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在中國(guó)哲學(xué)史和思想史界近期關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)的合法性”討論中，我堅(jiān)持認(rèn)為中國(guó)古代雖無“哲學(xué)”之名，但有“哲學(xué)”之實(shí)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)即是“天人之學(xué)”，亦即以“知人則哲”為特色，以“原善”（善即“愛人”）、“為治”（治即“安民”）為核心，主要由天論、人論和知論構(gòu)成的思想體系[①]。這樣的觀點(diǎn)主要源于張岱年先生的《中國(guó)哲學(xué)大綱》。按照成中英先生在《本體詮釋學(xué)洞見和分析話語》一文中所作的區(qū)別，張先生的《中國(guó)哲學(xué)大綱》屬于“中國(guó)哲學(xué)的理性重建”，即其“集中關(guān)注于用中國(guó)哲學(xué)大的框架對(duì)中國(guó)哲學(xué)的術(shù)語和觀點(diǎn)進(jìn)行理性的和分析的理解”。成先生所更注重者是“中國(guó)哲學(xué)中的本體詮釋學(xué)詮釋”，亦即“不是把中國(guó)哲學(xué)作為中國(guó)哲學(xué)來研究，而是把它作為對(duì)真理、存在或?qū)嵲诘乃枷雭硌芯俊盵②]。這后一方面確實(shí)更為重要，這也是成先生的本體詮釋學(xué)的宗旨所在。而我注意到，張岱年先生的哲學(xué)思想與成先生的本體詮釋學(xué)多有相通之處。在張先生于1935—1936年完成《中國(guó)哲學(xué)大綱》時(shí)，他也提出了一個(gè)“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”，這個(gè)“新哲學(xué)”就是要把“唯物、理想、解析”綜合于一；對(duì)于“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”的充實(shí)論證，便是張先生在40年代撰寫的哲學(xué)專著《天人新論》（因當(dāng)時(shí)的環(huán)境所限，此書沒有最后完成，只留下五部哲學(xué)論稿，故又稱“天人五論”）。本文主要就張先生的哲學(xué)思想與成先生的本體詮釋學(xué)作一比較性的研究。

一、“本體”概念的詮釋

成先生的本體詮釋學(xué)是把西方哲學(xué)中的“本體論”（ontology）與“詮釋學(xué)”（hermeneutics）結(jié)合起來，也就是說，它是“作為與對(duì)真實(shí)的詮釋性理解相互有機(jī)滲透的真實(shí)的本體論的本體詮釋學(xué)（onto-hermeneutics）”[③]。這樣一種哲學(xué)的洞見，已非西方傳統(tǒng)作為“第一哲學(xué)”的研究超驗(yàn)的、邏輯的“本體”世界（Sein或being）的“本體論”，而是經(jīng)由奎因的“本體論承諾”和海德格爾的“基本（生存）本體論”思想的轉(zhuǎn)換，把本體論納入到人們對(duì)“生活世界”的詮釋學(xué)的認(rèn)識(shí)方法之中。這種思想對(duì)西方哲學(xué)來說是一個(gè)重大的轉(zhuǎn)變，而對(duì)中國(guó)哲學(xué)來說卻是繼承固有傳統(tǒng)的一個(gè)現(xiàn)代提升。

成先生有從中國(guó)哲學(xué)的視角對(duì)“本體”概念的詮釋，即：

“本體”是中國(guó)哲學(xué)中的中心概念，兼含了“本”的思想與“體”的思想。本是根源，是歷史性，是時(shí)間性，是內(nèi)在性；體是整體，是體系，是空間性，是外在性。“本體”因之是包含一切事物及其發(fā)生的宇宙系統(tǒng)，更體現(xiàn)在事物發(fā)生轉(zhuǎn)化的整體過程之中。因而“道”之一詞是本體的動(dòng)的寫照，而“太極”之一詞則為本體的根源涵義。就其質(zhì)料言本體是氣，就其秩序言本體則是理。[④]

這樣的詮釋——我認(rèn)為——已經(jīng)是古與今的一種“視域的融合”，即它已不完全是中國(guó)古代哲學(xué)“文本”的原義，而是包含了現(xiàn)代哲學(xué)的關(guān)照。馮友蘭先生在其“新理學(xué)”的形上學(xué)系統(tǒng)中曾主要使用了“理”、“氣”、“道體”和“大全”四個(gè)概念，成先生對(duì)“本體”概念的詮釋似已把這四個(gè)概念綜合為一。其不同又在于，馮先生強(qiáng)調(diào)這四個(gè)概念“都是我們所謂形式底觀念”，“是沒有積極底內(nèi)容底，是四個(gè)空底觀念”[⑤]，這樣的解說其實(shí)是西方柏拉圖主義的；而成先生對(duì)“本體”概念的詮釋則是有“積極”內(nèi)容的，是一個(gè)表征宇宙的真實(shí)或?qū)嵲诘母拍?，因而它又是中?guó)傳統(tǒng)的。

張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中也有對(duì)“本體”概念的詮釋，即他指出：“宋明哲學(xué)中所謂本體，常以指一物之本然”，“本體謂本來而恒常者”；中國(guó)哲學(xué)之“本根”概念，“與今所謂本體意同，指宇宙中之至極究竟者”[⑥]。張先生所說“今所謂本體”，是指中國(guó)接受西方哲學(xué)概念之后的所謂“本體”。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的“本根”概念與西方哲學(xué)的“本體”概念意同，它們都是指“宇宙中之至極究竟者”。但張先生又有一重要的思想，即他指出“中國(guó)本根論之基本傾向”是與印度哲學(xué)和西方哲學(xué)不同的。他說：

印度哲學(xué)及西洋哲學(xué)講本體，更有真實(shí)意，以為現(xiàn)象是假是幻，本體是真是實(shí)。本體者何？即是唯一的究竟實(shí)在。這種觀念，在中國(guó)本來的哲學(xué)中，實(shí)在沒有。中國(guó)哲人講本根與事物的區(qū)別，不在于實(shí)幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。萬有眾象同屬實(shí)在，不惟本根為實(shí)而已?！谙惹卣軐W(xué)中，無以外界為虛幻者。佛教輸入后，始漸有以現(xiàn)象為虛幻之思想，然大多數(shù)思想家都是反對(duì)佛家以外界為虛幻之思想的。中國(guó)哲學(xué)家大都主張：本根是真實(shí)的，由本根發(fā)生的事物亦是真實(shí)的，不過有根本不根本之別而已。[⑦]

張先生在此所說印度哲學(xué)和西方哲學(xué)以本體為真實(shí)、以現(xiàn)象為虛幻，即是指佛教所謂“不真（故）空”、“離識(shí)無境”、“心生則種種法生，心滅則種種法滅”，亦是指懷特海在《自然的概念》中所批判的西方傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為“本體實(shí)而不現(xiàn)，現(xiàn)象現(xiàn)而不實(shí)”的“自然之兩分”（thebifurcationofnature）。而中國(guó)哲學(xué)的本根論則沒有這樣的“自然之兩分”，而認(rèn)為本根與事物都是真實(shí)的（此種思維方式即程頤所謂“體用一源，顯微無間”，王夫之所謂“體用胥有而相需以實(shí)”）。張先生在同時(shí)期的哲學(xué)論著和以后的中國(guó)哲學(xué)史研究中都十分強(qiáng)調(diào)上述思想，因而我認(rèn)為“這是張先生在中哲史研究中提出的一個(gè)最有‘特色’、最重要的見解”，“是張先生研究中哲史貫徹始終的一個(gè)重要思想”[⑧]。

