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中國哲學(xué)可以被視為基于修身的洞見而形成的思想。埃提恩納·巴拉茲（EtienneBalazs）斷言，所有中國哲學(xué)都是社會(huì)哲學(xué)，即使中國思想家們專注于形上思考，但他們遲早會(huì)回到當(dāng)下世界的實(shí)際問題。①對(duì)于具體生活領(lǐng)域的關(guān)懷給人一種印象，即中國思想界特別關(guān)注涉及人類境況的社會(huì)層面，以致于群體的觀念優(yōu)先于個(gè)體自我的概念。人類學(xué)研究對(duì)于中國人的恥感與西方人的罪感的對(duì)比進(jìn)一步強(qiáng)化了這種印象，即外在的社會(huì)評(píng)價(jià)而非內(nèi)在的心理約束界定了中國社會(huì)的道德結(jié)構(gòu)。社會(huì)學(xué)文獻(xiàn)中普遍記載的“要面子”的技巧是理解中國人的人際關(guān)系的管鑰，這也突出了中國人在倫理上是以外在境況為中心的。

遵循這一思路，便不難想象中國哲人何以既不關(guān)心超越的對(duì)象，也不關(guān)心內(nèi)在心靈。他們對(duì)于造物主、宇宙生成、上帝存在一類終極實(shí)在的問題并不特別感興趣，也不究心于意識(shí)、自我、道德抉擇一類精神問題。確實(shí)，作為社會(huì)哲學(xué)的中國哲學(xué)僅僅只沉浸在行為正確、家庭和諧、政治有序、天下太平這些問題之中。甚至是那些強(qiáng)調(diào)自我美感經(jīng)驗(yàn)的思緒，也都被密切聯(lián)系于高度禮儀化的人際關(guān)系世界。事實(shí)上，按照意識(shí)反映并且批評(píng)社會(huì)及其固有的社會(huì)學(xué)這一觀點(diǎn)，作為社會(huì)約束之解放的自發(fā)精神應(yīng)該受到贊許。

包容的人文主義

然而，為許多人所持有的關(guān)于中國哲學(xué)的這種見解是有嚴(yán)重缺陷的。盡管這種見解給出了通常感受到的中國思想的輪廓，但卻并未把握界定中國思想方式的主要軌跡的基本理據(jù)和實(shí)際進(jìn)程。陳榮捷指出了中國哲學(xué)的更易于理解的特征：

如果用一個(gè)詞來概括整個(gè)中國哲學(xué)史的特征，那就是人文主義----不是否定或輕忽至上權(quán)威的人文主義，而是申明天人合一的人文主義。在這一意義上，人文主義自其歷史的發(fā)端便主導(dǎo)著中國思想。②

注意到這樣一種“人文主義”完全不同于作為現(xiàn)代西方啟蒙心態(tài)之顯著特征的世俗人文主義是至關(guān)重要的。西方人文主義誕生于對(duì)唯心主義的深刻批判以及與自然主義的徹底決裂，它是世俗化的產(chǎn)物。與之相對(duì)，中國人文主義傾向于在全面整合的觀念中包容精神與自然的層面，這種觀念將人性及其功能內(nèi)在于宇宙之中。

以人文主義而非社會(huì)學(xué)為其特點(diǎn)的中國哲學(xué)之極致，在于廣泛涵納美感、宗教、形上學(xué)以及倫理、歷史和政治洞察力的可能性，由此型塑了中國思想的外在表現(xiàn)。這種綜合的而非歸約的方式更能把握中國思想的實(shí)質(zhì)，因?yàn)椴⒎撬季S的推演而是歷史與社會(huì)的演進(jìn)，才是作為中國哲學(xué)之特征的人文主義自然發(fā)生的助緣。

中國哲學(xué)的發(fā)端并不以與原始的萬物有靈論的神話和宗教相決裂進(jìn)而導(dǎo)向理性思維為標(biāo)志，而是以天命與人德交互影響一類的道德論說為標(biāo)志。正如前儒家時(shí)代的經(jīng)典《詩經(jīng)·周頌》所載，公元前12世紀(jì)的周代文明的興起乃是德行的結(jié)果：

