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摘要：“新心學”與“新理學”是現(xiàn)代中國哲學思潮中的兩大主要派別，馮友蘭由考察“新心學”與“新理學”的理趣旨歸，論定其理論價值與歷史地位；由詮釋“新心學”與“新理學”對立的消解，展望中國哲學的未來與發(fā)展；從而向人們展示了一種獨特的學術(shù)視野和哲學史觀念。

“五四”以后，中國哲學開始了自己的現(xiàn)代化歷程。對于“五四”以來中國哲學的發(fā)展，人們曾從不同的角度和層面去反思，去總結(jié)，通過對各種哲學思潮、哲學理論的評斷與定位，展望中國哲學發(fā)展的未來與前景。馮友蘭在對中國現(xiàn)代哲學的考察，十分注重對中國現(xiàn)代“心學”與“理學”的解析，并以此論釋自己對于中國現(xiàn)代哲學及其發(fā)展前景的理解。這種學術(shù)視角頗具特色，值得我們借鑒?；谶@樣的理解，本文對馮友蘭詮釋中國現(xiàn)代哲學的視角與思路，作一些疏理與評析。

一、中國現(xiàn)代“心學”與“理學”

——“卓然能自成一系統(tǒng)”的哲學體系

馮友蘭考察中國現(xiàn)代哲學，注重對中國現(xiàn)代“心學”與“理學”的論析，并以此詮釋中國現(xiàn)代哲學的歷史發(fā)展及其前景，同他研究中國哲學史的一些基本觀念和原則關(guān)聯(lián)。馮友蘭在中國哲學史研究中始終堅持的原則之一，是強調(diào)中國哲學的原創(chuàng)性與包容性，認定中國哲學應(yīng)當是“中國精神發(fā)展的組成部分。”中國哲學的發(fā)展，必須在承接和弘揚民族哲學傳統(tǒng)的同時，容納和消化異民族的理論思維成果；中國哲學的創(chuàng)新與進步，只能實現(xiàn)于中外哲學的交匯與融合之中。馮友蘭這種觀念，源于他對中國文化與外來文化交流融會史實的深入了解。這種了解，使馮友蘭斷定“中國哲學”與“在中國的哲學”不同。這種不同，在中國古代哲學史上，主要表現(xiàn)為“中國佛學”與“在中國的佛學”之間的差別。“在中國的佛學”，固守印度佛學的傳統(tǒng)，未與中國文化的傳統(tǒng)接觸，無法對中國精神的發(fā)展產(chǎn)生大的作用與影響。唐玄奘引進的唯識宗，即是這種典型的“在中國的佛學”?！爸袊饘W”則有所不同。禪宗作為“中國佛學”的典型與代表，乃佛教中的中道宗與中國哲學中的道家哲學相互作用的結(jié)果。由于禪宗的發(fā)展與中國固有的哲學傳統(tǒng)關(guān)聯(lián)，使得禪宗對中國哲學乃至于整個中國文化的發(fā)展都產(chǎn)生了巨大影響，并使自己構(gòu)成了中國古代哲學的一個重要組成部分。

中國現(xiàn)代哲學，形成于更加廣闊的中外文化交匯之中。馮友蘭在考察中國現(xiàn)代哲學發(fā)展的時候，則注意區(qū)別“中國現(xiàn)代哲學”與“在中國現(xiàn)代的哲學”。馮友蘭認為，在歷史的發(fā)展中，新時代對于舊時代，不是絕對的否定，而是辯證的揚棄；歷史只能在揚棄中承先啟后，繼往開來。哲學的發(fā)展也是如此?！爸袊F(xiàn)代哲學”，正是建構(gòu)在融會中外哲學傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上的。中國現(xiàn)代“心學”與“理學”即是“中國現(xiàn)代哲學”的典型與代表。因為在中國和西方哲學史上，本來即存在著“心學”與“理學”兩大派別。中國哲學史上，“心學”的代表為宋明道學中的陸王之學，“理學”的代表為宋明道學中的程朱之學。“在西方哲學中，柏拉圖、亞里士多德是理學的代表人物，康德、黑格爾是心學的代表人物?！雹浦袊F(xiàn)代“心學”與“理學”的代表人物，都因其對宋明道學“接著講”，在承接固有民族哲學傳統(tǒng)的同時，容納和消化異民族理論思維的成果，步入了中國哲學的現(xiàn)代化時代，并使自己在理論上有所創(chuàng)獲，有所貢獻。