張先生的《中國(guó)哲學(xué)大綱》，其“宇宙論”的第一篇是講“本根論”，第二篇是講“大化論”。他說：“大化論即是對(duì)于大化歷程中之根本事實(shí)之探討。”在此句后面的括弧中有：“按西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)[Metaphysics]分為Ontology與Cosmology，中國(guó)古代哲學(xué)中，本根論相當(dāng)于西方的Ontology，大化論相當(dāng)于西方的Cosmology?！盵⑨]我認(rèn)為，括弧中的這句話未免太拘牽于西方哲學(xué)的劃分。一般說來，在西方哲學(xué)中“本體論”與“宇宙論”是截然兩分的，“本體論”不講宇宙的生化、演變，而凡講宇宙的生化、演變者，則其始源即已不是超驗(yàn)的、邏輯的“本體”了[⑩]。張先生在“本根論”中明確指出，中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為“本根是真實(shí)的，由本根發(fā)生的事物亦是真實(shí)的”，因此，在本根論中包含著發(fā)生論或大化論的內(nèi)容，也就是說，中國(guó)哲學(xué)的本根論是與宇宙論結(jié)合在一起的，它可稱為“本體—宇宙論”（onto-cosmology）。另外，中國(guó)哲學(xué)的“本原”概念與“本根”意同，如《管子·水地》篇云：“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也，美惡、賢不肖、愚俊之所產(chǎn)也?！敝祆湟苍f：“若論本原，即有理然后有氣?！保ā吨煳墓募肪砦迨拧洞疒w致道》）“本原”不僅是始源，而且是為本、為宗、為根據(jù)的意思。因此，我在《中華文化通志·哲學(xué)志》一書中將本根論表述為“世界本原論”[11]。

成中英先生對(duì)“本體”概念的詮釋，不是西方傳統(tǒng)的“自然之兩分”的所謂“本體”，而是兼含了“本是根源”、“體是整體”的思想，本體“因之是包含一切事物及其發(fā)生的宇宙系統(tǒng)，更體現(xiàn)在事物發(fā)生轉(zhuǎn)化的整體過程之中”。這就是說，成先生的“本體”概念兼含了“本根論”和“大化論”的內(nèi)容，或者說，兼含了“本根”、“道體”和“大全”，它是表征宇宙或“天人”的整體實(shí)在和真理的范疇。這也就是成先生在《詮釋空間的本體化與價(jià)值化》一文中所說：

我所謂本體……要點(diǎn)在以本體為具有根源與功能之體系。質(zhì)言之，本體即是從本到體、從體到用之整體。……本體為有本有源、能夠發(fā)育萬物、顯示生命與精神的實(shí)體存在，含括天地宇宙萬物與人的生命，并有持續(xù)不斷生生不已的生命力，實(shí)現(xiàn)為陰陽互補(bǔ)、有無相繼的動(dòng)態(tài)創(chuàng)發(fā)過程?！聦?shí)上即是以認(rèn)識(shí)“一陰一陽之謂道”及“太極生兩儀”的易道為主要內(nèi)涵的本體宇宙論（onto-cosmology）思想之所指。[12]

顯然，這里的“本體”不是以“本”為唯一的究竟實(shí)在，不認(rèn)為“本”與“體”、“體”與“用”有實(shí)幻之不同，而是“萬有眾象同屬實(shí)在，不惟本根為實(shí)而已”。這種思維方式是中國(guó)傳統(tǒng)的，亦即“在中國(guó)哲學(xué)中，本體與現(xiàn)象、本質(zhì)與過程，實(shí)乃真實(shí)之兩個(gè)方面，這兩個(gè)方面絕不可分開”[13]。

二、“本體論”的揚(yáng)棄

本體詮釋學(xué)的精義不僅是對(duì)“本體”概念的詮釋，而且更在于對(duì)傳統(tǒng)“本體論”的揚(yáng)棄。如果說，對(duì)“本體”概念的詮釋主要是把ontology與cosmology結(jié)合起來，那么，對(duì)傳統(tǒng)“本體論”的揚(yáng)棄就是把ontology與hermeneutics結(jié)合起來（亦即onto-hermeneutics）。前者為后者奠定了一個(gè)“本體論承諾”的基礎(chǔ)，后者則是要在此基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)古與今、中與西的“綜合創(chuàng)新”[14]；前者更多地體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)的思維方式，后者則是要實(shí)現(xiàn)中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的現(xiàn)代提升，使西方哲學(xué)走向中國(guó)，亦使中國(guó)哲學(xué)走向世界。

成中英先生在闡釋本體詮釋學(xué)的“要義”時(shí)指出：

本體詮釋學(xué)主張方法與本體的結(jié)合?！碌姆椒ㄕ摰奶岢鰬?yīng)導(dǎo)致本體論的建立，而本體論的建立則相應(yīng)于新的方法和方法論的建立。這就彰顯了本體與方法的互動(dòng)。[15]

所謂“本體詮釋學(xué)”（onto-hermeneutics），即是方法論與本體論的融合，用方法來批評(píng)本體，同時(shí)也用本體來批評(píng)方法；在方法與本體的相互批評(píng)中，真理就逐漸顯露了。[16]

這里的“關(guān)鍵詞”是本體（論）與方法（論）的“結(jié)合”或“融合”、“互動(dòng)”或“相互批評(píng)”，以及真理的“逐漸顯露”。有了這幾個(gè)關(guān)鍵詞，也就彰顯了本體詮釋學(xué)對(duì)傳統(tǒng)本體論和方法論的超越，彰顯了它對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的現(xiàn)代提升，彰顯了古與今、中與西的“綜合創(chuàng)新”。

成先生注意到，“對(duì)方法問題的自覺也始終是西方哲學(xué)里的一大特色”[17]。在古希臘哲學(xué)中，對(duì)方法問題的自覺突出地表現(xiàn)為蘇格拉底的“理性的定義”和柏拉圖的“理性的超越思考方法”，也就是說，“蘇格拉底（Socrates）為了求得真實(shí)乃用理性的定義展示不變普遍的性質(zhì)以為真實(shí)。這是西方理性方法的首先發(fā)明與創(chuàng)造。運(yùn)用此一方法……就自然產(chǎn)生了柏拉圖（Plato）的真實(shí)與現(xiàn)象分為二橛的二元論?！厥纤鶆?chuàng)發(fā)的理性的超越思考方法，顯然是蘇格拉底的定義求真方法的延伸?！盵18]顯然，西方傳統(tǒng)的“自然之兩分”的本體論是與這種理性的定義和超越思考方法相對(duì)應(yīng)的。這里雖然有本體與方法的“結(jié)合”，但沒有本體與方法的“互動(dòng)”，更沒有真理的“逐漸顯露”，因?yàn)樵凇白匀恢畠煞帧钡谋倔w論中“本體”是不變的、絕對(duì)的“唯一的究竟實(shí)在”。

