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[提要]本文運用哲學與哲學史相統(tǒng)一的方法，論述了幽玄意識的含義，以及它與中國古代哲學的關(guān)系。論文認為，幽玄意識就是世界不透明的意識，同時也是人的有限性的意識，它表達的是世界和自我的陰暗、欠缺、不完滿的面向。先秦漢唐的哲學具有這種濃郁的幽玄意識，這種意識滲透在對于存在的理解中，存在（道）就是一陰（幽暗、不可見）一陽（顯明、可見）的持續(xù)的交互作用，就是當前的可見者與不可見者共同構(gòu)成的場域總體，它是一切創(chuàng)造得以展開的場所。以幽玄的世界觀為基礎(chǔ)的天人觀是《中庸》的"配天（道）"觀和《易傳》的"繼天（道）"觀，它不同于宋明的"同天"、"法道"觀。中國哲學的歷史，從先秦漢唐到宋明，再到現(xiàn)代，是幽玄意識一步步衰退的歷史。

回顧一下現(xiàn)代中國的哲學，就會發(fā)現(xiàn)，它具有一定的理想主義色彩。進步和進化的信念、對世界之可知性的確信不疑、對于烏托邦式目的王國的執(zhí)著追求，似乎構(gòu)筑了一種堅定的樂觀主義的傳統(tǒng)，被這個傳統(tǒng)濡染的人們曾經(jīng)過于盲目地相信人對于世界的主宰力量。這個傳統(tǒng)是否就是中國傳統(tǒng)文化的精神在現(xiàn)代的延續(xù)形式呢？在我看來，答案是否定的。而且，這個現(xiàn)代的樂觀主義傳統(tǒng)恰恰是對古典時期的中國精神傳統(tǒng)的一種顛覆，這種顛覆反映出來的哲學生態(tài)不是我們在創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化古代的傳統(tǒng)，而是我們的古代傳統(tǒng)在現(xiàn)代的湮滅、被遺失與被忽視。通過對于幽玄意識的分析可以表明這一點。

一

"幽玄意識"這個詞語是我們對中國古代哲學的一個基本觀念的概括，它也可以被表達為一種"不可見"的意識，一種"隱性"的意識，或者說一種"不透明"的意識。在本體論-認識論的意義上，這一概念表達的是：世界與自我總是有不可知、不可見的那一個向度，它總是超出了我們的理解范圍之外，而不能被清晰地意識。[1]在倫理學-本體論的意義上，"幽玄"一詞展示的是世界與自我的黑暗面，存在中本有的"黑夜，悲哀，有限和欠缺"，甚至邪惡；在這個意義上，幽玄意識是指對于宇宙人生中與生俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟。[2]在更為本質(zhì)的意義上，對世界具有的幽玄意識就是主體對自身的有限性的哲學意識，它表達了如下的事實，人總是有所不知、有所不能的，換言之，人是有限的。對于本體論而言，幽玄意識具有一種特別重要的意義，它把人的有限性確立為本體論的真正基礎(chǔ)。

