凈土，那倒是宗教的特點(diǎn)。但是道學(xué)所講的儒家思想，恰好不是這樣。道學(xué)不承認(rèn)孔子是一個(gè)具有半人半神地位的教主，也不承認(rèn)有一個(gè)存在于人的這個(gè)世界以外的、或是將要存在于未來的極樂世界。道學(xué)，反對(duì)這些宗教的特點(diǎn)，也就是不要這些特點(diǎn)，怎么倒反而成了宗教了呢?任繼愈同志說：“宗教所宣揚(yáng)的彼岸世界，只是人世間的幻想和歪曲的反映。有些宗教把彼岸世界說成僅只是一種主觀精神狀態(tài)?！?同上書，第7～8頁)我想，他在這里是把我們對(duì)于宗教的分析和宗教混為一談了。說宗教所說的彼岸世界只是人世間的幻想和歪曲的反映，這是我們的分析，宗教自己可不是這樣說的，如果它這樣說，它就不成其為宗教了。任繼愈同志在下文舉禪宗為例，這是不恰當(dāng)?shù)?。禪宗雖然“呵佛罵祖”，但是它的根本思想還是佛教的根本思想，那就是“超脫輪回”、“涅槃清凈”。就“形神關(guān)系”這個(gè)問題說，它還是主張神不滅論。涅槃就是超脫了輪回的“神”的一種狀況。從人的觀點(diǎn)看，它是一種精神世界，一種彼岸世界。這跟道學(xué)所說的精神境界不同。精神境界是依附于一個(gè)人的肉體的，一個(gè)人的肉體如果不存在，他的精神也就不存在了，他的精神境界也就不存在了。這是一種神滅論。禪宗所說的涅槃是超脫輪回了的神的狀況，一個(gè)人的肉體如果不存在了，他的超脫輪回了的神仍然存在，而且照禪宗說，存在得更好。這是一種神不滅論。所以道學(xué)和禪宗雖然在表面上有點(diǎn)相似，但在本質(zhì)上是絕對(duì)不相同的。這個(gè)不同就是宗教和哲學(xué)的差別。任繼愈同志說：宋明理學(xué)體系的建立，也就是中國的儒教的完成，它中間經(jīng)過了漫長的過程。儒教的教主是孔子，其教義和崇奉的對(duì)象為“天地君親師”，其經(jīng)典為儒家六經(jīng)，教派及教法世系即儒家的道統(tǒng)論，有所謂十六字真?zhèn)?，其宗教組織即中央的國學(xué)及地方的州學(xué)、府學(xué)、縣學(xué)，學(xué)官即儒教的專職神職人員。僧侶主義、禁欲主義、蒙昧主義，注重內(nèi)心反省的宗教方法，敵視科學(xué)，輕視生產(chǎn)，這些中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)所具備的落后東西，儒教(唯心主義理學(xué))也應(yīng)有盡有。(《儒家與儒教》，載《中國哲學(xué)》第3輯，第9～10頁)這個(gè)辯論，好像有形式邏輯所謂“丐辭”的嫌疑。所謂丐辭，就是用所要證明的結(jié)論，作為前提，以證明那個(gè)結(jié)論。宗教必須有一個(gè)神，作為崇拜的對(duì)象；有一個(gè)教主，作為全教的首領(lǐng)，這是前提。這個(gè)論證，認(rèn)為“天地君親師”就是儒教崇拜的對(duì)象，那就首先應(yīng)該證明，“天地君親師”是神，孔子是個(gè)半神半人的人物，有這樣的性質(zhì)，孔子有這樣的資格；不能首先肯定“天地君親師”有這樣的性質(zhì)，孔子有這樣的資格，然后以這樣的肯定，證明儒教道學(xué)是宗教。在中國哲學(xué)史中，首先提出“天地君親師”作為“三本”的是荀子(見《荀子·禮論篇》)。荀況是中國哲學(xué)史中的最大的唯物主義者，他能把“天地君親師”說成是神嗎?“天地君親師”這五者之中，君親師顯然都是人，不是神。每一個(gè)人的親就是他的祖先，不是像基督教所說的耶和華。如果是耶和華，那么每個(gè)人不都成了耶穌了嗎?無論如何，在道學(xué)家中，有誰認(rèn)真地討論過“天地君親師”呢?