在西方近現(xiàn)代哲學(xué)中，認(rèn)識(shí)論或方法論蔚為大國(guó)，其地位超過了原本作為“第一哲學(xué)”的本體論?！靶鹿ぞ摺眴⑹玖诵率澜?，西方哲學(xué)的面貌遂為之一新。在康德哲學(xué)中，“本體”（“物自身”）提供了認(rèn)識(shí)之源，但“本體”不在認(rèn)識(shí)的范圍之內(nèi)（人只能認(rèn)識(shí)“現(xiàn)象”）。而實(shí)證主義（以及實(shí)用主義）則以科學(xué)的邏輯的方法“拒斥形而上學(xué)”（亦即拒斥“本體”）。直到奎因的“本體論承諾”和海德格爾的“基本（生存）本體論”，才啟示出人在世界或人在歷史之中的“詮釋”方法。如成先生所說：“當(dāng)代詮釋學(xué)的源起，則是基于對(duì)理性方法絕對(duì)性與科學(xué)客觀性的批評(píng)?！盵19]本體詮釋學(xué)就是要實(shí)現(xiàn)“詮釋”方法與“本體”之實(shí)在和真理的結(jié)合與互動(dòng)。這里有“本體論”，但此“本體”不再是超絕于人的經(jīng)驗(yàn)和體驗(yàn)的“本體”，而是人在其中、與“詮釋”相結(jié)合與互動(dòng)著的“本體”，因而它有部分與整體的“詮釋循環(huán)”（hermeneuticalcircle）以及真理之逐漸顯露的“本體循環(huán)”（ontologicalcircle），“本體概念具有不完全性，但卻可以透過表現(xiàn)本體的不同觀念或模型的貫通來逐漸顯示其完整性”[20]。這種與詮釋方法相結(jié)合與互動(dòng)的本體論，是對(duì)傳統(tǒng)的作為絕對(duì)真理之超驗(yàn)和獨(dú)斷的“本體論”的揚(yáng)棄。

成先生認(rèn)為，“中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中一直缺乏對(duì)方法的自覺與突破”，但中國(guó)哲學(xué)亦有“方法的潛藏性”，或者說，有“非方法論的方法論”[21]。在中國(guó)哲學(xué)的“潛藏”的方法論中，成先生尤其注重《易經(jīng)》哲學(xué)的“觀”的方法。他說：“值得指出的是，本體詮釋學(xué)的看法是根植于中國(guó)哲學(xué)觀念之中，尤其是根植于強(qiáng)調(diào)整體作用的《易經(jīng)》哲學(xué)之中?！盵22]《易經(jīng)》哲學(xué)的所謂“設(shè)卦觀象”、“仰觀俯察”、“觀其會(huì)通”等等，即體現(xiàn)了“作為方法論和本體論的本體詮釋學(xué)的統(tǒng)一”，“我們可以說，八卦來自于圣人‘觀’的活動(dòng)。但是，我們也可以指出，一旦圣人設(shè)計(jì)了八卦，他就能夠更多地觀察事物及其活動(dòng)。這樣，‘觀’的過程總是一個(gè)開放的過程……”[23]

雖然中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)欠缺方法論的自覺與突破，但“天人之學(xué)”中也確實(shí)蘊(yùn)含著如何“知天”“知人”的“知”之方法（因而中國(guó)哲學(xué)的“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”不僅有天論和人論，而且有知論），《易經(jīng)》哲學(xué)的“觀”即是其顯例。因?yàn)槭ト擞伞坝^”而“知天”“知人”，所以《易經(jīng)》哲學(xué)與本體詮釋學(xué)有相通之處。不過，我認(rèn)為《易經(jīng)》哲學(xué)還遠(yuǎn)沒有達(dá)到本體與方法的“互動(dòng)”，其真理性也還不是開放式的“逐漸顯露”，這與其圣人崇拜、占筮以及易理的崇拜有關(guān)。《周易·系辭上》云：

易與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。仰以觀於天文，俯以察於地理，濕幽明之故。原始反終，故知死生之說。精氣為物，游魂為變，濕鬼神之情狀。與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過?！秶斓刂贿^，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。

這就是說，經(jīng)過圣人的“仰觀俯察”，《周易》已經(jīng)囊括、窮盡了宇宙的一切真理和奧秘，所以“《易》之為書也，廣大悉備”，它可以“彰往而察來”?！斑@又把《周易》和筮法視為絕對(duì)真理”[24]，失去了本體與方法的“互動(dòng)”以及真理的“逐漸顯露”。亦因此，在此后易學(xué)的發(fā)展中，“易道廣大，無所不包……故易說愈繁”（《四庫全書總目提要·易類序》）。

我認(rèn)為，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，與本體詮釋學(xué)最為相近的思想莫過于王夫之對(duì)體、用、知的論述。他說：

天下之用，皆其有者也。吾從其用而知其體之有，豈待疑哉？用有以為功效，體有以為性情，體用胥有而相需以實(shí)，故盈天下而皆持循之道?！噬蒲缘勒?，由用以得體。不善言道者，妄立一體而消用以從之……施丹堊于空虛，而強(qiáng)命之曰體。聰明給于所求，測(cè)萬物而得其景響，則亦可以消歸其用而無余，其邪說自此逞矣。則何如求之“感而遂通”者，日觀化而漸得其原也？故執(zhí)子孫而問其祖考，則本支不亂。過宗廟墟墓，而孫子之名氏，其有能億中之者哉？此亦言道者之大辨也。（《周易外傳》卷二）

王夫之在此提出的“大辨”，旨在批評(píng)佛老的“消用”而妄立“一體”之空無。他認(rèn)為，“體”與“用”是統(tǒng)一的，“體用胥有而相需以實(shí)”，對(duì)“體”的認(rèn)識(shí)應(yīng)該“從其用而知其體之有”，“日觀化而漸得其原”，如此便可“本支不亂”；反之，如果“妄立一體而消用以從之……施丹堊于空虛，而強(qiáng)命之曰體”，則其“體”不過是臆想的“邪說”而已。

雖然王夫之對(duì)體、用、知有很精辟的見解，但中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)從總體說來仍欠缺方法論的自覺與突破，亦因之“天人之學(xué)”主要是天論與人論，而知論則十分薄弱。張岱年先生在《中國(guó)哲學(xué)大綱》中說：

中國(guó)哲學(xué)中知識(shí)論及方法論頗不發(fā)達(dá)，但亦決非沒有。[25]

中國(guó)哲學(xué)，最注重人生；然而思“知人”，便不可以不“知天”，所以亦及于宇宙。至于知識(shí)問題，則不是中國(guó)古代哲學(xué)所注重的。但論人論天，都在知中；既求“聞道”，便亦不能不研討“聞道之方”。“聞道之方”也即是“致知之方”。……所以中國(guó)哲人，也多論及知識(shí)與方法，不過非其所重而已。[26]

《中國(guó)哲學(xué)大綱》的第一部分為“宇宙論”，第二部分為“人生論”，第三部分為“致知論”，其中“人生論”占全書多一半的篇幅，“宇宙論”約占全書的十分之三，而“致知論”則不足全書的十分之二。這基本上反映了此三論在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中各占的比重?！爸袊?guó)哲學(xué)中知識(shí)論及方法論頗不發(fā)達(dá)”，是可以肯定的。而且，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中，“述而不作”、“尚古賤今”、“宗經(jīng)崇圣”的思維方式頗占上風(fēng)。雖然“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”兩種方式也為經(jīng)書的詮釋提供了發(fā)展的余地，但經(jīng)學(xué)的詮釋方法不足以動(dòng)搖“天不變，道亦不變”的思維定勢(shì)?？梢哉f，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“天—人—知”論中，詮釋方法居于從屬、末端的地位；其本體與方法的“互動(dòng)”，乃“動(dòng)”之微也。