在先秦漢唐時代的哲學中，可以發(fā)現(xiàn)幽玄意識的不同形式的表達：從世界觀的層面上，世界的玄妙、神秘與不測一再被強調(diào)。老子曾經(jīng)把這種幽玄意識表述為"玄"："玄之又玄，眾妙之門"。世界是玄的，玄就是黑暗的，就如同神秘的黑夜，換言之，它是不透明、不清晰的，所以，世界才是神妙不測的。承認了世界的幽玄、神秘性，才能感受到平常熟悉的東西其實也具有一定的陌生性，也包含著無盡的奧蘊。在《易傳》中，這種幽玄意識是通過"陰陽"、"神"、"妙"等概念表達出來的。"一陰一陽之謂道"，"陰陽不測之謂神"，"神也者妙萬物而為言也"。"陰、陽"在《易傳》主要是指"明、暗"、"隱、顯"、"晝、夜"，或者說可見與不可見。把"陰陽"理解為兩種不同的"氣"，不是陰陽的原始含義，這種含義是漢代以后才出現(xiàn)的，特別是為宋明儒學所突出的。羅光正確指出：《六經(jīng)》沒有以氣為哲學名詞，用以解釋宇宙和人生?！兑捉?jīng)》講陰陽，但沒有與氣聯(lián)系在一起。至于陰陽兩氣，已經(jīng)是后代的詞匯，屬于注解《易經(jīng)》的用詞[3]。因此，陰陽的源始含義，是不能通過氣來加以說明的?！墩f文》把陰、陽的原始含義解釋為幽暗（隱）、光明（顯）。古代人有見于河流之南、山之北為陽光照不到的地方，故稱之為陰；陽光所至之山南、河流之北，為陽。[4]可見，"陰陽"一詞與明暗或隱顯有關(guān)。在"陰暗"、"陽明"、"陽奉陰違"、"陽儒陰釋"等詞匯中，"陰陽"二字仍然保留著這一原始含義。在董仲舒那里，陰陽還是一組與幽玄意識有關(guān)的詞匯。作為"相反之物"，陰陽二者"或出或入"，總是不能同時給予，"不得俱出"，總是或隱或顯[5]。任何一種事物總是具有當前可見的一面與當前不可見（幽玄）的一面，這就是"一陰一陽之謂道"所表達的真理。這一真理突出的是，這個世界有一半是透明（陽、可測）的，另一半是不透明（陰、不測）的、不可見的，二者之間的交互滲透構(gòu)成了世界的總體性特征，存在（道）的本性就在幽明之間一往一復的運動之中。正因如此，世界才是不可測度的，才是未被決定的，因此，也是神妙新穎的。所以，《易傳》把日新視為由世界的幽玄性所必然導出的基本原理。這個世界觀既然是幽玄的，那么，它就必定是不可測度的（神妙的）、未被決定的，因此，它也不可能以狹義的知識的形式給出，不能成為近代傳統(tǒng)意義上的認識論的適當話題。既然，一切都具有內(nèi)在的非現(xiàn)成性，在這樣的世界觀中，天地之始發(fā)生在今日，天地之終同樣也發(fā)生在現(xiàn)在，[6]所有的終結(jié)都不是完成，而只是新的開始，因此，《周易》把"既濟"表述為"未濟"的一種形式。對于這種智慧形態(tài)來說，新穎（或者日新）就是世界的一個內(nèi)在要素，日新就是人性至德的呈現(xiàn)："茍日新，日日新，又日新"。[7]一個成熟的人在其本質(zhì)上只能是一個不斷走在日新道路上的人，也即一個正在"作新民"[8]的過程中的人。事實上，不測、未決、新穎與陰陽（隱顯、可見與不可見）乃是相互配套、相互緣生的基本語詞，它們構(gòu)成了一個富有生機活力的世界觀。

漢代的揚雄在《太玄》這部哲學著作中，進而把幽玄表述為世界的第一性原理，"太玄"一詞用來命名宇宙觀的整體，就包含著這樣的用意。"玄者，幽摛萬類而不見形者也"，玄就是隱，就是不可見，它展開在世界一闔一辟的運動過程中，這種運動導致了世界一晝（明）一夜（暗）的分化，陰陽的概念才得以由此建立："一晝一夜，陰陽分索。夜道極陰，晝道極陽"。"瑩天功明萬物之謂陽也，幽無形深不測之謂陰也"。[9]無疑，在這里，幽玄意識已經(jīng)被明確提升到宇宙論的高度，它決非存在之可有可無的因素。事實上，揚雄把"隱冥"也即幽玄視為"道之素也"，[10]換言之，不可見之幽玄就是存在（道）的本性的內(nèi)在構(gòu)成因素。這種觀念為把探究存在之為存在之道理的本體論命名為"玄學"提供了觀念上的支持。在古代中國，玄與妙聯(lián)系在一起，玄學是智慧的學問，它關(guān)涉的是存在本身，而不是一般性的知識。魏晉人把《老子》、《莊子》與《周易》合稱為"三玄"，并把性與天道的學問命名為"玄學"。這些，都不是偶然的。郭象甚至把理想的自由之境與幽玄意識聯(lián)系起來，并把前者命名為"玄冥之境"。這一事實表明，幽玄意識仍然是那魏晉時代哲學意識的主導特征。