在中國哲學史研究中，馮友蘭注意秉持的另一觀念和原則，是認為“一個哲學家之哲學，若可稱為哲學，則必須有實質(zhì)的系統(tǒng)。”⑶這種觀念也是馮友蘭界定“中國現(xiàn)代哲學”，肯定中國現(xiàn)代“心學”和“理學”為“中國現(xiàn)代哲學”而非僅“在中國現(xiàn)代的哲學”的重要根據(jù)。三十年代，馮友蘭曾斷言中國的歷史已經(jīng)步入現(xiàn)代，但中國哲學的理論形態(tài)，仍然停留于“中古”。這種論斷并非認定中國現(xiàn)代哲學史上沒有哲學，而是認定中國現(xiàn)代哲學史上，尚未出現(xiàn)嚴格意義上的“中國現(xiàn)代哲學”。用馮友蘭自己的語言表述即是中國的“近古哲學”還在萌芽之中。在馮友蘭看來，現(xiàn)代中國哲學仍滯于“中古”，原因即在于中國現(xiàn)代哲學中，尚未出現(xiàn)理論上“卓然能自成一系統(tǒng)者”。對中國現(xiàn)代哲學狀況的這種理解，使馮友蘭的兩卷本《中國哲學史》中，只寫了“子學時代”與“經(jīng)學時代”兩篇，而沒有專列一篇來論釋中國現(xiàn)代哲學。在“經(jīng)學時代”這一篇中，馮友蘭認定“經(jīng)學時代”終結(jié)于清代的廖平?！傲纹街畬W共經(jīng)六變”，但不論從哲學的角度去考察，還是從歷史的角度去考察，在理論上都已經(jīng)沒有什么大的價值。廖平之學在中國哲學史上的地位，僅僅在于它標志著“經(jīng)學時代”的終結(jié)。這種標志既意味著中國哲學已經(jīng)不可能再容納在經(jīng)學這只舊瓶之內(nèi)實現(xiàn)自身的發(fā)展，同時也意味著中國新時代的哲學“尚在創(chuàng)造之中”。

三十年代以后，中國哲學的發(fā)展出現(xiàn)了重大變化。這種變化表現(xiàn)為西方哲學在中國的傳介更趨系統(tǒng)深入，也表現(xiàn)為中國哲學自身開始形成系統(tǒng)的理論形態(tài)，出現(xiàn)了馮友蘭的“新理學”，金岳霖的《論道》，熊十力的“新唯識論”等哲學思想系統(tǒng)。這種現(xiàn)實，促使馮友蘭更具體地考察中國現(xiàn)代哲學。但由于歷史的原因，直到上世紀末葉，馮友蘭才完成這種考察工作。在七卷本《中國哲學史新編》中，馮友蘭以一卷的篇幅，論析了中國現(xiàn)代哲學的發(fā)展。在這種論析中，馮友蘭依據(jù)中國現(xiàn)代社會革命的不同階段，論釋各種哲學理論，文化思潮的傳介與演進，并在全書的最后三章，論釋“心學”與“理學”，以及中國的哲學傳統(tǒng)與哲學的未來。從而具體地表明了自己對“中國現(xiàn)代哲學”與“在中國現(xiàn)代的哲學‘的一種理解。

在馮友蘭的現(xiàn)代中國哲學史中，“心學”的代表人物為熊十力，“理學”的代表人物為金岳霖與馮友蘭自己。這種定位中，被人們認為“新文化運動以來，倡導(dǎo)陸王之學最有力量的”⑷粱漱溟不在主要的心學代表人物之列；二十世紀三四十年代因極力主張“心為物之體，物為心之用。心為物的本質(zhì)，物為心的表現(xiàn)”，⑸被人們視為“新心學”代表人物的賀麟也未占一席之地。這種處理，大概都源于馮友蘭對“中國現(xiàn)代哲學”的一種理解，即強調(diào)真正的“中國現(xiàn)代哲學”，應(yīng)該是理論上“卓然能自成一系統(tǒng)者”。在馮友蘭看來：“梁先生基本上是一個政治、社會活動家……他在思想上有很多不少的貢獻，但是還不可以看他是一位哲學家或思想家?！雹室虼?，他為粱漱溟在中國現(xiàn)代哲學史上設(shè)定的位置，是將其歸于新文化運動的右翼，而不是將其歸于“心學”。對于賀麟，馮友蘭并不否認其在中國現(xiàn)代“心學”形成過程中的作用。1981年10月，在杭州召開的全國宋明理學討論會上，馮友蘭見大會論文中有題為“評馮友蘭的新理學”與“評賀麟的新心學”者，曾有詩“贈賀自昭”：“心性兩宗舊糾紛，憑君與我各傳薪。相逢今日非年少，共讀會場兩異文。”⑺詩中認為賀麟為“心學”的“傳薪”者，即是肯定賀麟在“新心學”方面所做的工作。馮友蘭在中國現(xiàn)代哲學史中未論及賀麟，大概也是認為賀麟的哲學活動，多在傳介西學與提倡“心學”的范圍，自身尚無獨具特色的思想系統(tǒng)，不足以代表和構(gòu)成中國現(xiàn)代“心學”發(fā)展中的一種類型或一個環(huán)節(jié)。