張岱年先生在撰寫《中國(guó)哲學(xué)大綱》的同時(shí)，也發(fā)表了《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》，提出：“今后哲學(xué)之一個(gè)新路，當(dāng)是將唯物、理想、解析，綜合于一?！边@個(gè)新的“綜合”的哲學(xué)，即是張先生所要建構(gòu)的“天人新論”，它“對(duì)于西洋哲學(xué)方面說，可以說是新唯物論之更進(jìn)的引申，對(duì)于中國(guó)哲學(xué)方面說，可以說是王船山、顏習(xí)齋、戴東原的哲學(xué)之再度的發(fā)展，在性質(zhì)上則是唯物論、理想主義、解析哲學(xué)之一種綜合”[27]。值得注意的是，在30年代張先生提出的“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”中，第一是“方法論”，第二是“知識(shí)論”，第三是“宇宙論”，第四是“人生論”[28]。從哲學(xué)內(nèi)容的含項(xiàng)上說，其與《中國(guó)哲學(xué)大綱》是相同的；但從先后次序上說，方法論和知識(shí)論已從中國(guó)傳統(tǒng)“天人之學(xué)”的第三部分的位置越居于第一和第二。在40年代張先生為“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”作充實(shí)論證的《天人新論》中，也同樣是第一《哲學(xué)思維論》（按即方法論），第二《知實(shí)論》（即知識(shí)論之上篇，其下篇《真知論》未完成），第三《事理論》（即宇宙論之上篇，其下篇《心物論》未完成），第四《品德論》（人生論的簡(jiǎn)綱縮寫），以及第五《天人簡(jiǎn)論》（以上四論的概括簡(jiǎn)述）。這種先后次序的編排，已經(jīng)突顯了“天人新論”之新，首先是對(duì)方法論的自覺與突破；把方法論和知識(shí)論立于宇宙論和人生論之前，即已表明對(duì)傳統(tǒng)“天人之學(xué)”的揚(yáng)棄，它所要實(shí)現(xiàn)的便是方法與本體的“結(jié)合”與“互動(dòng)”，以及真理的“逐漸顯露”。

成中英先生曾指出，“奎因哲學(xué)有三個(gè)來源：一是懷特海的過程哲學(xué)，二是羅素的邏輯主義，三是皮爾士的實(shí)用主義”[29]。張岱年先生在30、40年代建構(gòu)其哲學(xué)體系時(shí)大約處在與奎因相近的時(shí)間段，奎因哲學(xué)的前兩個(gè)來源，即懷特海的過程哲學(xué)和羅素的邏輯主義，同樣也是張先生哲學(xué)思想的重要來源。張先生當(dāng)時(shí)對(duì)于西方現(xiàn)代哲學(xué)中柏格森的創(chuàng)造進(jìn)化論、摩根（LloydMorgan）的突創(chuàng)進(jìn)化論、胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、懷特海的過程哲學(xué)、尼采的超人哲學(xué)、詹姆士和杜威的實(shí)用主義、羅素和博若德等人的新實(shí)在論、維也納學(xué)派的邏輯實(shí)證論，以及新康德主義、新黑格爾主義等等，都曾有所評(píng)論，他所看重者是懷特海、羅素以及維也納學(xué)派的哲學(xué)思想。而張先生最“信取”并以之為宗的則是馬克思主義的新唯物論，他說：

唯以新唯物論與現(xiàn)代他派哲學(xué)對(duì)較，然后乃可見新唯物論之為現(xiàn)代最可信取之哲學(xué)。每思新唯物論雖成立于十九世紀(jì)之中葉，而其中實(shí)能兼綜二十世紀(jì)若干派哲學(xué)之長(zhǎng)。如其言宇宙為一發(fā)展大流，則能納柏格森哲學(xué)之長(zhǎng)，其言一本而多級(jí)，則能納魯意摩根等突發(fā)進(jìn)化論之長(zhǎng)，其言實(shí)踐，則能納實(shí)用主義之長(zhǎng)。[30]

張先生之“信取”新唯物論，是因?yàn)樗芗婢C眾家之長(zhǎng)，而且正確地解決了心與物以及感覺經(jīng)驗(yàn)與理性認(rèn)識(shí)的關(guān)系等問題。同時(shí)，張先生又認(rèn)為，當(dāng)時(shí)流行的新唯物論“形式未免粗疏，尚待精密化”，“新唯物論如欲進(jìn)展，必經(jīng)一番正名析辭之工作”。因而，他對(duì)于羅素和維也納學(xué)派的邏輯解析法非常重視，認(rèn)為“辯證法與邏輯解析法，必結(jié)為一，方能兩益”[31]。

“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”首列方法論“注重三事”：（一）知行之合一；（二）解析法；（三）對(duì)理法（按即辯證法）[32]。這里所說的知行之合一，就是哲學(xué)與生活實(shí)踐的統(tǒng)一。張先生在30年代早期作有《辯證法與生活》和《辯證法的一貫》兩文，他強(qiáng)調(diào)辯證法“不僅能指導(dǎo)人們研究客觀世界，還可以運(yùn)用到生活中去”，“生活由矛盾而進(jìn)展……用辯證法來過生活，必須‘自強(qiáng)不息’，‘日新，日日新，又日新’，決不可以現(xiàn)在自囿，決不可向不理想的現(xiàn)實(shí)妥協(xié)”，“辯證法對(duì)于任何哲學(xué)學(xué)說，都不是片面地加以排斥，而是容納其中正確的部分”，“辯證法的哲學(xué)總在發(fā)展之中，后進(jìn)的研究者有補(bǔ)充先進(jìn)的思想家的缺欠的職責(zé)”，“辯證學(xué)說的發(fā)展應(yīng)亦是辯證的”[33]。顯然，在“辯證法與生活”的統(tǒng)一中，方法不僅詮釋和作用于“生活世界”（即本體詮釋學(xué)的“本體”），而且詮釋方法也是開放的，生活也作用于辯證法，此即方法與本體的結(jié)合與互動(dòng)。

在30、40年代，哲學(xué)界普遍把辯證法與邏輯解析法對(duì)立起來，而張申府、張岱年則力主辯證法與邏輯解析法“必結(jié)為一，方能兩益”。在《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》中，張先生指出：“對(duì)理亦非否認(rèn)所謂思想律（指形式邏輯的基本規(guī)律——編者），不過認(rèn)為思想律非充足的而已……對(duì)立統(tǒng)一則與思想律并無不兩立之沖突?！盵34]在40年代所作《哲學(xué)思維論》中，他也說：“今之喜形式邏輯者則鄙棄辯證法，而好談辯證法者則非薄形式邏輯，實(shí)皆蔽于一曲之見?！盵35]在30年代中葉，孫道升著有《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)界之解剖》一文，其中把張申府、張岱年的哲學(xué)思想稱為“解析法的新唯物論”，指出當(dāng)時(shí)的新唯物論有兩派：“一派是想把解析法輸入于新唯物論中去的，另一派是沿襲俄國(guó)日本講馬克思學(xué)說的態(tài)度的。前者可稱為解析法的新唯物論，此派具有批判的，分析的精神，其作品在新唯物論中，可謂最值得注意的，最有發(fā)展的?！盵36]