二

從邏輯上看，承認世界是玄暗的，承認世界總是有其不可見的一面，也就同時承認了人自身存在的有限性。換言之，人的知能的有限性與世界的幽玄性（不可測度性）在根本的意義上其實是同一個真理的兩個不同方面?！吨杏埂芬砸环N具有深刻悲劇性質(zhì)的語言表達了這種有限性："天地之大也，人猶有所憾"。人內(nèi)在地具有的無法擺脫的遺憾，"天地之大也"的感慨彰顯的乃是，在無限的世界面前，人自身的渺小、人的存在的缺憾性也即不完滿性。"前不見古人，后不見者。念天地之悠悠，獨愴然而涕下"?！肚f子》以一種對人的有限的深刻洞察，指出了人同樣是自然界中眾多的生物之一這樣一個事實："號物之數(shù)謂之萬，人處一焉"。[11]用今天的語言來說，無論人如何作為，他都不能擺脫來自自然的最終界限，換言之，不能完全超越自然。這就是人的有限性。在這方面，一個常常被先秦哲學強調(diào)的觀點是：人不可能與天道同一，不可能是天道本體的完滿體現(xiàn)者。因此，在有限的人（主體）與無限的道（本體）的關(guān)系上，先秦人有不以心捐道、不以身殉道的看法，有敬其在己者，而不慕其在天者的觀念。換言之，這種世界觀的一個突出特點是：在人與天道、天命之間保持了一種陌生的距離感和敬畏感。

本源意義上的存在（天道）一旦給與了我自身的存在，那么，我的存在就不可能再是存在作用于我的過程的重復，相反，我必須以自身獨特的存在方式（人道）補充、豐富本源意義上的存在（天道）。這就是"人能弘道，非道弘人"的真理。在先秦儒學中，這一真理得到了多方面的表露，如《中庸》說人的存在，更不從天道說起。[12]孔子則對于"性與天道"保持了適度的緘默，這不是說不能談論性與天道，而是說我們的談論方式本身也有一個適有所止的問題，在什么意義上，我們才能保證我們的談論的存在是真實的存在，而不是我們的一種人為設(shè)定、或者思辨構(gòu)造與虛假承諾呢？在先秦哲學看來，任何一種真正的生活，即使是神圣的生存，都不再可能以人與天道意義上的本源存在的直接同一的形式而存在，不但如此，這種人與天道本源的直接同一孕育著極大的風險。這其間的道理正如列奧?斯特勞斯（LeoStrauss）所說：

人性至德的條件是，人保持或變得徹底忠實于大地；這個世界之外是"虛無"，上帝或理念或我們靠知識或信仰得到的種種元素并不關(guān)懷我們，只有這世界關(guān)懷我們。任何對[上帝或理念或元素]這類世界根基的關(guān)懷都是置身于（這個）世界之外--置身我們生活于其中的世界之外，使人與此世離異。這類關(guān)懷基于要逃避現(xiàn)世的恐怖和困窘的愿望--基于尋求安慰的愿望，削足世界到人可以承受為止。[13]

忠實于大地，也就是忠實于這個世界以及它的人們，回歸真實的存在，要求對于它們表示出足夠的尊重。這種尊重要求著一種承擔的意識，這就是在當前可見的活動中承擔與不可見者的關(guān)系。這就是先秦人所發(fā)現(xiàn)的形上智慧的方向。這種智慧方向內(nèi)蘊著一種批判哲學的識度。不是直接談論存在，而是談論存在的顯現(xiàn)方式；不是詢問存在本身是什么，而是詢問我當前應當如何存在。對于這種智慧而言，我自身的存在（人道）與存在本身（天道）被區(qū)分開來，我當下應該做什么，這就是我自身有限的存在活動，是"性"的事情，是"義"的事業(yè)；而無限性的存在本身則構(gòu)成了我自身存在活動的幽玄（不可見）的視域或背景，它作用于我的過程就是它轉(zhuǎn)化為天命的過程。只有在自身的存在過程中，我才能回應、感應、領(lǐng)悟到存在本身的真實性。這就是孟子所說的"無義無命"，這就是為什么"性與天道"這一表述對于先秦人來說不能改為"天道與性"、更不能（如宋明人所作的那樣）把它改成"性即天道"的根源。