總之，當馮友蘭強調(diào)哲學理論的原創(chuàng)性、包容性與系統(tǒng)性，并將中國現(xiàn)代哲學史上的“心學”與“理學”，作為“中國現(xiàn)代哲學”的主要代表和典型進行考察的時候，既向我們展示了一種獨特的學術(shù)視角與思路，也向我們展示了一種具體的哲學史觀念。值得我們咀嚼與辨析。

二、中國現(xiàn)代“心學”和“理學”的理趣之異與貢獻之別

馮友蘭認為，在中國現(xiàn)代哲學史上，以熊十力為代表的“心學”與以金岳霖、馮友蘭為代表的“理學”兩脈并峙。二者學術(shù)旨趣有別，致思趣向各異，在理論貢獻方面也有所不同。

熊十力以“新唯識論”確立自己在中國現(xiàn)代哲學史上的地位。馬一浮在《新唯識論·序》中論及熊十力的學思歷程時曾說他“早宗護法，搜玄唯識，已而悟其乖真。精思十年，始出《境論》。將以昭宣本跡，統(tǒng)貫天人，囊括古今，平章華梵?！敝赋鲂苁π挛ㄗR論的建構(gòu)，經(jīng)歷了一個曲折的發(fā)展過程。由于熊十力治學由探究佛學到棄佛歸儒有一個曲折的過程，馮友蘭將熊十力的理論貢獻定位在佛學與哲學兩個方面。

在馮友蘭看來，熊十力對佛學的貢獻是他對大乘空宗與大乘有宗的批判。熊十力認定佛學中空宗以真實、不變、清靜論釋性體，實際上末識“性德之全”。因為，“空宗只見性體是寂靜的，卻不知性體亦是流行的”。只有“於流行處識寂靜”，體認到本體“寂而生生”，“靜而健動”，“方是見體”。這種觀點實際上是利用《易傳》中“天地之大德曰生”這一思想資源，否定佛學中空宗對于性體的理解，標志著熊十力在思想上沖破佛學的藩籬，回歸到了儒學。熊十力對佛學中有宗的批判，更為馮友蘭欣賞。有宗“為矯空宗末流之失”，詮釋本體時“盛宣真實”。在熊十力看來，有宗的失誤仍在于“以為本體不可說是生生化化的物事?！苯Y(jié)果有宗以“種子”為宇宙之源，在宇宙生化過程之外另立本體。馮友蘭認為熊十力這種思想是以“現(xiàn)象就是本體”的觀念，否定有宗對現(xiàn)象與本體的割裂。同時，馮友蘭認為熊十力在批判有宗的過程中，對“心”作出的詮釋也是對于佛學的一大貢獻。在馮友蘭看來，對“心”的詮釋與理解，涉及到佛學內(nèi)部致思趣向的差別，是佛學中的一個“根本問題”。在中國，不同佛學派別對于“心”的理解有所不同，有視“心”為“個體之心”者，也有視“心”為“宇宙之心”者。這種歧異構(gòu)成了佛學分化與發(fā)展的一大緣由。隋唐佛學中視“心”為“宇宙之心”者頗具優(yōu)勢，但其學不太符合佛學的本義。玄奘正是基于這種學術(shù)背景，作《成唯識論》，力主外境非有，內(nèi)識非無，倡導(dǎo)“唯識無境”之說。熊十力的“新唯識論”認同“唯識無境”的觀念，但認定“取境之識，亦是妄心”。馮友蘭認為熊十力的這個論斷實際上是主張“所謂識是個體的心，對于宇宙的心來說，這個心也是妄心，宇宙的心才是真心?！倍斑@個論斷就是《新唯識論》之所以為新的地方?！毙苁φ且赃@一論斷“清算了佛學中的一筆老帳，澄清了佛學中的一個問題”，⑻從而確立了自己在中國現(xiàn)代佛學史上的地位。

