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一、

哲學(xué)脫胎于宗教，是學(xué)界普遍的共識(shí)。馬克思說(shuō)：“哲學(xué)最初在意識(shí)的宗教中形成，從而一方面它消滅宗教本身；另一方面從它的積極內(nèi)容來(lái)說(shuō)，它自己還只在這個(gè)理想化的、化為思想的宗教領(lǐng)域內(nèi)活動(dòng)?！盵1]（P26）所以，考察天人問(wèn)題的起源，不得不從“意識(shí)的宗教”開(kāi)始。

上古時(shí)代的宗教信仰，由于史闕有間，已不可詳考。目前所見(jiàn)最早的宗教傳說(shuō)，當(dāng)為顓頊的“乃命重黎，絕地天通”（《國(guó)語(yǔ)·楚語(yǔ)下》）。據(jù)觀射父的解釋?zhuān)敖^地天通”，是指改變“夫人作享，家為巫史”（同上）的混亂現(xiàn)狀，將溝通神人關(guān)系的權(quán)利限制在巫、祝、史的手中。而在上古時(shí)代，國(guó)王通常就是這些巫、祝、史的首領(lǐng)，如史載殷商開(kāi)國(guó)之君商湯就曾為解決當(dāng)時(shí)的旱災(zāi)而“以身禱于桑林”（《呂氏春秋·順民》）。所以，“絕地天通”，乃意味著原始宗教正在漸漸地發(fā)展為為統(tǒng)治集團(tuán)服務(wù)的國(guó)家宗教[2]（上P85）。夏代及夏代之前的史實(shí)已不可知，殷商宗教則的確表現(xiàn)了這一特征，《管子·國(guó)準(zhǔn)》篇載：“殷人之王，諸侯無(wú)牛馬之牢，不利其器；……諸侯無(wú)牛馬之牢，不利其器者，曰淫器而壹民心者也?！辈粶?zhǔn)諸侯具備“牛馬之牢”，說(shuō)明殷王朝對(duì)諸侯方國(guó)的祭祀權(quán)力是有所限制的。

就殷人的宗教信仰系統(tǒng)而言，可謂神靈多多，天神、地示、人鬼等等一應(yīng)具有：“大體上說(shuō)，殷人對(duì)自然崇拜，于天神有上帝、日、東母、西母、風(fēng)、云、雨、雪等等；于地祗有社、方（四方）、山、岳、河、川等等；對(duì)祖先神不僅于先王、先妣有復(fù)雜的祭典，而且于名臣又有配享制度……?！盵3]（P97）而在自然諸神中，天神上帝的權(quán)威最大，商人把自然現(xiàn)象中的風(fēng)、云、雷、雨，都看成是天神上帝所驅(qū)使的神靈[4]（P402）。但值得注意的是，“殷人以為凡是雨量的多少、年成的豐歉、都是上帝所為……但求雨求年，就要禱告祖先，求先祖在帝左右從旁再轉(zhuǎn)請(qǐng)上帝，而絕不向上帝行之”[5]。可見(jiàn)，在殷人的宗教信仰系統(tǒng)中，人并不直接向天神行祭，每有所求，必須通過(guò)祖神這個(gè)中介來(lái)實(shí)現(xiàn)。之所以這樣，乃是由于“在絕地天通之后，人不能直接和天神交通，必須祭祀祈求高祖?！盵6]（P114）殷人幾乎天天輪流祭祀先公先王的宗教習(xí)慣，恐怕就與它們的這種中介作用有關(guān)。這表明，在殷人的觀念中，祖神的地位十分突出，人直接面對(duì)祖神，而不向帝神負(fù)責(zé)，帝神與人之間也因此沒(méi)有共同遵循的準(zhǔn)則。對(duì)人而言，帝神只是“一種強(qiáng)大而意向又不可捉摸的神靈……看不出具有理性，恣意降災(zāi)或降佑”[7]。這種文化現(xiàn)象，以宗教的形式反映了神與人、自然與人之間的復(fù)雜關(guān)系[1]。

殷周之際，政治制度及宗教思想的變革甚為劇烈，在周公的直接領(lǐng)導(dǎo)下，周初統(tǒng)治者對(duì)殷商宗教進(jìn)行了一系列的改革。實(shí)在說(shuō)來(lái)，在相信天神方面，周公與殷人并無(wú)實(shí)質(zhì)區(qū)別[2]，他的獨(dú)特之處在于，對(duì)于王朝興替、天命轉(zhuǎn)移的原因進(jìn)行了十分理性的思考。周公戎馬一生，又?jǐn)z政多年，歷史的經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的教訓(xùn)告訴他，單純地相信天命，無(wú)助于永保周祚。因?yàn)樘烀苍c夏、商兩朝同在，現(xiàn)在又轉(zhuǎn)移到周人身上。天命轉(zhuǎn)移的原因是什么？是天帝的好惡?jiǎn)幔咳绻?，根?jù)又是什么？周公反思的結(jié)果是：天之賞罰及天命轉(zhuǎn)移的根據(jù)乃在于統(tǒng)治者的“德行”。周公說(shuō)：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷。我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥得，乃早墜厥命。”（《尚書(shū)·召誥》）在這里，周公把夏商失國(guó)的原因歸結(jié)為“惟不敬厥德”。因而，他諄諄告誡周初統(tǒng)治者：“王其疾敬德！”（同上），并強(qiáng)調(diào)指出，他們的祖先就是因?yàn)樽约旱牡滦卸A得了天帝的信任。這就是所謂的“以德配天”。