所以，先秦哲學所主張的天人合一是建立在人的有限性的基礎(chǔ)之上的，天人之間的合一不是無限的天道與有限的人道之間的差異的消弭，而是人挺立自身的存在（人道）來"參天"、"配天"（《中庸》），與天道、地道鼎足而立為三。作為天人合一之結(jié)果的不是人道與天道的同一，而恰恰是人道從天道那里的分化、解放和自我凸顯?！兑讉鳌钒堰@種天人觀理解為"繼善成性"的過程，也就是天道與人道的相繼。事實上，《中庸》反復強調(diào)的一個觀點就是，君子之道雖然造端于夫婦，從日常生活開始，但是，它又是無限的，即使是圣人也不能達到它的極至。即使是對于圣人的理解，先秦漢唐的哲學也與后代哲學具有明顯的差異。在宋明時代主導的哲學意識看來，圣人就是天道的具體展現(xiàn)，圣人即天道的理想化了的載體，但是，按照王船山的理解，先秦儒學的一個根本觀念是，天道并不盡于圣人，人心不可以測天道，道心乃是用來理解人道的；言自然者雖然極盡觀物知化之能力，但也只是盡人心之用而已[14]。換言之，天道并不能提供給人如宋明人所想象的那么多的指導，具有自由能力的主體所遵循的僅僅是人道，他是通過人道而切入天道的，而不是相反。這里的最終根據(jù)，就是人的有限性，它在先秦哲學中具體展開為"知有所止"的哲學意識：人類的活動應當自覺地限制在什么范圍之內(nèi)？《大學》所謂的"止于至善"、荀子（與孟子）所謂的"敬其在己者（在我者）而不慕其在天者（在外者）"、孟子所謂的"無義無命"，老子強調(diào)的"知止可以不怠"[15]等等都是對于這一課題的回答。

可見，正是由于這種以幽玄意識為基礎(chǔ)的世界觀，先秦漢唐時代的哲學意識才對人自身的有限性表現(xiàn)出極大的關(guān)注，才導致了對于天人關(guān)系的如上理解。幽玄意識對于前宋明時代的哲學而言，具有根本性的意義，它甚至滲透在儒家的成德觀念里。正如張灝所指出的那樣，古代儒家雖然對于人的成德給予了肯定，但是，另一方面，它意味著儒家正視人性的黑暗、欠缺的面向：現(xiàn)實的生命缺乏德性，現(xiàn)實的生命是昏黯的，需要凈化、需要提升的--這正是幽暗（幽玄）意識的體現(xiàn)。而荀子的性惡論直接對生命的陰暗面作一直接的正面抉發(fā)，把幽玄意識推進到一個新的高度。[16]與此具有密切關(guān)聯(lián)的事實是，在先秦漢唐時代的哲學意識中，性善論一直沒有成為思想界的主流觀點[17]，這從一個側(cè)面體現(xiàn)了那個時代的哲學對于幽玄意識的尊重。

三

對于幽玄意識的尊重，導致了先秦人對于存在的獨特理解。如前所論，當《易傳》說"一陰一陽之謂道"時，存在（道）被視為隱（陰、幽玄、不可見）顯（陽、顯明、可見）之間的循環(huán)往復的運動過程，用現(xiàn)代的哲學術(shù)語來說，存在已經(jīng)被理解為"不在場"（absence）與"在場"（presence）之間的動態(tài)的統(tǒng)一性，就是當前可見者與不可見者的持續(xù)的交互作用活動及其過程。這樣，存在就是可見與不可見的存在者的整體所構(gòu)成的視域總體，它是日新的創(chuàng)造性活動得以展開的巨大的場域（fieldandhorizon）。對于存在的這種理解，具有濃郁的來自生活世界的氣息。