馮友蘭認為，熊十力在哲學方面的貢獻則是他對“體”“用”關(guān)系的論釋與理解。熊十力哲學主張“本心即萬化之實”，“一切物的本體，非是離心之外在境界”；以“翕辟成變”論闡釋宇宙生化，提倡“求識本心”，在致思路向?qū)儆凇靶膶W”。但是，熊十力哲學的中心思想是其“性相一如”“體用不二”之論。在熊十力看來，佛學中空有二宗對于“性相”，“體用”關(guān)系的理解均背離了實際?？兆凇耙云葡囡@性為其學說之中樞”，不悟相破性毀?！捌葡囡@性”的結(jié)果是性相俱空。有宗以種子識為萬法之源，同時又認定“真如是萬法實體”，結(jié)果無法“避免二重本體之嫌”。在馮友蘭看來熊十力對佛學有宗的這種批評，是認為有宗自以為是“立相顯性”，實際上導(dǎo)致了“立相遮性”?！捌葡囡@性”與“立相遮性”，都把“性相”，“體用”對立起來了，不符合“性相”之間，“體用”之間“一如”“不二”這種狀況。在中國哲學史上，“性相”、“體用”之間的關(guān)系，是哲學家們長期思考的問題。宋明道學家“體用一源，顯微無間”的論斷，即是對這種關(guān)系的一種回答。馮友蘭認為，相比較于宋明道學家的論斷，熊十力對“性相”、“體用”關(guān)系的理解更加精當。因為，宋明道學家把“體用”、“性相”的關(guān)系表述為“一源”、“無間”，實際上仍然是把“體用”、“性相”看作兩件事，沒有將二者真正統(tǒng)一起來，遠不如熊十力把“體用”、“性相”的關(guān)系表述為“不二”“一如”合理。

“體用不二，性相一如”的理論，標志著熊十力在理論思維方面達到了很高的成就，也集中地體現(xiàn)了熊十力哲學的時代價值。馮友蘭在解析熊十力的“體用論”時，將其價值界定在人生觀與社會觀兩個方面。在人生觀方面，熊十力在其“體用論”中論變，否定佛學“超生的人生態(tài)度”。在熊十力看來，佛學以“無?！钡挠^念為根據(jù)，提倡“諸行”中“無所染著”，求“超脫生死?！保且浴盁o?！薄昂菤А薄爸T行”。實際上一切行“只在剎那剎那生滅滅生，活活躍躍、綿綿不斷的變化中”。⑼因此，“無常”的“諸行”，實是“大用流行”。因此，正確的人生態(tài)度，不應(yīng)是悲觀厭世，而應(yīng)是“精進向上”。馮友蘭認為，熊十力主張的這種人生態(tài)度，表明他對于“大用流行”具有深刻的理解，在儒家主張的內(nèi)圣之學方面達到了很高的修為和境界。熊十力的“體用論”在社會觀方面的價值更具時代的特征。馮友蘭認為，正確地理解和運用“體用”范疇，對于社會歷史發(fā)展的理解是有助益的?！绑w”是事物的本質(zhì)，“用”是事物本質(zhì)所發(fā)生的作用。兩者的關(guān)系是統(tǒng)一的，而不是對立的。在社會歷史的發(fā)展中，“一個社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)決定一個社會的上層建筑，有了什么樣的經(jīng)濟基礎(chǔ)，就要有什么樣的上層建筑。上層建筑是保護經(jīng)濟基礎(chǔ)的，是為經(jīng)濟基礎(chǔ)服務(wù)的。照這個意義說，經(jīng)濟基礎(chǔ)是體，上層建筑是用?！雹吻迥┭髣?wù)派的代表人物張之洞提出“舊學為體，新學為用”，是在意識到中西文化的矛盾以后，主張以西方資本主義社會經(jīng)濟基礎(chǔ)中的工業(yè)科技，服務(wù)于中國的封建主義，這在理論上和實踐上都是行不通的。中國近代社會的發(fā)展，不可能像清代統(tǒng)治者們希望的那樣，以舊道德維護其統(tǒng)治，以新知識增加其利益。嚴復(fù)曾意識到“體用”是一件事物的兩個方面，并以“中學有中學之體用，西學有西學之體用”的觀念，批判洋務(wù)派“舊學為體，西學為用”的主張。但嚴復(fù)的批判還停留在思想理論的層面上，未能接觸中國近代社會發(fā)展的實際。當人們以“體用”統(tǒng)一的觀念來理解中國近代社會的發(fā)展時，中國社會已不可能再停留于變法維新的歷史階段，而是必須進行現(xiàn)代革命了。從中國近代社會發(fā)展的實際來看，對洋務(wù)派“中學為體，西學為用”的批判是由辛亥革命來完成的。而熊十力“體用不二”的學說，表面看來是思辨的產(chǎn)物，實際上則是中國近代社會革命在哲學理論中的一種折射和反映。而這正是熊十力哲學應(yīng)有的時代價值。