納“德”于宗教信仰系統(tǒng)之中，作為天人溝通的根據(jù)，是周公的一大創(chuàng)新。由于這一創(chuàng)新，天神與統(tǒng)治者靠著“德”被統(tǒng)一起來(lái)，德也因此成為溝通天神與統(tǒng)治者的橋梁，成為天神和統(tǒng)治者“共同遵守”的原則。這一“原則”，就其理論意義說(shuō)，至少可以演繹出兩層含義：

其一，天命因統(tǒng)治者的“德行”而轉(zhuǎn)移，天也應(yīng)該且必須是“德”之化身；

其二，統(tǒng)治者因“德行”而配天，統(tǒng)治者應(yīng)該且必須要把“敬德”作為第一要?jiǎng)?wù)。

就前者說(shuō)，天神的內(nèi)涵較之殷商有所增加：它除了是一種自然神、人格神外，還是“至善”；但其外延卻因此而縮小：即并非如殷商時(shí)期那樣毫無(wú)規(guī)律，亂行賞罰，而是有德行方面的依據(jù)。就后者說(shuō)，統(tǒng)治者的行為受到了某些方面的限制：必須“明德慎罰”、“疾敬德”、“克慎明德”；但主動(dòng)權(quán)卻更大了：可以通過(guò)自己的德行謀求上天的悅納，可以通過(guò)把握自己的行為來(lái)把握天命。這樣，殷人信仰系統(tǒng)的基本結(jié)構(gòu)就發(fā)生了如下變化：

朝代天神祖神或時(shí)王天人關(guān)系

殷自然神、人格神祖神或時(shí)王靠祖神來(lái)溝通

周自然神、人格神、至善有德的（祖神和）時(shí)王靠德行來(lái)溝通

“以德配天”，是周公的一大發(fā)明，也是周公對(duì)傳統(tǒng)天命觀的一種“維新”。這種“維新”，把統(tǒng)治者的德行好壞作為天命轉(zhuǎn)移的根據(jù)，從而將對(duì)“天命”的信仰，轉(zhuǎn)變?yōu)榻y(tǒng)治者對(duì)自身行為的自覺(jué)。春秋時(shí)期的理性覺(jué)醒，其思想發(fā)展的邏輯根據(jù)，就隱藏在周公的這種“維新”之中了。

二、

說(shuō)到春秋時(shí)期，人們常常想到“禮壞樂(lè)崩”這一成語(yǔ)，它不但成為這個(gè)社會(huì)大轉(zhuǎn)型期的代名詞，還經(jīng)常被用來(lái)作為這個(gè)大轉(zhuǎn)型期思想觀念變化的原因。這當(dāng)然無(wú)可厚非，但就思想發(fā)展的邏輯言，西周宗教思想內(nèi)部潛存的矛盾可能更值得引起重視。

如上所述，經(jīng)由周公“維新”的傳統(tǒng)宗教留給人們的是“天神——有德行的時(shí)王”這樣一個(gè)基本信仰模式。周公透過(guò)“以德配天”，找到了神（天命）人（統(tǒng)治者）統(tǒng)一的基礎(chǔ)，但又何嘗不是埋下了神人分裂的種子呢？由于把天命是否眷顧與人自身的德行聯(lián)系了起來(lái)，人們便越來(lái)越注意人自己的努力，注意在人自己的身上，而不是在神的意志方面尋找禍福的根源。如《詩(shī)經(jīng)》中說(shuō)，“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，職竟由人?！保ā缎⊙拧す?jié)南山·十月之交》）“顯示出周人開(kāi)始在人的社會(huì)中，而不是在天命中，去尋找社會(huì)災(zāi)難的直接原因”[6]（P212）。西周末年，由于統(tǒng)治者的腐敗和連年災(zāi)荒，人們有時(shí)會(huì)通過(guò)批評(píng)上帝來(lái)諷刺時(shí)王，如曰：“上帝板板，下民瘁癉”，“天之方虐，無(wú)然謔謔”（《詩(shī)經(jīng)·大雅·板》）等，高亨先生說(shuō)：“上帝喻指周王?！盵8]（P436）這雖然并不表明至上神的信仰已經(jīng)受到懷疑，但批評(píng)和抱怨意味著反思的開(kāi)端。所以，它至少預(yù)示著天帝的威信開(kāi)始打折扣了。到了春秋時(shí)期，隨著社會(huì)轉(zhuǎn)型的外緣助力，傳統(tǒng)天命觀的內(nèi)在矛盾進(jìn)一步突出出來(lái)，遂逐漸發(fā)生分化：以天道自然為特征的自然主義思潮和以民本主義為特征的人文主義思潮由此產(chǎn)生。