在生活世界中，人們的活動，不管是認識，還是實踐，總是由當前可見的東西指涉不可見（幽玄）但是又真實存在的東西?？梢娕c不可見總是息息相關(guān)的，它們的動態(tài)統(tǒng)一，構(gòu)成了作為總體性視域的世界整體。人們的每一個當下的活動都指涉著這個整體性的世界視域，歷史與未來、自然與文化，都是這個世界整體的構(gòu)成部分，它們往往以不可見的方式與人們當前可見的活動發(fā)生著交互的作用。這種隱顯（可見與不可見）之間的往復運動，就是生活世界的實際情形。對于這一實際生活現(xiàn)象的領(lǐng)悟，構(gòu)成了中國形上智慧的源頭?！兑讉鳌氛f："一陰一陽之謂道"，按照原始的含義，陰陽就是明暗，就是"幽明"或者"隱顯"，就是可見與不可見；一陰一陽就是一隱一顯的往復運動，也即可見與不可見之間持續(xù)的交互作用?！兑讉鳌氛J為，這種交互作用就是存在（道）的本性。存在不是別的，正是創(chuàng)造性活動得以在其中展開的場域（fieldandhorizon），這個場域具體展開為陰、陽（可見與不可見）的交互作用，這種交互作用使得世界一半透明（可見），一半陌生（不可見）。當《易傳》說"通乎晝夜之道而知"時，它的意思可以理解為，形上的智慧如何可能的問題就是隱顯之間的溝通如何可能的問題。因為，這里的"晝夜"就是陰陽，就是隱顯，就是幽明的象征性表達，[18]而"通乎晝夜之道"與"一陰一陽之謂道"表達的是同一個真理，"''''一陰一陽''''，''''陰陽不測''''，皆所謂通乎晝夜之道也"。[19]

與對存在的這種理解相應，"通幽明之故"、"通乎晝夜之道"，也即隱（幽、玄、不可見）、顯（明、可見）之間的溝通，對于古典時代的本體論具有中心性的意義。

對于主體而言，隱顯之間的溝通，就是要求主體在當前可見的活動中自覺地承擔起與不可見的關(guān)系：在認識論的意義上，就是把世界經(jīng)驗為一個息息相關(guān)、彼此相通但又不同的整體，經(jīng)驗為當前可見的東西與不可見的東西的統(tǒng)一；從實踐上說，就是在當前可見的活動中承擔起與不可見之事、物的關(guān)系。在先秦人那里，這種溝通的要求，曾經(jīng)還被表述為"陰陽相得"（《樂記》）、"陰陽合德"（《易傳》）、"通乎陰陽"（《谷梁傳》定公元年）、"陰陽合而萬物得"（《郊特牲》），如此等等。隱顯之間的溝通，作為一種形上智慧的方向，它的特點在于發(fā)源于生活世界，并且又以生活世界為其歸宿。對于這種智慧而言，可見與不可見（"隱顯"、"幽明"、"陰陽"、"顯微"、"費隱"）構(gòu)成了存在論的中心語詞。

四

但是，隨著宋明理學的興起，這種幽玄意識似乎相對地衰弱了。宋明理學上承孟子之學，所以，正如有的學者所發(fā)現(xiàn)的那樣，理學的興起是與孟子地位的升格運動聯(lián)系在一起的。[20]孟子主張性善論，他的思想雖不乏幽玄意識，但是，幽玄意識在他那里是與樂觀主義的性善論聯(lián)系在一起的，他對于大體與小體的分辨，深刻影響了宋明儒學從人的神圣性層面和動物性層面來揭示人的存在的二元論架構(gòu)。但是，源于大體的性善的一面被提升到存在的先驗規(guī)定的高度，這就使得幽玄意識多少被打上了折扣。在程朱理學貴理賤氣的哲學意識中，可以看到同樣的結(jié)果。