中國現(xiàn)代“理學”與“心學”不同，其理論旨趣不在研探心識，而在辨析性理。因此，馮友蘭將“理學”代表人物的理論貢獻，界定在其對事物共殊關(guān)系的論釋和理解。馮友蘭認為，金岳霖作為“理學”的代表人物，其哲學的基本范疇是“道”“式”“能”。在金岳霖哲學中，“道”作為“最上的概念”，即是宇宙，宇宙乃“道之全”；“道”作最為“最高底境界”，是人對宇宙的理解。作為宇宙的“道”，其基本內(nèi)容是“式”“能”。金岳霖將自己的這種觀念表述為“道是式能”?！笆健笔翘鬃?，形式，類似于“理”，“能”是純質(zhì)料，類似于“氣”?！笆健迸c“能”是相互聯(lián)系的，這就是金岳霖所說的“無無能的式，無無式的能”。作為宇宙的“道”，是一個由“能”與“可能”到現(xiàn)實的無限的演進歷程。在這種歷程中，“現(xiàn)實底個體化”是一個重要環(huán)節(jié)。金岳霖在對“現(xiàn)實底個體化”的論釋中，區(qū)別了共相與殊相，肯定了共相的實在。

金岳霖對共相的實在的肯定，同他對“可能”的理解關(guān)聯(lián)。在金岳霖看來，“可能是可以有而不必有‘能’的架子和樣式”。這樣的“可能”，“一部分是普通所謂空的概念，另一部分是普通所謂實的共相?！雹辖鹪懒乜隙ā翱盏母拍睢迸c“實的共相”都是“可能”，或說“可能”的一部分，目的在于強調(diào)“共相雖是可能，可能可不一定是共相，可能雖可以有能，而不必有能?！雹薪鹪懒貙Α翱赡堋钡倪@種解析明確了“空的概念”與“實的共相”的不同在于其無具體的表現(xiàn)，肯定了共相的實在與具體。正是這種思路，使金岳霖認定：“共相是個體化的可能，殊相是個體化的可能底各個體”，⒀進一步肯定了共相的實在與具體。他說：“共相當然是實在的。相對于任何同一時間，可能可以分為兩大類：一是現(xiàn)實的，一是未現(xiàn)實。未現(xiàn)實的可能沒有具體的，個體的表現(xiàn)，它根本不是共相；因為所謂‘共’就是一部分個體之所共有，未現(xiàn)實的可能，不能具體化，不能個體化，本身既未與個體相對待，所以也無所謂‘共’”。⒁依金岳霖的這種說法，共相的具體與實在，就在于其為現(xiàn)實的“可能”。作為現(xiàn)實的“可能”的共相對于殊相而言，“它是超時空與它底本身底個體的”，同時，“它是不能脫離時空與它本身底個體的”。換言之，共相作為“一部分個體之共”，就其超越性而言，它是抽象的，“超它本身范圍之內(nèi)的任何個體”，就其現(xiàn)實性而言，它是具體的，“它又不能獨立于本身范圍之內(nèi)的所有的個體。”因此，共相與殊相對峙，但共相并不等于殊相。馮友蘭高度評價金岳霖對共相與殊相的這種辨析。認為金岳霖以共相的抽象性，肯定共相有別于殊相，超越于殊相，由共相的實在性肯定共相不能脫離殊相，“一般寓于特殊之中”，正確地論釋了共殊關(guān)系。在馮友蘭看來，金岳霖之所以能夠正確地理解和論釋共殊關(guān)系，根本原因是他在理論上肯定共相乃是“不存在而有”，在自己的哲學中為“具體的共相保留了一個相應(yīng)的地位”。⒂同金岳霖比較，自己在“新理學”中辨析事物的共殊時，一方面認同共相“不存在而有”的觀念，一方面又認為“有”也是“存在”，并吸納西方新實在論的觀念，把共相視為“潛存”，結(jié)果未能將“存在”與“有”嚴格區(qū)別開來，導(dǎo)致了“新理學”中的矛盾。究其原因，則在于自己不懂得抽象的具體，不理解什么是具體的共相。金岳霖則相反，由于他對共相的抽象與具體，超越與內(nèi)在有著深刻的理解，在辨析共相與殊相時，注意將“存在”與“有”區(qū)別，認定共相“不存在而有”，使得他對于共殊關(guān)系的理解和結(jié)論，不僅終結(jié)了中國哲學史中“理在事上”“理在事中”之類的爭論，也糾正了西方哲學史上的唯名論、實在論、新實在論者解析共相時出現(xiàn)過的理論失誤，從而在理論上作出了自己的貢獻。