天道問(wèn)題，本來(lái)是傳統(tǒng)天神信仰中自然神崇拜的內(nèi)容之一，自然諸神，當(dāng)然包括日月星辰等天文、天象在內(nèi)。日月星辰等天文、天象有自身的運(yùn)行規(guī)律，其運(yùn)行所遵循的軌道稱(chēng)為天道。中國(guó)古代，天文、天象學(xué)十分發(fā)達(dá)，早在帝堯時(shí)期就曾“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)”（《尚書(shū)·堯典》）。但在神學(xué)時(shí)代，天時(shí)的變易，星象的變化常常被視為與社會(huì)人事有關(guān)，天道也因之包含了天命神學(xué)和道德至善等多方面內(nèi)容。但天文、天象學(xué)畢竟不同于一般的宗教，在一定范圍內(nèi)，他還保持著其客觀自然性，也就是仍然保留著自然主義的理解空間。春秋時(shí)期，隨著傳統(tǒng)宗教內(nèi)部矛盾的進(jìn)一步激化，傳統(tǒng)天道觀中天人感應(yīng)的兩極開(kāi)始出現(xiàn)分裂，導(dǎo)致了具有宗教色彩的天道觀向自然主義方向的發(fā)展。如范蠡曾說(shuō)：“天道惶惶，日月以為常，……陽(yáng)至而陰，陰至而陽(yáng)?！保ā秶?guó)語(yǔ)·越語(yǔ)下》）顯然是從自然的意義上來(lái)理解天道的。魯僖公時(shí)，周內(nèi)史叔興把“陰陽(yáng)之事”與人事分開(kāi)，強(qiáng)調(diào)“吉兇由人”（《左轉(zhuǎn)》僖公16年），也無(wú)疑是對(duì)傳統(tǒng)天人感應(yīng)思維模式的超越。昭公時(shí)，子產(chǎn)提出“天道遠(yuǎn)，人道邇”（《左傳》昭公24年）的命題[3]，則正是這種“超越”的必然結(jié)果。所以有學(xué)者說(shuō)，自然主義的“天”是在春秋時(shí)期的天學(xué)和星象學(xué)中漸進(jìn)轉(zhuǎn)出的[9]（P62）。

與自然主義的“天”的漸進(jìn)轉(zhuǎn)出相適應(yīng)，這一時(shí)期用來(lái)理解自然現(xiàn)象的概念范疇，如五行、陰陽(yáng)、氣等，其內(nèi)涵也得到了豐富和發(fā)展。五行觀念淵源甚古，與原始宗教信仰關(guān)系密切。而這一時(shí)期，五行觀念的神學(xué)色彩漸被抹去，成為人們理性地解釋自然現(xiàn)象的思維工具：“夫和實(shí)生物，同則不繼……故先王以土與金木水火雜，以成百物”（《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》）；“水、火、金、木、土、谷，謂之六府”；“天生五材，民并用之”（《左傳》文公7年）等等。這些材料，或把五行看作和成百物的質(zhì)料，或把五行看作切于民用的五種東西，總之都已超越了祭祀意義上的五行觀念。至于“陰陽(yáng)”和“氣”的觀念，這一時(shí)期“在智者群中已普遍流行”[9]（P72），并漸漸與人事吉兇發(fā)生分化[9]（P74），成為人們解釋自然現(xiàn)象的基本要素。

春秋時(shí)期的人文思潮，是伴隨著天道自然觀的出現(xiàn)而產(chǎn)生的，但其思想淵源也很古老，大致說(shuō)來(lái)，有兩方面：即三代民本思想和西周天命論中的“敬德”思想?！渡袝?shū)·皋陶謨》中說(shuō)：“天聰明自我民聰明，天明畏自我民明畏。”這種思想，在周公“以德配天”觀念的支配下，漸漸轉(zhuǎn)化為“民之所欲，天必從之”（《尚書(shū)·泰誓》）的“天意在民”的思維模式[6]（P191）。春秋初年，隨國(guó)大夫季梁提出“夫民，神之主也，是以圣人先成民而后致力于神”（《左傳》桓公6年）。四十余年后，史囂又說(shuō)：“國(guó)將興，聽(tīng)于民；將亡，聽(tīng)于神。神，聰明正直而一者也，依人而行?！保ā蹲髠鳌非f公32年）這些議論，雖然仍然承認(rèn)神的存在和其至善的本性（“聰明正直而一者”），但神意“依人而行”。所以，到了僖公時(shí)期，終于發(fā)展成為“吉兇由人”說(shuō)。