成中英先生也曾主張：在“對(duì)中國(guó)哲學(xué)作本原的理解”的基礎(chǔ)上，產(chǎn)生一種“分析的中國(guó)哲學(xué)”[37]；“中國(guó)哲學(xué)必須有一種新的語言，一種新的詮釋學(xué)……我們甚至可以說，中國(guó)哲學(xué)的形式將來自兩條渠道：邏輯的方法和現(xiàn)代生活的辯證法”[38]。觀此可知，張先生當(dāng)時(shí)雖然沒有用“詮釋學(xué)”或“詮釋方法”的表述，但他的“解析法的新唯物論”確實(shí)與成先生的本體詮釋學(xué)有著內(nèi)在精神的相通。

張先生的“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”第二是知識(shí)論“注重五事”：（一）知之物的基礎(chǔ)，謂“知不能離物，而受物之決定”（按此“物”指“外界的實(shí)在”，張先生在《知實(shí)論》中說：“凡無待于知，即不隨知而起滅者，則謂之實(shí)在?！盵39]此不同于佛教的“離識(shí)無境”和貝克萊的“存在即被感知”）；（二）知與行之兩一（按“兩一”即對(duì)立統(tǒng)一），謂“行是知之基，亦是知之成”；（三）知之群性，謂“知不離群，知乃是群知……個(gè)人之知識(shí)以社會(huì)的知識(shí)為基礎(chǔ)”（按“知之群性”包含“交往理性”之意）；（四）感與思之兩一，謂“感（覺）而有思（理性認(rèn)識(shí)），思原于感而又能越出感之限制……范疇概念起于思，雖常不盡合于物，而皆有其物的基礎(chǔ)”；（六）真知之變于常，謂“在真知之變中，實(shí)有其不變之趨向，即其常。物雖非一時(shí)所能盡知，而究系可知的”[40]。

張先生當(dāng)時(shí)對(duì)于邏輯實(shí)證論一方面取其概念命題必須清晰明確的觀點(diǎn)，另一方面也肯定其真實(shí)命題必屬“有謂”，而有謂在于“有驗(yàn)”的觀點(diǎn)。但他對(duì)何為“有謂”、“有驗(yàn)”又作出新解，指出：“過去哲學(xué)實(shí)過于注重靜觀經(jīng)驗(yàn)，實(shí)則活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)尤為重要”，“活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)亦可稱為實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)”。因?yàn)樾挛ㄎ镎撘詫?shí)踐為真知標(biāo)準(zhǔn)，所以它不像實(shí)證論那樣認(rèn)為“外界實(shí)在之命題為無意謂的”，“實(shí)則活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)為重要經(jīng)驗(yàn)之一，而外界實(shí)在之主要征驗(yàn)，在于人之活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)”[41]。用經(jīng)驗(yàn)證明和邏輯分析的方法來闡發(fā)“外界的實(shí)在性”，這是張先生哲學(xué)思想的一個(gè)重要特點(diǎn)，此既不同于舊唯物論的獨(dú)斷，也不同于邏輯實(shí)證論把哲學(xué)只限于作邏輯分析。

張先生說：“新唯物論乃是實(shí)踐哲學(xué)。惟其以實(shí)踐為表準(zhǔn)，故不認(rèn)為現(xiàn)象背后之實(shí)在之問題為有意義的，而又不認(rèn)為外界實(shí)在的問題為無意義的。以此，故既反對(duì)玄學(xué)而又不走入實(shí)證論，雖遮撥舊唯物論而不以實(shí)在論為滿足。”[42]張先生在此所說的“玄學(xué)”（又稱“元學(xué)”），即指研究“現(xiàn)象背后之實(shí)在”的舊的“本體論”。他在1933年所作《關(guān)于新唯物論》一文中即指出：“新唯物論已舍棄舊唯物元學(xué)所謂本體之觀念。”在1936年的《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》一文中又重申：“機(jī)械唯物論所謂唯物，乃謂物質(zhì)是宇宙本體，而新唯物論的宇宙論，則根本已廢去本體觀念。新唯物論根本不主張所謂‘自然之兩分’，根本不承認(rèn)有所謂現(xiàn)象背后的實(shí)在。新唯物論之根本態(tài)度，乃認(rèn)為即現(xiàn)象即實(shí)在，現(xiàn)象之外更無實(shí)在可說。新唯物論所謂唯物，非謂物質(zhì)為宇宙本體，為一切現(xiàn)象背后之究竟實(shí)在，乃謂物質(zhì)為最基本的，為生與心之所從出。（吾于民國(guó)二十二年……即曾著文說明新唯物論已廢棄本體觀念，而世人不察，仍多謂新唯物論講本體者；或者又因新唯物論反對(duì)形而上學(xué)，遂謂根本不講宇宙論，俱屬大謬。）”[43]張先生在此所說的“宇宙論”，實(shí)即對(duì)舊的“本體論”的一種揚(yáng)棄。它不是主張“自然之兩分”的、以物質(zhì)“為一切現(xiàn)象背后之究竟實(shí)在”的本體論，而是主張“即現(xiàn)象即實(shí)在”的、可被實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和理論分析來證明的“宇宙論”。這種“宇宙論”實(shí)相當(dāng)于本體詮釋學(xué)中的與詮釋方法相結(jié)合與互動(dòng)的“本體論”。

張先生在1933年亦曾發(fā)表《維也納派的物理主義》，其中說：“維也納派根本否認(rèn)形而上學(xué)存在的可能。對(duì)于實(shí)在，對(duì)于物事之深藏的性質(zhì)，我們所能有的認(rèn)識(shí)，完全是由特殊科學(xué)得到的，這些特殊科學(xué)就是真的本體論，此外更不能有別的本體論。”[44]這里所謂“真的本體論”，亦是指對(duì)舊的“本體論”的揚(yáng)棄。它是能被科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)和理論所證明的“本體論”，其與本體詮釋學(xué)的所謂“本體”也意義相通。張先生當(dāng)時(shí)認(rèn)為維也納派與辯證唯物論派“可說是現(xiàn)在哲學(xué)中最新最有力的兩派”，這兩派“各有其優(yōu)長(zhǎng)”，“一派用邏輯解析法，一派則用辯證法”，將來的新哲學(xué)將是“這兩派的一種綜合，也即是兼用二種方法的成果”[45]。

張先生在闡明其方法論和知識(shí)論之后再講宇宙論和人生論，則此“天人新論”便已非傳統(tǒng)的作為絕對(duì)真理之哲學(xué)體系的獨(dú)斷。張先生說：

真確的哲學(xué)系統(tǒng)即是與客觀實(shí)在相契合之系統(tǒng)，亦即能解釋各方面之經(jīng)驗(yàn)而圓滿無憾之系統(tǒng)。……然新的經(jīng)驗(yàn)，新的事物將永遠(yuǎn)時(shí)時(shí)涌出而無有窮竭，哲學(xué)家所嘗試建立之摹寫客觀實(shí)在之理論系統(tǒng)，亦將永是“未濟(jì)”，永須更新。[46]

這種“永是‘未濟(jì)’，永須更新”的哲學(xué)系統(tǒng)，即是本體詮釋學(xué)之方法與本體相結(jié)合與互動(dòng)著的真理的“逐漸顯露”。