馮友蘭認為，在中國現(xiàn)代哲學史上，“理學”的代表人物辨析共殊，同“心學”的代表人物研探“體用”問題一樣，也有其時代的價值。因為，共相與殊相的問題，不僅是中國古代哲學家們面臨的一個根本問題，也是中國現(xiàn)代哲學家們面臨的一個根本問題。用馮友蘭自己的話說即是：“這個問題一直到現(xiàn)在還在講，這是活問題，不是死問題”。⒃共相與殊相的問題之所以是一個“活問題”，決定于中國現(xiàn)代社會文化轉(zhuǎn)型與發(fā)展的要求。當我們在劇烈的中西文化矛盾的背景下，謀求民族文化的復(fù)興與發(fā)展時，不能不思考社會的類型，不能不研探文化的共殊，不能不從世界觀與方法論的層面尋求自己的思想武器。時代對于哲學的這種要求，為中國現(xiàn)代“理學”的存在提供了現(xiàn)實基礎(chǔ)，從而也表明了中國現(xiàn)代“理學”的現(xiàn)實價值。

馮友蘭立足于中國現(xiàn)代社會文化發(fā)展的內(nèi)在要求，具體詮釋中國現(xiàn)代“心學”與“理學”的理論貢獻，凸現(xiàn)中國現(xiàn)代“心學”與“理學”的時代意義，進一步為自己視中國現(xiàn)代“心學”與“理學”為真正的“中國現(xiàn)代哲學”的觀念提供了論據(jù)。應(yīng)當肯定馮友蘭考察“中國現(xiàn)代哲學”的這種思路是理性的。因為這種考察確實從一個側(cè)面觸及并反映了中國現(xiàn)代哲學發(fā)展的實際。三、中國現(xiàn)代“心學”與“理學”歧異的消解與中國哲學的未來發(fā)展

作為哲學史家，馮友蘭關(guān)注中國現(xiàn)代“心學”與“理學‘的歷史定位；作為哲學家，馮友蘭關(guān)注中國現(xiàn)代”心學“與”理學“歧異的消解，以及這種消解對于中國哲學發(fā)展的影響。

在中國現(xiàn)代哲學史上，心學家承接中國歷史上“心學”的傳統(tǒng)，并不意味著其絕對地堅持傳統(tǒng)的“心學”立場。熊十力在論及程朱“性即理”之說與陸王“心即理”之說的對立時曾經(jīng)指出：“如果偏說理即心，是求理者將專求之于心，而可不征事物。這種流弊甚大，自不待言，我們不可離物而言理。如果偏說理在物，是心的方面本無所謂理，全由物投射得來，是心純?yōu)楸粍拥?，純?yōu)闄C械的，如何能裁制萬物，得其符則？（符者信也。則者法則。法則必信而可征，故云符則。）我們不可舍心而言理。二派皆不能無失，余故說理無內(nèi)外。說理即心，亦應(yīng)說理即物，庶無邊執(zhí)之過?！雹振T友蘭認為，熊十力主張在“性即理”之說與“心即理”之說的對立之中，避免“邊執(zhí)之過”，這“說明熊十力對于心學與理學的分歧，有調(diào)和的傾向?！雹值?，熊十力的“新唯識論”本質(zhì)上屬于“心學”，其學思趣向同“理學”是對立的。