這一時(shí)期，“依人而行”的一個(gè)突出表現(xiàn)，是大批界定人的行為的德目的產(chǎn)生。周公提出“以德配天”，目的是讓統(tǒng)治者謹(jǐn)慎自守，以獲得上天的悅納。在《尚書(shū)》及西周金文中，德字頻繁出現(xiàn)，但內(nèi)涵仍嫌貧乏。有學(xué)者甚至認(rèn)為，周初德字只當(dāng)作一種“行為”或“作為”的意思來(lái)使用，所以《周書(shū)》里德字前面往往加上各種修飾詞，以便知道是什么行為[10]。這種情況到了春秋時(shí)期發(fā)生了很大變化，周公種下的“敬德”的種子，此時(shí)已是碩果累累了。陳來(lái)教授根據(jù)《逸周書(shū)》、《左傳》、《國(guó)語(yǔ)》的相關(guān)材料作了很詳細(xì)的排列，涉及德目達(dá)40多項(xiàng)，如：孝、悌、慈、惠、忠、恕、中、正、恭、寬、溫、靜、理、智、清、武、信、讓、名、果、貞、仁、行、言、固、始、義、意、勇、治、祿、賞、剛、柔、和、順、友、咨、詢(xún)、度、諏、謀、周、祥、衷、敏、事、罰、臨等。陳來(lái)先生得出結(jié)論，認(rèn)為春秋時(shí)代是一個(gè)“德行的時(shí)代”[9]（P269）。重視德行必然反思主體。所以，春秋時(shí)期倫理德目的豐富發(fā)展，為“人”的進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)提供了基礎(chǔ)。

總之，天道自然觀的出現(xiàn)和人文思潮的興起，以及由此引發(fā)的觀念“大爆炸”，表明在傳統(tǒng)天命觀的分化過(guò)程中，構(gòu)成天命觀的各種要素，特別是天、人而要素都得到了相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展。而這，無(wú)論從思維觀念方面，還是從思想范疇的建構(gòu)方面，都為春秋末期開(kāi)始的哲學(xué)創(chuàng)作提供了豐富的文化資源。春秋戰(zhàn)國(guó)之際興起的儒道兩家，正是在反思、梳理這些文化資源的過(guò)程中建立起自己的哲學(xué)體系的。

三、

春秋戰(zhàn)國(guó)之際，隨著社會(huì)變化的進(jìn)一步加劇，學(xué)在官府的體制被打破，“私家”學(xué)術(shù)漸漸興起，使得一些知識(shí)分子可以自由地反思三代宗教、政治，自由地建構(gòu)自己的理想國(guó)。最早從哲學(xué)的高度進(jìn)行這種反思的，當(dāng)推有史官背景的老子和對(duì)三代禮制很有研究且憂(yōu)患意識(shí)十分強(qiáng)烈的孔子。

老子的思想，重視天道，具有明顯的自然主義特征。如說(shuō)：“天之道損有余而補(bǔ)不足”，“天之道不爭(zhēng)而善勝，不言而善應(yīng)，不召而自來(lái)”，認(rèn)為天道有其自身的法則，不因人的需求而轉(zhuǎn)移。如說(shuō)：“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”（四十二章），認(rèn)為陰氣、陽(yáng)氣和沖氣相互結(jié)合而生成萬(wàn)物。這種天道自然觀，顯然來(lái)源于春秋時(shí)期的自然主義思潮。老子的道論即由此產(chǎn)生。

老子論“道”，有兩句話(huà)最值得玩味，一句是“象帝之先”；一句是“先天地生”。前者出自《老子》第四章，后者出自第二十五章。這兩章，都是討論道的本源性特征問(wèn)題。其用“象帝之先”和“先天地生”來(lái)界定道，分明是針對(duì)著傳統(tǒng)天命論和春秋時(shí)期的天道自然觀而言的。就前者說(shuō)，老子否認(rèn)萬(wàn)物的生成有意識(shí)、有目的，他用道代替帝，作為天地萬(wàn)物的本原，正是為了突顯其“生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰”的自然特性?？梢哉f(shuō)，為了超越傳統(tǒng)天命論中的上帝決定論，老子把“道”界定為比上帝資格還老的本根。就后者說(shuō)，老子道論雖然從天道自然觀中轉(zhuǎn)出，卻也是要超越天道自然觀的局限。張岱年先生說(shuō)，春秋時(shí)代所謂天道是天之道，道是從屬于天的。老子則以為道比天更根本，天出于道[11]（P24）?？梢哉f(shuō)，為了超越天道自然觀的局限性，老子又把“道”界定為“是謂天地根”（第六章）。而由于要完成這兩個(gè)“超越”，老子在界定道時(shí)，特別拈出“無(wú)”字，來(lái)形容天地萬(wàn)物之本原的普遍性和非人格性特征。

本原問(wèn)題，是古希臘哲學(xué)的核心問(wèn)題，古希臘哲學(xué)就是由于泰勒斯提出了“水是本原”這一命題，而開(kāi)始了她的求知?dú)v程。老子道論也討論了“本原”問(wèn)題，而且他提出的“道”比泰勒斯的“水”抽象程度更高。但兩種本原論又有本質(zhì)的不同，泰勒斯的本原論同時(shí)就是其哲學(xué)的全部?jī)?nèi)容。且其提出本原問(wèn)題，恰如亞里斯多德所說(shuō)：“不是為了任何別的利益，而只是因?yàn)槿耸亲杂傻??！盵12]（P56）老子則不然，本原問(wèn)題不過(guò)是他為完成上述兩種超越而建構(gòu)的哲學(xué)基礎(chǔ)而已，其目的則在于“推天道以明人事”[13]，即解決天人關(guān)系問(wèn)題。所以，雖然老子的本原論，其起點(diǎn)并不低于泰勒斯，但并沒(méi)有為中國(guó)哲學(xué)開(kāi)出一條探求本原的知識(shí)論進(jìn)路。老子說(shuō)：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第25章）?！暗婪ㄗ匀弧奔吹酪宰匀粸榉?，是說(shuō)道作為宇宙的最高原則，本質(zhì)特征是自然而然。“天地之根”的本質(zhì)屬性是自然而然，天地的本質(zhì)屬性當(dāng)然是自然而然。而“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（同上），所以，在老子看來(lái)，人道的特征也應(yīng)該體現(xiàn)自然而然的特征。