三、中國(guó)哲學(xué)的重建

成中英先生的本體詮釋學(xué)，其宗旨在于“中國(guó)哲學(xué)的重建”，亦即實(shí)現(xiàn)“中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化和世界化”。為此，成先生提出“現(xiàn)代化需要什么樣的哲學(xué)”，指出：“一個(gè)新的知識(shí)和價(jià)值的系統(tǒng)，必須滿足一些起碼的或基本的條件?！边@就是：“第一，這個(gè)哲學(xué)必須是范圍廣大的，對(duì)人類經(jīng)驗(yàn)都能加以考慮。再者，它必須講究秩序，能夠把各種各樣的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵加以組合，使其符合一個(gè)簡(jiǎn)單化、普遍化的原則。這個(gè)原則……還要力求有效，力求接受理性的檢驗(yàn)，力求理論與實(shí)際的結(jié)合，而不能虛玄蹈空?！薄暗诙?，這個(gè)哲學(xué)必須是一個(gè)開放的系統(tǒng)，即是一個(gè)有相當(dāng)?shù)淖晕遗u(píng)性，容許開放和成長(zhǎng)的系統(tǒng)。”中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化需要“對(duì)中國(guó)哲學(xué)的批評(píng)”，“一方面，融化中國(guó)哲學(xué)史上的重要觀念，另一方面，在自我調(diào)整的基礎(chǔ)上，去接受西方哲學(xué)的精華”?！爸袊?guó)哲學(xué)必須把傳統(tǒng)的形式與內(nèi)涵轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的中國(guó)思維方式，亦即轉(zhuǎn)化為適合現(xiàn)代生活的思維方式，并且能夠充實(shí)及指導(dǎo)現(xiàn)代人生活的思維方式。重建的要求，當(dāng)然是因現(xiàn)代生活的調(diào)整而引起的?！盵47]

以上論述與張岱年先生在30、40年代建構(gòu)其“天人新論”有著深刻的一致性，只不過兩者之間又有著30、40年代與80、90年代之“時(shí)間性”的不同。張先生在1935年發(fā)表《論現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)》，指出：“尤其在現(xiàn)在中國(guó)，國(guó)家與文化都在存亡絕續(xù)之交……在此時(shí)，如企圖民族復(fù)興，文化再生，更必須國(guó)人對(duì)于世界對(duì)于人生都有明切的認(rèn)識(shí)，共同統(tǒng)會(huì)于一個(gè)大理想之下，勇猛奮斗，精進(jìn)不息。在此時(shí)是需要一個(gè)偉大的有力的哲學(xué)作一切行動(dòng)事業(yè)之最高指針的?！边@樣的哲學(xué)“最少須能滿足如下的四條件”：首先它“必須是綜合的”，“對(duì)于中國(guó)過去哲學(xué)須能抉取其精粹而發(fā)展之、光大之，辨識(shí)其病痛而革正之、克服之，同時(shí)對(duì)于西洋哲學(xué)，亦要批判之、吸收之”；第二，它必須是“一種有力量的哲學(xué)，能給中華民族以勇氣的哲學(xué)”；第三，“真正的綜合必是一個(gè)新的創(chuàng)造”，它必須能創(chuàng)發(fā)“一個(gè)新的一貫的大原則”，并且創(chuàng)立“新方法、新工具”；第四，它必須“與現(xiàn)代科學(xué)知識(shí)相應(yīng)合”。為滿足這四個(gè)條件，現(xiàn)在中國(guó)所需要的哲學(xué)在內(nèi)容上須具有如下性征：“一，在一意謂上是唯物的；二，在一意謂上是理想的；三，是對(duì)理的；四，是批評(píng)的”[48]。顯然，正是出于這樣的考慮，張先生于次年系統(tǒng)地提出了“今后哲學(xué)之一個(gè)新路，當(dāng)是將唯物、理想、解析，綜合于一”。

成中英先生在講到“重建中國(guó)哲學(xué)的途徑”時(shí)指出，我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的“理性的了解”應(yīng)有三個(gè)途徑，即第一是“本體性的理解”，第二是“方法性的理解”，第三是“語言性的理解”，“三者應(yīng)連鎖運(yùn)用，才能達(dá)到真實(shí)了解中國(guó)哲學(xué)的目的”[49]。與此相契合的是，張先生在1935-1936年撰寫《中國(guó)哲學(xué)大綱》時(shí)最注重的方法有四點(diǎn)，即第一“審其基本傾向”，第二“析其辭命意謂”，第三“察其條理系統(tǒng)”，第四“辨其發(fā)展源流”[50]。由此四點(diǎn)可知，《中國(guó)哲學(xué)大綱》是張先生把辯證法與邏輯解析法相結(jié)合而運(yùn)用于中國(guó)哲學(xué)史研究的重要成果，其目的就是要達(dá)到對(duì)中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)了解。作為此書的“結(jié)論”，張先生在1936年秋發(fā)表《中國(guó)哲學(xué)中之活的與死的》，指出：“將來的中國(guó)新哲學(xué)，固然必是西洋哲學(xué)影響下的產(chǎn)物，而亦當(dāng)是中國(guó)舊哲學(xué)之一種發(fā)展。”“中國(guó)舊哲學(xué)中，有一些傾向，在現(xiàn)在看來，仍是可貴的，適當(dāng)?shù)摹＿@可以說是中國(guó)哲學(xué)中之活的。而也有一些傾向，是有害的，該排棄的，便可以說是中國(guó)哲學(xué)中之死的。”在張先生所列“中國(guó)哲學(xué)中之活的”傾向中有：第一，“中國(guó)哲學(xué)中向無現(xiàn)代英國(guó)哲學(xué)家懷悌黑（懷特海）所破斥的‘自然之兩分’”；第二，“中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為宇宙是一個(gè)變易大流，一切都在變易中……然而變易有其條理”；第三，中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為“反復(fù)”“兩一”是客觀世界的規(guī)律；第四，中國(guó)哲學(xué)的最大貢獻(xiàn)在于人生理想論，“而人生理想論之最大貢獻(xiàn)是人我和諧之道之宣示”；第五，中國(guó)哲學(xué)最注重知與行相一致，“將思想與生活打成一片，認(rèn)為理想的實(shí)現(xiàn)不在現(xiàn)實(shí)生活之外，而求在日常生活中表現(xiàn)真理”；以及第六，中國(guó)哲學(xué)的致知論“承認(rèn)物之外在與物之可知”[51]。這些“活的”傾向即是張先生的“天人新論”所要繼承和發(fā)展的，而“尚無薄有”、“崇天忘人”、“重內(nèi)遺外”、“重理忽生”等弊端則是新哲學(xué)所要排棄的。顯然，《中國(guó)哲學(xué)大綱》的目的亦是要在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的“理性的了解”的基礎(chǔ)上達(dá)到“中國(guó)哲學(xué)的重建”。

成中英先生很注重“從《易經(jīng)》看中國(guó)哲學(xué)的重建”，他指出：“中國(guó)哲學(xué)從《易經(jīng)》哲學(xué)開始，就把宇宙與本體合為一體?！@個(gè)本體化的宇宙和宇宙化的本體還包括了人的生活世界?！|(zhì)言之，《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的生活宇宙經(jīng)驗(yàn)的縮影?！痹凇兑捉?jīng)》哲學(xué)中，“理與氣乃是一個(gè)整體，其區(qū)別在于理是氣的活動(dòng)結(jié)構(gòu)，也是氣的活動(dòng)之最后的產(chǎn)物；而氣的活動(dòng)自然而然地形成了秩序、組織、結(jié)構(gòu)與和諧，因此，也就形成了理?！薄爸袊?guó)哲學(xué)自漢以后，以氣為宇宙萬物根源者屢出不窮。張岱年在其所著《中國(guó)哲學(xué)大綱》中專論氣兩章，已就此種文獻(xiàn)作一條陳，故我們可得出結(jié)論：氣的范疇為中國(guó)哲學(xué)中有關(guān)實(shí)體最根本的范疇。”“在宋代哲學(xué)中，唯張載保存了《易經(jīng)》哲學(xué)中形而上的洞見，并且在儒家和佛道二者對(duì)最初實(shí)在本體的概念之間，作了最清楚的區(qū)分?！盵52]