在馮友蘭看來，中國現(xiàn)代哲學史上“心學”與“理學”的對立，根本之點在于對“心”的理解不同。二十世紀四十年代，馮友蘭寫成《新原人》之后，曾與熊十力討論過“心學”與“理學”的分歧，坦承自己與熊十力在理論方面“本原不同”。他在信中告訴熊十力：“弟不以為于心理學所謂心之外，另有別心。”⒆并認為自己之所以不主張在心理學意義上的心之外還有另外的“心”，“實從不承有本體而來”，而自己“不承有本體”，也是與“心學”“本原不同”的表現(xiàn)。馮友蘭不承認在心理學意義上的心以外還有別的“心”，源于他對宋明道學中“理學”與“心學”歧異的考察，也源于他對哲學的一種理解。馮友蘭認為，宋明道學中，以朱熹為代表的理學家所講之“心”，“乃理氣合而生之具體的物”。這種作為“具體的物”的“心”，是“人之靈處”，是人的思慮器官。陸王心學所說的“心”，也是這種“具體的物”。因為心學家認定“心于五官最尊大”，認同孟柯“心之官則思”的觀念。當心學家基于這樣的“心”的觀念，將心性看作“一般物事”，主張“心即理”之時，理學家當然無法認同心學家的觀念。依理學家的觀念，“理”與“氣”合乃“心”存在的前提和基礎(chǔ)，“理”作為“心”存在的條件之一，當然不能等同于“心”。

在宋明道學中，程朱理學否認“心即理”，也因為程朱理學認為“理”與“心”的區(qū)別，乃形而上者與形而下者的區(qū)別。在程朱一派看來，“心”是具體的，“理”是抽象的，具體的“心”屬于形而下者，抽象的“理”屬于形而上者，兩者無法等同。唯有將“理”與“心”區(qū)別開來，才能將形而上者與形而下者區(qū)別開來。陸王心學也講形而上者與形而下者。但陸王心學理解的形上形下與程朱理學的理解實際上并不相同。程朱一派認為“理”不能等同于“心”，是因為他們力主“道非陰陽”，以“所以陰陽者”為道；陸王心學主張“心即理”，則是肯定“陰陽已是形而上者”。因此，馮友蘭認為“朱陸所見之實在不同，蓋朱子所見之實在，有二世界，一不在時空，一在時空。而象山所見之實在，則只有一世界，即在時空者。只有一世界，而此世界，即與心為一體，所謂’宇宙便是吾心，吾心便是宇宙?！雹伛T友蘭如此評定朱陸所見“實在”之不同，實際上也表明了他自己的理學家立場。因為在他看來，陸王心學實際上把形而上者與形而下者混同起來了。而如此辨析形而上者與形而下者，理論上已沒有什么意義。陸王心學一派的學者實際上也意識到了這一點。因為在陸九淵之后，即有心學代表人物反對“裂道與器”，主張區(qū)分形上形下非圣人之言。但宋明道學中“心學”與“理學”的基本對立延續(xù)到了現(xiàn)代中國。對于程朱一派對形上形下的區(qū)別，他自己當然持肯定的態(tài)度。因為他把哲學的任務(wù)，理解為辨析事物的共相。而程朱一派所講的“理”，正是他所理解的哲學研探的對象。

馮友蘭認為，在宋明道學中，程朱理學與陸王心學對“實在”的理解不同，對于把握實在的方法的理解也有對立的傾向，這種對立同樣延續(xù)到了現(xiàn)代中國。在中國現(xiàn)代哲學史上，熊十力心學“歸本性智”，主張“仁即本心”，以“本心之仁者”為“萬化之源，萬有之基”。在把握“性智”仁體的方法上則提倡“歸于超知”。主張“本體之炯然自識”，或說“本體之自明自了”。在哲學方法上，熊十力雖然也認為玄學，始于理智思辨，歸于反己內(nèi)證。但他主張的把握仁體的方法，主要的還是直覺。因為熊十力認為對仁體的把握，即是“性智炯然自識”，有了這樣的自識，“真理何待外求？”這種“自識”的方法，不僅表明熊十力的哲學方法主要是直覺，而且表明熊十力主張的直覺是一種內(nèi)在的體認或說內(nèi)省的直覺。馮友蘭與金岳霖作為“理學”的代表，在哲學方法方面則十分強調(diào)理性，強調(diào)對哲學概念的邏輯分析。馮友蘭在自己的哲學方法中，雖不排除直覺，但他強調(diào)直覺的方法，只能是對邏輯的方法的補充，將哲學方法理解為理智與直覺的統(tǒng)一，在哲學方法上仍然表現(xiàn)出一種理性主義傾向，表現(xiàn)出理學家同心學家的對立。