可見(jiàn)，老子的道論，吸收了春秋時(shí)期的天道自然觀，揚(yáng)棄了西周天命論中的天人德合說(shuō)，而形成了自然主義的天人觀。這種天人觀，“推天道以明人事”，目的在于界定人在宇宙中的位置（域中有四大），在于為現(xiàn)實(shí)社會(huì)的存在樣式及存在的合理性找到一個(gè)可靠的根據(jù)?？梢哉f(shuō)，老子的道論，是對(duì)三代宗教、政治進(jìn)行哲學(xué)反思的產(chǎn)物。

孔子的思想，重視人道，具有明顯的人文主義特征。如其評(píng)價(jià)鄭國(guó)著名政治家子產(chǎn)說(shuō)：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義?！保ā墩撜Z(yǔ)·公治長(zhǎng)》）如其對(duì)弟子說(shuō)：“君子道者三，我無(wú)能焉：仁者不憂(yōu)，智者不惑，勇者不懼?！保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》）如子張問(wèn)仁于孔子?？鬃诱f(shuō)：能行五者，即恭、寬、信、敏、惠于天下，就算是做到仁了（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》））。這些德目，無(wú)疑是源于春秋時(shí)期的人文主義思潮。

孔子作為春秋末期的理性主義大師，作為三代正統(tǒng)文化的自覺(jué)傳承者，其思想的最大特點(diǎn)是“與命與仁”?！芭c命”，是要對(duì)業(yè)已衰落的西周天命觀作出反思；“與仁”是要對(duì)春秋時(shí)期的人文思潮作出總結(jié)?？鬃拥娜蕦W(xué)，是在其研究、反思三代禮學(xué)的過(guò)程中建立起來(lái)的，目的是要給禮儀規(guī)范等外在的行為準(zhǔn)則找到一個(gè)內(nèi)在于人自身的根據(jù)。其所謂“為仁由己”，“人而不仁如禮何”，表明的就是這樣一種思路。所以，本來(lái)是春秋時(shí)期眾德目之一的“仁”，經(jīng)由孔子的創(chuàng)造性詮釋?zhuān)愠闪藘?nèi)在于人的規(guī)范人的行為的眾德目的根據(jù)?？鬃拥奶烀摚窃谄浞此?、省察自己的生命歷程中體認(rèn)出來(lái)的，目的是為了從“天生德于予”的視角進(jìn)一步提高人的自覺(jué)能力。其所謂“不知命無(wú)以為君子”（《論語(yǔ)·堯曰》），揭示的正是這樣一條認(rèn)識(shí)自我的獨(dú)特通道。所以，本來(lái)是業(yè)已衰落了的神學(xué)天命觀，經(jīng)由孔子的損益辨析，便成了人們認(rèn)識(shí)自我，自覺(jué)使命，堅(jiān)定信心（“天生德于予，桓魋其如予何”；“天之未喪斯文也，匡人其如予何”）的方法之一。

孔子“與命與仁”，從人出發(fā)，上契天命，走的是一條“下學(xué)上達(dá)”的路子?！白釉唬骸抑卜?！’子貢曰：‘何為其莫知子也？’子曰：‘不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”（《論語(yǔ)·憲問(wèn)》）“下學(xué)而上達(dá)”就是由“為仁”、“克己”而“知天命”。后來(lái)的孟子內(nèi)化道德之天，使之成為人性善的根據(jù)，并開(kāi)出“盡心、知性、知天”的天人溝通之路，正是孔子“與命與仁”思想的發(fā)展。

可見(jiàn)，與老子立足于天道，通過(guò)超越西周統(tǒng)天命觀和春秋時(shí)期天道自然觀的局限，來(lái)“推天道以明人事”，整合春秋時(shí)期出現(xiàn)分離的天人關(guān)系不同；孔孟則是立足于人道，透過(guò)內(nèi)化西周天命論及春秋時(shí)期倫理德目的合理因素，來(lái)“盡人事而知天命”，整合已經(jīng)出現(xiàn)裂痕的天人關(guān)系的。雖然二者的致思路向稍有差別，但整合天人關(guān)系，為現(xiàn)實(shí)存在尋找可靠的理論根據(jù)，乃是他們的共同追求。