成先生的以上見解不僅與張先生的《中國(guó)哲學(xué)大綱》相一致，而且與張先生的“天人新論”也思想相通。張先生在《哲學(xué)上一個(gè)可能的綜合》中說：

宋以后哲學(xué)中，唯物論表現(xiàn)為唯氣論，唯氣論成立于張橫渠，認(rèn)為一切皆一氣之變，太虛也是氣，而理亦在氣之內(nèi)，心也是由內(nèi)外之氣而成。……到清代，唯氣論的潮流乃一發(fā)而不可遏，王船山、顏習(xí)齋，先后不相謀的都講唯氣……習(xí)齋以后有戴東原，講氣化流行，理在事物的宇宙論，理欲合一的人生論，皆唯物思想。[53]

張先生認(rèn)為，現(xiàn)代中國(guó)治哲學(xué)者“應(yīng)繼續(xù)王、顏、戴未竟之緒而更加擴(kuò)展”。他所主張的把“唯物、理想、解析”綜合于一，其“唯物”既是指馬克思主義的新唯物論，又是指繼承中國(guó)固有的唯物論或“唯氣論”傳統(tǒng)。因此，從一定的意義上說，張先生的“天人新論”可謂“接著”氣論講[54]。但實(shí)際上“天人新論”的宇宙論并不以“氣”為基本范疇，而是“注重三事”：（一）歷程與事物，謂“宇宙為一大歷程，為一生生日新之大流，此大歷程，亦可用中國(guó)古名詞，謂之曰‘易’”，在此歷程中“逝逝無已者為事”，“較事常住者為物，凡物皆一發(fā)展生滅之歷程”（原注：此所謂“事”即懷特海所謂“事”之意義，此所謂“物”則非懷特海所謂“物相”）；（二）理或物則，謂“一物之性即一物之理”，“理即在事物之中……離事物則無所謂理”，理有二，一為“普遍的理，即在一切事物之理”，二為“特殊事物之理，則有此特殊事物乃有此理，無此特殊事物即無此理”，宇宙最根本之理即是“存在、變易”和“兩一”；（三）一本多級(jí)，謂宇宙中“物為一本，生、心為二級(jí)”，生命和意識(shí)“皆物發(fā)展之結(jié)果，以物為基本”[55]。張先生在40年代所作《事理論》也主要講事、理、物皆為實(shí)在，特強(qiáng)調(diào)“理在事中”。他說：

本書之思想與馮（友蘭）先生思想之不同，頗近于王船山天下惟器論、李恕谷理在事中論與程朱學(xué)派理在事先論之不同?！嶂畱B(tài)度，可謂不舍事物而談理道，不離現(xiàn)象而詮實(shí)在。[56]

《事理論》的“自序”說：

民初以來，時(shí)賢論學(xué)，于紹述西哲之余亦兼明中國(guó)往旨，于程朱、陸王、習(xí)齋、東原之學(xué)時(shí)有闡發(fā)。學(xué)人之中，述顏戴之指者，宗陸王之說者，紹程朱之統(tǒng)者，皆已有人。而此篇所談，則與橫渠、船山之旨為最近，于西方則兼取唯物論與解析哲學(xué)之說，非敢立異于時(shí)賢，不欲自違其所信耳。[57]

觀此可知，張先生的“天人新論”確實(shí)是“接著”橫渠、船山之旨講的，但所用范疇、方法和語言已是古與今、中與西的“綜合創(chuàng)新”，使中國(guó)傳統(tǒng)的唯物論提升為現(xiàn)代的形態(tài)。

成中英先生曾把中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的特征概括為“和諧化的辯證法”，認(rèn)為我們可以應(yīng)用“和諧化的辯證法”來化解對(duì)立和沖突，“把沖突、對(duì)立的雙方視為在本體上是平等的，且長(zhǎng)遠(yuǎn)看來皆合于‘道’……經(jīng)過全面的自我調(diào)整，以及對(duì)自我、對(duì)世界的關(guān)系的調(diào)整，將自我與世界投射到一種沒有沖突、沒有對(duì)立的境界中”[58]。這樣的一種認(rèn)識(shí)與張先生關(guān)于“人生之道”的思想也很一致。張先生在30、40年代雖接受馬克思主義的唯物辯證法，但并不以對(duì)立和沖突為世界的根本之“道”。他在《事理論》中說：“凡物之毀滅，皆由于沖突；凡物之生成，皆由于相對(duì)的和諧。如無沖突則舊物不毀，而物物歸于靜止。如無和諧則新物不成，而一切止于破碎。……生命之維持，尤在于和諧。如有生機(jī)體之內(nèi)部失其和諧，則必致生之破滅，而歸于死亡。人群亦然，如一民族內(nèi)部斗爭(zhēng)過甚，則必亡國(guó)、滅族?！盵59]在“新哲學(xué)之綱領(lǐng)”的人生論中“注重五事”，即：（一）天與人之兩一；（二）群與己之兩一；（三）生與理之兩一；（四）義與命之兩一；（五）戰(zhàn)斗與諧和之兩一[60]。此處所謂“兩一”即是指克服對(duì)立和沖突以達(dá)到和諧的統(tǒng)一。在40年代所作《品德論》中有“詮人（生存與理想）”一章，其中把人生之道概括為“充生以達(dá)理”，“勝乖以達(dá)和”[61]，即充實(shí)人的內(nèi)在的生命力，克服生活中的乖違（“對(duì)立之相互沖突謂之乖違”），以達(dá)到合理、和諧的道德理想境界。

張先生在30年代曾批評(píng)：“講解析者皆不喜言理想，認(rèn)為哲學(xué)的本務(wù)只是解析以顯真，而非所以求善美。此實(shí)不然。此種見地，亦是由于離開實(shí)踐。其實(shí)，根據(jù)生活實(shí)踐以創(chuàng)立偉大切實(shí)的理想以為人類努力的標(biāo)的，正是哲學(xué)之重要任務(wù)（中國(guó)哲學(xué)以人生論為中心，人多認(rèn)為畸形；西洋近世哲學(xué)以知識(shí)論為中心，乃多不認(rèn)為畸形，此皆有所偏蔽）?！薄罢軐W(xué)之目的，可以說是即在于‘致廣大而盡精微’……致廣大乃唯物論與理想論之事，盡精微則解析之鵠的?！盵62]顯然，張先生認(rèn)為，只有將“唯物、理想、解析”綜合于一，才能達(dá)“致廣大而盡精微”之哲學(xué)目的；如果只以解析為滿足，則不過“盡精微”之一偏而已。

成中英先生亦曾評(píng)論英美哲學(xué)界在60、70年代提出的“只是清晰還不夠”，指出：“追求概念的清晰，系統(tǒng)條理的分明、精確和論證的充分，這是分析哲學(xué)的特色。但是，這些并不能真正把握人生和道德的深刻價(jià)值、意義和真理。”“如何才能使理論既深刻又清晰，這是哲學(xué)家面臨的挑戰(zhàn)，也是詮釋學(xué)哲學(xué)所追求的理想境界?！盵63]可以說，張岱年先生所追求的哲學(xué)之“致廣大而盡精微”與詮釋學(xué)哲學(xué)的“理想境界”是相一致的。