在馮友蘭看來，哲學方法的不同，或者說對待理性與直覺的態(tài)度不同，是造成中國“心學”與“理學”歧異的重要原因。不論歷史上的“心學”與“理學”，還是現(xiàn)代的“心學”與“理學”，概莫能外。但是，“心學”與“理學”的歧異并不是不能消解的。因為“心學”與“理學”在理論追求上，都以儒家倡導(dǎo)的仁為最高精神境界，主張哲學的功用在于幫助人們達到這種最高的精神境界。因此，不論“心學”還是“理學”，只要認識到任何哲學系統(tǒng)，都“必須把直覺變成一個概念，其意義才能明確，才能言說。概念與直覺，不可偏重，也不可偏廢”，“心學”與“理學”在理論上的歧異即可以消解了。用馮友蘭的語言表述即是：“如果認識到真正的哲學是理智與直覺的結(jié)合，心學與理學的爭論亦可以息矣?！保?1）心學與理學對立的消解，亦意示著中國哲學的一種發(fā)展。因此，馮友蘭在完成其對中國現(xiàn)代哲學的考察之后斷言：不同哲學派別在和解中發(fā)展，“這就是中國哲學的傳統(tǒng)和世界哲學的未來?！?/p>

通觀馮友蘭對中國現(xiàn)代“心學”與“理學’的論釋，我們看到，不論是對中國現(xiàn)代“心學”與“理學”的歷史定位，還是對中國現(xiàn)代“心學”與“理學”理論得失的解析，馮友蘭都選擇了一種有別于其他哲學史家的立場和態(tài)度。這種立場和態(tài)度，展示了一個哲學史家的通達與廣博，反映了一個哲學家的深邃與嚴謹，也表明了一個中國知識分子在新的歷史條件下寬容的文化胸襟與情懷。同時也應(yīng)肯定，馮友蘭把中國現(xiàn)代哲學的發(fā)展理解為不同哲學傳統(tǒng)，不同哲學方法的交會融合，這是符合中國現(xiàn)代哲學乃至整個中國文化發(fā)展的實際要求和發(fā)展趨勢的。馮友蘭曾經(jīng)認為，當我們的國家完成統(tǒng)一，各族人民和睦相處的時候，會出現(xiàn)一個新的廣泛的哲學系統(tǒng)，中國古典哲學將是這個哲學系統(tǒng)的來源之一。因此，他自己的哲學史研究不限于敘述歷史，而是要為未來的哲學準備材料，添加營養(yǎng)。馮友蘭的這種學術(shù)追求和愿望也是基于他“哲學是一個活的東西”，一個新的哲學系統(tǒng)的形成，是不同哲學傳統(tǒng)有機的結(jié)合這種觀念。因此，當我們深入地總結(jié)中國現(xiàn)代哲學的發(fā)展，思考中國哲學的未來時，馮友蘭考察中國現(xiàn)代“心學”與“理學”的思路與理念，的確是值得我們借鑒的。

注：

⑴馮友蘭：《三松堂全集》第3卷，第466頁，河南人民出版社2000年12月版。

⑵⑽⒅(21)同⑴第10卷，第610頁、第481頁、第652頁、第659頁。

⑶同⑴第2卷，第252頁。

⑷賀麟：《五十年的中國哲學》第12頁，遼寧教育出版社1989年3月版。

⑸賀麟：《哲學與哲學史論文集》第132頁，商務(wù)印書館1990年1月版。

⑹⑻⒂⒃同⑴第13卷，第305頁、第497——498頁、第439頁、第438頁。

⑺⒆同⑴第14卷，第536頁、第622頁。

⑼熊十力：《體用論》第3頁，臺灣學生書局1983年4月版。

⑾⑿⒀⒁金岳麟：《論道》笫21頁、第73頁，商務(wù)印書館1987年8月版。

⒄熊十力：《論唯實論》第272——273頁，中華書局1985年12月版。

⒇同⑴第11卷，第256頁。