孔老兩家各有側(cè)重的天人觀，在成書(shū)于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的《易傳》中得到了繼承和發(fā)展。《易傳》是解經(jīng)之作，《易經(jīng)》成書(shū)于殷周之際，該書(shū)一方面重視“神謀”（“自天佑之，吉無(wú)不利”）；一方面重視“人謀”，包含著古人豐富的生存智慧，與周公“天人德合”觀，在思維方式方面有著內(nèi)在的統(tǒng)一性。所以，到了春秋時(shí)期，此書(shū)很受重視。孔子晚年就曾對(duì)其“愛(ài)不釋手”，“讀《易》韋編三絕”?！兑讉鳌氛窃诳鬃拥热说难芯炕A(chǔ)上，以儒家人道思想為主干，吸取道家“推天道以明人事”的思維方法，綜合創(chuàng)新，建構(gòu)自己的天人學(xué)體系的。

《易傳》論天道，提出“立天之道曰陰與陽(yáng)”的命題，認(rèn)為一切事物都由陰陽(yáng)兩方面構(gòu)成，都必須遵循陰陽(yáng)合德，剛?cè)嵯嗤频淖円追▌t；提出“鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂(yōu)”的命題，認(rèn)為天道的運(yùn)行，沒(méi)有意識(shí)，自然而然；提出“天地以順動(dòng)，故日月不過(guò)，而四時(shí)不忒”的觀點(diǎn)，認(rèn)為自然界的變化，有其規(guī)律可循，不相紊亂。這些思想，顯然受到了老子自然觀的影響?！兑讉鳌氛撊说溃局T憂(yōu)患意識(shí)，提出“人文化成”的觀念，以人文為人道的特點(diǎn)；提出“遷善改過(guò)”的命題，認(rèn)為“人文化成”的方法是見(jiàn)善則遷，有過(guò)則改；提出“與時(shí)偕行”，“動(dòng)靜不失其時(shí)”的命題，認(rèn)為遷善改過(guò)的效果是“變化日新”；提出“窮理盡性以至于命”的命題，認(rèn)為變化日新的最終目標(biāo)是安身立命。這些思想，無(wú)疑源于孔孟儒家人文主義傳統(tǒng)。而《易傳》最大的特點(diǎn)則在于，在天人關(guān)系方面有機(jī)地結(jié)合儒道二家，綜合創(chuàng)新，形成了一套較為系統(tǒng)的天人理論。

《易傳》天人觀的特色，首先表現(xiàn)為天、地、人三才統(tǒng)一的整體觀念。以此為前提，《易傳》一方面強(qiáng)調(diào)人要“崇效天，卑法地”，努力在“天道”與“人道”之間尋求內(nèi)在同一性，以通過(guò)認(rèn)識(shí)和效法天道，從中汲取教益，引伸出人事所遵循的原則；一方面又強(qiáng)調(diào)“天地設(shè)位，圣人成能”，分別人道與天道的不同，強(qiáng)調(diào)人在自然面前應(yīng)積極主動(dòng)，參贊天地的大化流行；同時(shí)又特別重視從中正和諧的立場(chǎng)調(diào)適天人關(guān)系，追求宇宙的高度和諧（保合太和）。認(rèn)為能這樣，就能真正達(dá)到“樂(lè)天知命故不憂(yōu)”的天人合一境界。

《周易》經(jīng)傳在漢代被奉為經(jīng)典，從此成為經(jīng)學(xué)時(shí)代的學(xué)術(shù)核心，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

四、

周公宗教意義上的“以德配天”說(shuō)，在經(jīng)由春秋時(shí)期的分化，和分化后各要素的獨(dú)立發(fā)展之后，到春秋戰(zhàn)國(guó)之際的老子、孔子和《易傳》那里，終于又在哲學(xué)的意義上實(shí)現(xiàn)了合一。這種合一，奠定了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的基本思路。因此可以說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)源于對(duì)天人問(wèn)題的反思。亞里斯多德在論古希臘哲學(xué)的起源時(shí)指出：“古今人們開(kāi)始從事哲學(xué)的思考或探究都是由于驚異。他們最初從明顯的疑難感到驚異，便一點(diǎn)一點(diǎn)地進(jìn)到那些重大問(wèn)題上的疑難，例如關(guān)于日月星辰的現(xiàn)象和宇宙創(chuàng)生的問(wèn)題。感到困惑和驚異的人想到自己無(wú)知（因此愛(ài)神話(huà)的人在一定意義上也可以是愛(ài)智慧的人，因?yàn)樯裨?huà)正是由驚異構(gòu)成的），為了擺脫無(wú)知，他們就愛(ài)智慧，因此他們這樣做顯然是為了求知而追求學(xué)術(shù)，而不是為了任何實(shí)用的目的?！盵12]（P54-55）事實(shí)也許比亞氏所說(shuō)要復(fù)雜得多。但亞氏去古未遠(yuǎn)，又是當(dāng)時(shí)著名的哲學(xué)家和哲學(xué)史家，他的描述應(yīng)當(dāng)說(shuō)部分地反映了歷史的真實(shí)。尤其就思想發(fā)展的邏輯言，由對(duì)自然世界的“驚異”而進(jìn)行的哲學(xué)思考，其知識(shí)論的進(jìn)路確實(shí)成為后來(lái)西方哲學(xué)發(fā)展的主要思路。