以上對(duì)張先生的哲學(xué)思想與成先生的本體詮釋學(xué)的比較研究，詳于其大方向之相通或相同，而略于其相異。由此相通或相同，可見張先生在30、40年代所創(chuàng)“解析法的新唯物論”確實(shí)已達(dá)很高的水平，但張先生的哲學(xué)思想畢竟是在奎因、海德格爾、哈貝馬斯、伽達(dá)默爾等西方現(xiàn)代哲學(xué)家之前的，而成先生的本體詮釋學(xué)則有著更深廣的西方現(xiàn)代哲學(xué)的底蘊(yùn)。張先生在30年代曾批評(píng)對(duì)新唯物論之“墨守”的態(tài)度：“凡宗師所已言，概不容批評(píng)；宗師所未言及者，不可有所創(chuàng)說。”而張先生認(rèn)為，“學(xué)術(shù)之進(jìn)，端賴自由思想與批評(píng)態(tài)度，以水濟(jì)水，實(shí)非真學(xué)”[64]。遺憾的是，50年代以后對(duì)馬克思主義哲學(xué)的墨守、僵化態(tài)度成為學(xué)術(shù)風(fēng)氣和政治禁錮，張先生對(duì)哲學(xué)理論問題遂“存而不論”了。至張先生耄耋之年時(shí)，他在中國(guó)哲學(xué)史和文化研究方面有更多的創(chuàng)獲，而在哲學(xué)理論上，他說“我仍堅(jiān)持30至40年代的一些觀點(diǎn)而略有補(bǔ)充”[65]，惜受高齡所限，而補(bǔ)充未多。我認(rèn)為，張先生的哲學(xué)思想和成先生的本體詮釋學(xué)都啟示了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的正確方向，沿此方向而不斷創(chuàng)新，則中國(guó)哲學(xué)必將隨著中華民族的復(fù)興而走向世界。

[①]參見拙文《中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)是“天人之學(xué)”》，載2003年9月23日《光明日?qǐng)?bào)》；《“知人則哲”：中國(guó)哲學(xué)的特色》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2004年第5期。

[②]成中英主編：《本體與詮釋：中西比較》，上海社會(huì)科學(xué)院出版社2003年版，第46頁。

[③]成中英主編：《本體與詮釋》，三聯(lián)書店2000年版，第17頁。

[④]同上書，第5頁。

[⑤]《三松堂全集》第五卷，河南人民出版社2000年版，第127頁。

[⑥]張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第7、8頁。

[⑦]同上書，第9-10頁。

[⑧]拙文《張岱年先生的中國(guó)哲學(xué)史研究》，載《哲學(xué)研究》2004年第6期。

[⑨]張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》，第92頁。

[⑩]成中英先生說：“西方哲學(xué)自柏拉圖及亞里士多德以來，一直把本體論和宇宙論分開，以為宇宙論只講現(xiàn)象，而本體論只講本質(zhì)?！币娛现妒兰o(jì)之交的抉擇》，知識(shí)出版社1991年版，第334頁。

[11]李存山等：《中華文化通志·哲學(xué)志》，上海人民出版社1998年版，第16頁。

[12]成中英主編：《本體與詮釋：中西比較》，第7-8頁。

[13]成中英：《世紀(jì)之交的抉擇》，第145頁。

[14]張岱年先生的學(xué)術(shù)宗旨為“綜合創(chuàng)新”，成中英先生亦主張中國(guó)哲學(xué)的“綜合創(chuàng)造與創(chuàng)造綜合”。參見劉鄂培、衷爾鉅編《張岱年研究》（清華大學(xué)出版社2004年版）有關(guān)“綜合創(chuàng)新”的文章，其中亦收有成中英先生的《論中國(guó)哲學(xué)的綜合創(chuàng)造與創(chuàng)造綜合》。

[15]成中英：《世紀(jì)之交的抉擇》，第82—83頁。

[16]李翔海編：《知識(shí)與價(jià)值——成中英新儒學(xué)論著輯要》，中國(guó)廣播電視出版社1996年版，第156頁。

[17]同上書，第145頁。

[18]成中英主編：《本體與詮釋》，第35頁。

[19]李翔海編：《知識(shí)與價(jià)值——成中英新儒學(xué)論著輯要》，第154頁。

[20]同上書，第155頁。

[21]同上書，第146、177頁。

[22]成中英：《世紀(jì)之交的抉擇》，第83頁。

[23]成中英主編：《本體詮釋學(xué)》，北京大學(xué)出版社2002年版，第31-32頁。

[24]朱伯崑：《易學(xué)哲學(xué)史》上冊(cè)，北京大學(xué)出版社1986年版，第104頁。

[25]張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》“序論”，第3頁。

[26]同上書，第495頁。

[27]《張岱年文集》第一卷，清華大學(xué)出版社1989年版，第210、225頁。

[28]同上書，第222-224頁。

[29]成中英：《世紀(jì)之交的抉擇》，第41頁。

[30]《張岱年文集》第一卷，第190頁。

[31]同上書，第55、193、233頁。

[32]同上書，第222頁。

[33]同上書，第55、57、63-64頁。

[34]同上書，第212頁。

[35]《張岱年文集》第三卷，清華大學(xué)出版社1992年版，第27頁。

[36]見郭湛波《近五十年中國(guó)思想史》，北平人文書局1936年版，第402、403頁。

[37]成中英主編：《本體與詮釋：中西比較》，第20頁。

[38]成中英：《世紀(jì)之交的抉擇》，第111頁。

[39]《張岱年文集》第三卷，第101頁。

[40]《張岱年文集》第一卷，第222-223頁。

[41]《張岱年文集》第三卷，第13、16頁，

[42]《張岱年文集》第一卷，第212頁。

[43]同上書，第187、211-212頁。

[44]《張岱年文集》第一卷，第228頁。

[45]同上書，第231頁。

[46]《張岱年文集》第三卷，第6—7頁。

[47]成中英：《世紀(jì)之交的抉擇》，第291—292、315、327頁。

[48]《張岱年文集》第一卷，第204-207頁。

[49]成中英：《世紀(jì)之交的抉擇》，第328-330頁。

[50]張岱年：《中國(guó)哲學(xué)大綱》“自序”，第18-19頁。

[51]同上書，第587-589頁。

[52]成中英：《世紀(jì)之交的抉擇》，第334、215、156、204頁。

[53]《張岱年文集》第一卷，第272頁。

[54]參見拙文《新唯物論：“接著”氣論講》，《思想與文化》第一輯，華東師范大學(xué)出版社2001年版。

[55]《張岱年文集》第一卷，第223頁。

[56]《張岱年文集》第三卷，第123頁。

[57]同上書，第111頁。

[58]成中英：《世紀(jì)之交的抉擇》，第173、183頁。

[59]《張岱年文集》第三卷，第188—189頁。

[60]《張岱年文集》第一卷，第224頁。

[61]《張岱年文集》第三卷，第201-202頁。

[62]《張岱年文集》第一卷，第218、219頁。

[63]成中英：《世紀(jì)之交的抉擇》，第56、57頁。

[64]《張岱年文集》第一卷，第225頁。

[65]《張岱年全集》第七卷，河北人民出版社1996年版，第405頁。