由于幽玄意識沒有得到足夠的尊重，人心可以清楚地認識天理、天道，人性就是天理的具體表現(xiàn)形式，成了宋明人根本性的信念。這一點，具體展開在"性即理"、"心即理"的本體論承諾中。因而，一旦豁然貫通、萬物之表里精粗無不到、吾心之全體大用無不明，[21]成了哲學的追求。對于宋明人而言，主體可以與本體同一，人可以與天同一，天人無二，不必言合，成為人的實踐就是與絕對本源合一的過程。換言之，人可以通過他自己的生命完滿地體現(xiàn)天道，人就是天道的理想載體。這是一種同天、法道的觀念，它內(nèi)在地取消了有限的人性與無限的天道的根本區(qū)別，在其中缺乏的是一種幽玄的視野。對于幽玄意識的尊重，使先秦哲學認為，只有繼道、配天，而不是同天、法道，才是人與天道發(fā)生真實關(guān)系的方式，這就是以人道來溝通天道，而不是與天道同一。正是通過幽玄意識的強弱，可以區(qū)分兩種傳統(tǒng)，一是前宋明時代哲學"性與天道"的傳統(tǒng)，一是宋明人（和現(xiàn)代新儒家）的"性即天道"的傳統(tǒng)。雖然僅僅差了一個字眼，但是，這卻很重要。"性與天道"之"與"字是并列連詞，它意味著天道與人性（人道）之間的本體論意義上的差異，二者相分而又交相勝，這里有著非常強烈的幽玄意識。但是"性即天道"卻抹去這種差異，它的實質(zhì)是以天道消解人道，在此，幽玄意識無疑已經(jīng)被減煞了。這兩個傳統(tǒng)鮮明地體現(xiàn)在揚雄與二程的如下的陳述中，楊雄說"觀乎天地，則見圣人"，代表了前宋明的思想傳統(tǒng)，它突出的是由天地以見圣人、而天地不盡于圣人；而二程所說的"觀乎圣人則見天地"代表了宋明（和現(xiàn)代新儒學）的傳統(tǒng)，它體現(xiàn)的則是由圣人以見天地、天地可以盡于圣人的觀念，這種觀念凸顯出對人的過于樂觀然而又忽視了人的有限性的本體論自信。所以，宋明理學從一開始，就與先秦儒學表現(xiàn)了深刻的區(qū)別，周敦頤和程頤首先確立的信念就是圣人可學而至之，但是，這對先秦哲學來說，則是一種陌生的意識?？鬃釉谡劦绞ト说臅r候，認為"堯舜其猶病諸"，他自己也從來不以圣人或?qū)W圣人自許。《中庸》雖然區(qū)分了君子之道與圣人之道，但是，《中庸》本文所集中論述的卻只是君子之道。[22]這里，透露出來的消息還是與幽玄意識有關(guān)的。

我的看法是，宋明理學，它在本質(zhì)上已經(jīng)減煞了幽玄的意識或有限性的哲學意識。而在這方面，二十世紀承繼的是宋明的傳統(tǒng)，而不是先秦漢唐的傳統(tǒng)。熊十力的本心就是真實自我、就是天道本原的觀念，就是對于幽玄意識的進一步減煞。在牟宗三哲學中，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)這種減煞幽玄意識的努力?？档抡軐W中物自身概念本來意味著人的經(jīng)驗的界限，康德通過這個概念所闡發(fā)的是人的有限性的課題，海德格爾在《康德與形而上學問題》一書中對此有過深刻的分析?？梢哉f，物自身概念蘊涵著的人之有限性的意識，世界之幽玄性的意識。牟宗三不是不了解這一點，他清楚地認識到："康德的《純粹理性批判》，甚至其哲學的全部系統(tǒng)，隱含有兩個預設(shè)：（1）現(xiàn)象與物自身之超越的區(qū)分。（2）人是有限的存在（人之有限性）。第一預設(shè)函蘊（implies）第二預設(shè)，第二預設(shè)包含（includes）第一預設(shè)。是則第二預設(shè)更為根本"。[23]但是，他仍然試圖確立人雖有限而具有無限性意義的觀點，他以自由無限心的概念，來改變康德把智的直覺交付給上帝的概念安排，以期建立一種無執(zhí)的存在論。這樣，心即性即（道）理就不能不成為他所接受的不證自明的信念。[24]相比一下，牟宗三對于康德哲學的所謂"中國化"處理，在很大程度上是以宋明心性哲學的原理去減煞康德哲學中的根深蒂固的幽玄意識而已。二十世紀初期的科學玄學的論戰(zhàn)，結(jié)果是科學勝利了，它與二十世紀馬克思主義哲學思潮的主流化運動一樣，顯示的深層訊息是"玄"也即幽玄意識的衰退，這種衰退是二十世紀人們接受世界是可知的、透明的這種唯物主義觀點的思想基礎(chǔ)。所以，在二十世紀，與先秦漢唐的以玄、以幽暗為基礎(chǔ)的世界觀不同，那些能夠彰顯幽玄意識的詞匯，例在先秦漢唐時代還是崇高的褒義詞的"玄"與"黑暗"等等，現(xiàn)在成了貶義詞，成了一種具有負面價值的字眼。如在"黑暗勢力"、"你的論文太玄了"這些表述中，就是這樣。同樣，那些二十世紀人們所熟悉的東西，如"進步"的信念、革命的樂觀主義精神、自由的目的王國等等，因其對于幽玄意識的排除，而顯得與古代的世界觀格格不入。這從一個側(cè)面反映了古代世界觀與現(xiàn)代世界觀的深刻差異。