很顯然，亞氏的“驚異”說(shuō)，并不符合中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生的實(shí)際情形，中國(guó)哲學(xué)雖然出現(xiàn)在春秋末期，但根子卻在殷周之際。如前所述，在殷人的信仰模式中，時(shí)王與天神并不直接對(duì)話(huà)，他們的溝通，要靠祖神這個(gè)中介來(lái)實(shí)現(xiàn)。這就意味著在天人之間，沒(méi)有一個(gè)共同遵循的原則。天神對(duì)時(shí)王的降福降禍，與時(shí)王的行為也并沒(méi)有必然的聯(lián)系。所以，在殷人看來(lái)，天神好像一種強(qiáng)大而意向又不可捉摸的神靈。這表明，在殷人的信仰系統(tǒng)中，天神與人之間是存在著某種緊張關(guān)系的，這種緊張關(guān)系在一定意義上反映了人與自然的矛盾。殷周之際，周公損益殷商宗教，提出“以德配天”，在天人之間建立了統(tǒng)一的基礎(chǔ)，使天神對(duì)時(shí)王的降福降禍變得有據(jù)可依。這就改變了殷人信仰系統(tǒng)所折射出來(lái)的人與自然的對(duì)立關(guān)系，使之發(fā)生轉(zhuǎn)向：變成了具有道德至善性的天帝與有德的時(shí)王之間“德性”統(tǒng)一的關(guān)系。神人關(guān)系的反思，也因之變成了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治存在之合理性的探討。翻開(kāi)《周書(shū)》不難發(fā)現(xiàn)，周公的“諄諄教誨”基本上都是圍繞著這一核心展開(kāi)的。

殷周之際宗教信仰的這一轉(zhuǎn)向，對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展走向產(chǎn)生了不可估量的影響。春秋時(shí)期，天命神學(xué)衰落，構(gòu)成天命神學(xué)的兩大要素——天命與人，得到了相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展，從前者中轉(zhuǎn)出了自然主義天道觀，從后者中滋生出了人文主義的人道觀。但自然主義和人文主義的出現(xiàn)，只是部分地凈化（淡化）了西周天命論的神學(xué)色彩，而并沒(méi)有從根本上顛覆西周天命論中天人合一的思維模式。因此，春秋末期，當(dāng)老、孔對(duì)三代以來(lái)的思想文化和春秋時(shí)期的社會(huì)政治進(jìn)行哲學(xué)反思時(shí)，都是以揚(yáng)棄的方式，而非全然拒絕的方式來(lái)對(duì)待“以德配天”這一文化資源的。在老子，其表現(xiàn)為“推天道以明人事”，也就是以天道自然的本然和諧為根據(jù)，求證人類(lèi)社會(huì)的合理存在方式。在孔子，其表現(xiàn)是“與命與仁”，即以“天命之德”之內(nèi)化于人自身，來(lái)為人的倫理道德行為尋求內(nèi)在的動(dòng)力源泉（有些工作是由孟子來(lái)完成的）。前者是推天道以明人道，后者是推人道而上達(dá)天命?！兑讉鳌肪C合二家，以子貢不可得而聞的“性與天道”為核心，進(jìn)一步從天人統(tǒng)一的立場(chǎng)，論證了“人和社會(huì)存在的合理性，及人和社會(huì)合理存在的可能性”問(wèn)題（如“崇效天，卑法地”、“天地設(shè)位，圣人成能”、“天行健，君子以自強(qiáng)不息”等等）。