沒有調(diào)查，大概不是很多的?？鬃拥淖嫦仁老?，歷史資料中都有詳細(xì)的記載。他的子孫，一直到孔德成，孔氏的家譜中，也都有詳細(xì)的記載。無論后世的皇帝給他什么封號(hào)，他總是個(gè)人，沒有什么神秘，也沒有什么可以懷疑的地方。這樣的人能說是教主嗎?儒家所尊奉的五經(jīng)四書，都有來源可考，并不是出于神的啟示，這樣的書，能說是宗教的經(jīng)典嗎?這樣地一考證，如果說道學(xué)是宗教，那就是一無崇拜的神，二無教主，三無圣經(jīng)的宗教，能有這樣的宗教嗎?如果說這也是宗教那恐怕就是名詞的濫用。至于說西方中世紀(jì)的宗教的東西，道學(xué)都有，因此道學(xué)是宗教。這樣地推論，也是不符合邏輯的。在形式邏輯所講的直接推論中，不能把一個(gè)命題的主辭、客辭互相調(diào)換，由此得出新的結(jié)論。因?yàn)?，在一個(gè)肯定命題中，客辭是不周延的。比如說，“凡人都是動(dòng)物”，如果顛倒過來說，“凡動(dòng)物都是人”，那顯然是錯(cuò)誤的。因?yàn)閯?dòng)物之中，包括有各種的動(dòng)物，這些各種動(dòng)物，除了有是動(dòng)物這個(gè)大同之外，還有很多的小異。西方中世紀(jì)所有的宗教的東西，道學(xué)全有，這個(gè)命題是不是真的，還可以研究。即使是真的，也不能因此就說道學(xué)是宗教。在中國歷史中，確有一個(gè)時(shí)期，其時(shí)的人，企圖把儒家變?yōu)樽诮獭Ｄ蔷褪菨h代，董仲舒等公羊春秋家以及緯書，確實(shí)是把先秦的儒家宗教化了。董仲舒所講的天，就是一個(gè)活靈活現(xiàn)的上帝，孔子受天命作《春秋》。有些緯書說孔子是黑帝之子，是一個(gè)半神半人的人物。照此說，儒家確實(shí)是宗教了，而這種說法，在當(dāng)時(shí)就受到古文經(jīng)學(xué)家的反對(duì)。古文經(jīng)學(xué)和今文經(jīng)學(xué)的斗爭，在表面上說，是一種關(guān)于文字版本上的斗爭，實(shí)際上是一種宗教與反宗教的斗爭。東漢的唯物主義哲學(xué)家，都是古文經(jīng)學(xué)家，都支持反宗教的斗爭，把宗教的氣焰壓下去了?？墒菑挠《葋砹朔鸾?，在中國也土生土長地建立了道教。于是又有了反對(duì)二氏的道學(xué)，這是中國歷史中的第二次反宗教斗爭。任繼愈同志說：“有人不承認(rèn)宋明理學(xué)是宗教，不承認(rèn)董仲舒的天人感應(yīng)的神學(xué)目的論是宗教，認(rèn)為儒家有功，事實(shí)上它本身就是一種宗教?！?《儒家與儒教》，載《中國哲學(xué)》第3輯，第11頁注①)我認(rèn)為，不能把董仲舒和道學(xué)混為一談。董仲舒的天人感應(yīng)的目的論是宗教，道學(xué)的反二氏是反宗教，所以道學(xué)的道統(tǒng)論中不列董仲舒，認(rèn)為孟子死后，道學(xué)就失傳了。道學(xué)家也認(rèn)為，董仲舒尊崇孔子有功，但是道學(xué)是從孟子繼續(xù)下來的。他們的褒貶是有分寸的。在這次反宗教的斗爭中，道學(xué)勝利了，并被封建統(tǒng)治階級(jí)定為中國封建社會(huì)的統(tǒng)治思想。作為統(tǒng)治思想，它起了鞏固中國封建社會(huì)的作用，不然，它就不成其為中國封建社會(huì)的統(tǒng)治思想了。從這一方面批判道學(xué)，那是應(yīng)該的，也是可以的，但也不能抹殺道學(xué)的反宗教的作用而說它就是宗教。如果說它就是宗教，這就和中國的歷史、特別是哲學(xué)史的發(fā)展不符合了。