因此，構(gòu)成現(xiàn)代人生存土壤的，其實并不是古代哲學特別是中國文化起源之際的那個精神傳統(tǒng)。當我們把今天社會生活中出現(xiàn)的問題歸咎于古代的傳統(tǒng)時，我們是否也該真正地傾聽一下來自遠古的聲音呢？那種傳統(tǒng)的聲音對于現(xiàn)代的人們來說，已經(jīng)陌生，甚至還未曾真正被領(lǐng)略過，盡管人們依然在談論古代的傳統(tǒng)。

注釋：

[1]在現(xiàn)代哲學中，幽玄意識是一個非常普遍性的觀念。例如，1996-1997年，在海德格爾關(guān)于赫垃克利特的課堂討論班（HeraclitusSeminar）上，芬克（EugenFink）就提出一個觀點：人不只是昭然可見之物，他也是自在之物，他幽暗地根植于自然之中，他幽玄地依附于漆黑的大地上。這是一個在胡塞爾《純粹現(xiàn)象學通論》中通過"邊緣域"（fringehorizon）的概念就已經(jīng)表達出來的觀念。后來梅洛-龐蒂把它推廣開來，這就是，在人的經(jīng)歷中永遠保持著一塊黑暗之地，它永遠都不可能得到完全澄明。波蘭尼通過tacitdimension，也即"默會之維"或者"隱黯之維"的概念也表達了這種幽玄意識。

[2]張灝用"幽暗意識"一詞表達了同樣的意思。張灝還分析了中西文化中的幽暗意識傳統(tǒng)。參見其著《幽暗意識與民族傳統(tǒng)》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版有限公司，1990年。

[3]羅光《中國哲學思想史》，臺北，先知出版社，1975年，第一冊，409頁。

[4]參見段玉裁《說文解字注》，上海古籍出版社，1997年，731頁。

[5]蘇輿《春秋繁露義證》，北京，中華書局，1996年，342、345頁。

[6]《荀子?不茍》。

[7]參見《尚書》與《禮記·大學》。

[8]參見《尚書》與《禮記·大學》。

[9]《太玄·玄摛》

[10]《太玄·從銳至事》。

[11]《莊子·秋水》

[12]王船山《船山全書》，長沙，岳麓書社，1996年，第六冊，562頁。

[13]轉(zhuǎn)引自劉小楓《刺猬的溫順》，載于萌萌主編《啟示與理性--從蘇格拉底、尼采到斯特勞斯》，北京，中國社會科學出版社，2001年，63頁。

[14]王船山《船山全書》，長沙，岳麓書社，1996年，第六冊，532頁；第十二冊，423頁。

[15]《老子》三十二章。

[16]參見張灝《幽暗意識與民族傳統(tǒng)》，臺北，聯(lián)經(jīng)出版有限公司，1990年。

[17]性善論成為中國哲學的主流的過程，與宋學興起的過程是同時性的。

[18]參見王船山《船山全書》，長沙，岳麓書社，1996年，第一冊，523頁；第十二冊，26頁。

[19]王船山《船山全書》，長沙，岳麓書社，1996年，第十二冊，38、39頁。

[20]參見徐洪星《思想的轉(zhuǎn)型--理學發(fā)生過程研究》第二章，上海人民出版社，1996年。

[21]參見朱熹《四書章句集注》，北京，中華書局，1996年，7頁。

[22]去年，日本學者吾妻重二向在上海舉行的朱熹誕辰880周年國際學術(shù)研討會（暨《朱子全書》首發(fā)式）所遞交的論文中，就詳盡探討了圣人觀在古代的演變，他的工作可以為本文的觀點提供強有力的文獻上的支持。

[23]牟宗三《現(xiàn)象與物自身》，臺北，學生書局，1984年，1頁。

[24]參見牟宗三《現(xiàn)象與物自身》，臺北，學生書局，1984年，3-10頁。