可見(jiàn)，在中國(guó)哲學(xué)的形成期，天人問(wèn)題就已經(jīng)成為了哲學(xué)家們思考的重心。先秦哲學(xué)對(duì)于天人問(wèn)題的研究，奠定了中國(guó)古代哲學(xué)發(fā)展的基本思路。中國(guó)歷代哲學(xué)，就其理論形態(tài)說(shuō)，有兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、隋唐佛教、宋明理學(xué)之別；就各個(gè)時(shí)期的哲學(xué)基本范疇說(shuō)，又有“有無(wú)”、“心性”、“理氣”、“心理”的不同。但他們又無(wú)一例外地圍繞著“人和社會(huì)存在的合理性，及人和社會(huì)合理存在的可能性”問(wèn)題而展開(kāi)。漢代經(jīng)學(xué)在形式上表現(xiàn)為對(duì)西周天命神學(xué)的回歸。但這絲毫也不奇怪。先秦哲學(xué)家的“合理性”證明，在當(dāng)時(shí)并沒(méi)有與政治實(shí)踐直接掛鉤，不乏理想的成分。這種理想的成分彰顯了先秦哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)政治的距離和張力，正是這種距離和張力，使它保持了諸多的解釋空間，具有了無(wú)窮的魅力，成為中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的源頭活水。而在經(jīng)由了春秋戰(zhàn)國(guó)長(zhǎng)期戰(zhàn)亂和楚漢紛爭(zhēng)之后，重新走向統(tǒng)一的漢代政治，其所面臨的問(wèn)題，與周公當(dāng)年面臨的問(wèn)題頗有相似之處，擺在思想家面前的首要任務(wù)是解釋現(xiàn)實(shí)政治的合理性問(wèn)題。在這種情況下，頗具神秘色彩的天人感應(yīng)論重新抬頭并非不可理解之事。而事實(shí)上，漢代的天人感應(yīng)論與西周天命論是有本質(zhì)區(qū)別的，例如董仲舒對(duì)天人感應(yīng)思想的論述就不乏自然論的證明（如人副天數(shù)、同氣相感等）。至于象數(shù)易學(xué)家利用卦氣、納甲之說(shuō)影射現(xiàn)實(shí)政治，則更表現(xiàn)出了以自然的變化解釋社會(huì)變化原因的特點(diǎn)。所以，漢代經(jīng)學(xué)形式上的向西周天命神學(xué)的復(fù)歸，絕對(duì)不是倒退。如果說(shuō)西周天命論是一種宗教信仰的話(huà)，那么漢代經(jīng)學(xué)不過(guò)是宗教色彩頗濃的哲學(xué)論證而已。與先秦哲學(xué)家的理想性相比，他們表現(xiàn)了更多的現(xiàn)實(shí)實(shí)用性。所以，它不是倒退。如果是倒退，便無(wú)法理解由此轉(zhuǎn)出的魏晉玄學(xué)何以會(huì)有如此之高的哲學(xué)反思。魏晉玄學(xué)的核心問(wèn)題是“本末有無(wú)”之辨。但哲學(xué)上的有無(wú)之辨，是否就是他們哲學(xué)的最高目標(biāo)呢？顯然不是。他們討論本末有無(wú)，無(wú)非是為了給漢代經(jīng)學(xué)已無(wú)法提供理論基礎(chǔ)的封建倫理綱常，尋找一個(gè)更可靠的根據(jù)而已。所以在頗為玄奧的本末有無(wú)之辨的背后，隱含著的乃是自然、名教以及性、情關(guān)系之爭(zhēng)。至于宋明理學(xué)，雖然有氣本論、理本論和心本論之別，但也毫不例外的是把論證倫常名教的合理性和人性善惡的根據(jù)以及人生的終極目的等問(wèn)題作為其目的的。

總之，天人問(wèn)題，產(chǎn)生于三代宗教和政治的反思，它主要圍繞著“人和社會(huì)存在的合理性，及人和社會(huì)合理存在的可能性”問(wèn)題而展開(kāi)。由于這一問(wèn)題自身的特點(diǎn)，古人對(duì)它的探討，常常采取天人合一的思維模式?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)界流行一種觀點(diǎn)，認(rèn)為中國(guó)古代的天人合一思想，對(duì)于解決目前較為嚴(yán)重的人與自然的矛盾很有價(jià)值。從上面的論述看，傳統(tǒng)的天人合一思想主要不是用來(lái)解決人與自然的矛盾的，而是解決倫常名教的形上基礎(chǔ)、人之為人的根據(jù)、以及終極關(guān)懷等安身立命問(wèn)題的。所以，中國(guó)古代哲人從來(lái)不對(duì)單純的自然發(fā)生興趣，即便是老子、《易傳》的自然主義天道觀，也只能說(shuō)是對(duì)天道的一種自然主義的解釋?zhuān)皇墙忉屪匀??？梢哉f(shuō)古代哲人幾乎從不用知識(shí)論的進(jìn)路來(lái)考量天人及二者之間的距離；而是靠修養(yǎng)、直覺(jué)、（準(zhǔn)宗教性的）情感體驗(yàn)來(lái)達(dá)到天人之間的默契。由于是一種默契，也就沒(méi)有一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)，因此理解的空間也就相當(dāng)大，能充分滿(mǎn)足人們（無(wú)論是儒家還是道家）的精神需求。當(dāng)然，這并不是說(shuō)此種思維模式對(duì)于當(dāng)前人們思考人與自然的關(guān)系問(wèn)題沒(méi)有幫助。我們堅(jiān)信，只要對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)天人問(wèn)題作出進(jìn)一步的哲學(xué)詮釋?zhuān)貙?huì)對(duì)中外文化的未來(lái)發(fā)展產(chǎn)生非常有益的啟示。

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[摘要]：殷周之際，周公“損益”殷商宗教，納“德”于宗教信仰系統(tǒng)之中，作為天人溝通的根據(jù)，形成了“天人德合”的天命觀。春秋時(shí)期，由于社會(huì)轉(zhuǎn)型的外緣助力，西周天命論的內(nèi)在矛盾愈益突出，構(gòu)成天命論的諸多要素，特別是天、人等要素遂逐漸發(fā)生分化，并得到了相對(duì)獨(dú)立的發(fā)展。春秋戰(zhàn)國(guó)之際，老子與孔子反思三代宗教及春秋時(shí)期的政治現(xiàn)實(shí)，借助于西周天命論分化帶來(lái)的豐富文化資源，揚(yáng)棄“天人德合”的思維模式，分別建構(gòu)了“推天道明人道”和“推人道達(dá)天命”的哲學(xué)體系?！兑讉鳌肪C合二家之說(shuō)，圍繞“人和社會(huì)存在的合理性，及人和社會(huì)合理存在的可能性”問(wèn)題，建構(gòu)了頗具特色的天人之學(xué)，奠定了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的基本思路。

[關(guān)鍵詞]天人關(guān)系、天命、天道、天人合一