率見昭考

以孝以享，

以介眉?jí)郏?/p>

永言保之，

思皇多祜。③

為著與天命保持和諧并尋求福祉而修養(yǎng)德行的觀念為修身提供了根源性隱喻。

作為精神追求的哲學(xué)：孔子

修身觀念中蘊(yùn)涵的宗教訴求與知性思考渾融不分的情況，對(duì)于理解中國哲學(xué)的性質(zhì)具有深遠(yuǎn)意義。與純粹的思辨活動(dòng)不同，中國哲學(xué)是一種指向人的發(fā)展的精神訓(xùn)練。那種毫不關(guān)注日常生活實(shí)踐的抽象理論被拒斥于恰當(dāng)?shù)男撵`生活范疇之外。在“天人合一”觀念中，思想必須以人的具體生活狀況為基礎(chǔ)實(shí)在是一項(xiàng)硬性規(guī)定，基于這一觀念，人通過自我努力，可能充分盡性，從而參贊大化流行。

孔子對(duì)于他的生命歷程的精煉表述，作為一個(gè)范例，說明了修身在其學(xué)習(xí)成人的每一階段的重要作用：

吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。④

孔子以十五歲作為其精神旅途之發(fā)端表明，心志的抉擇規(guī)定了他的生命指向；從給定條件和意志轉(zhuǎn)變范圍覺悟的標(biāo)志在于學(xué)習(xí)。只有當(dāng)一個(gè)人決定通過自我努力去學(xué)習(xí)成人的時(shí)候，有意義的生活方才開始。腳踏實(shí)地以及適當(dāng)定位的能力意味著進(jìn)行內(nèi)在的自我修養(yǎng)必須涉及社會(huì)層面。然而，盡管學(xué)會(huì)明智必然要求將社會(huì)生活各個(gè)方面的規(guī)范加以內(nèi)化，但內(nèi)在的自知力卻并不依賴于外在強(qiáng)加的標(biāo)準(zhǔn)。確實(shí)，當(dāng)人免于迷惑的困擾之后，就會(huì)獲得深度的自我意識(shí)，進(jìn)而引發(fā)深遠(yuǎn)的方向感。

五十之年的超越層面取代這位“人文主義者”最初對(duì)于自我實(shí)現(xiàn)的追求而給出了對(duì)于人的狀況的全新洞識(shí)。天命引發(fā)的意義具有兩個(gè)層次：一方面，它表明一種隨著年歲增長而必然獲具的對(duì)于結(jié)構(gòu)局限的批判的（如果不是悲劇的）意識(shí)；同時(shí)它也表征了自我意識(shí)中的超越的突破。前者表明，由于我們只不過是人，終不免于一死，所以生命是有限的。正如孔子所說，知所不知是為智；我們可以推論，充分承擔(dān)所不能承擔(dān)者是為勇。那么，“超越的突破”意味著，盡管我們存在著局限性，但我們作為人所從事者以及所成就者均具有宇宙論的意義。

有意突出聽覺而不是視覺能力來描述孔子六十歲年齡段的修身之道是頗具深意的。聽的藝術(shù)需要心境的寧靜以及不帶成見地接受所有信息的耐心。對(duì)于一個(gè)成功的聽者來說，變動(dòng)不居的事物可以拓寬并加深他對(duì)外在世界的感知而又不影響其內(nèi)心的安寧。因此，本性驅(qū)動(dòng)的自發(fā)行為與道德責(zé)任指令的應(yīng)當(dāng)行為的和諧就在于訓(xùn)練聽覺，使之進(jìn)一步完善。在這一文本中，孔子七十歲時(shí)所經(jīng)驗(yàn)的作為數(shù)十年持續(xù)修身結(jié)果的自發(fā)和自由的精神，成為中國道德哲學(xué)中具有激勵(lì)意義的準(zhǔn)則。

由于孔子生命歷程本身就是一部垂范示教的修身課程，因此它意味著為人的卓越性樹立了一個(gè)有力的模范。孔子的成就很大程度上取決于經(jīng)濟(jì)狀況、社會(huì)階級(jí)、政治形勢(shì)、文化環(huán)境等條件的綜合，因而具有唯一性和不可重復(fù)性。一旦這些歷史條件不復(fù)存在，沒有人得以成為孔子。儒家后學(xué)不贊同模仿孔子，而主張以孔子作為效法的榜樣。效法孔子的最佳方式是實(shí)踐他的學(xué)習(xí)之道，通過修身以成人。致力于將孔子垂教的核心價(jià)值內(nèi)化并將其整合到日常生活之中乃是必要的。這是否意味著懸置我們自己的理性思考和批判性判斷而接受儒家的致思取向？回答是否定的。心智上的探求與精神上的轉(zhuǎn)化都要求修身哲學(xué)以經(jīng)驗(yàn)性的易懂的語言加以表述，以指導(dǎo)實(shí)際操作；而對(duì)于不可檢驗(yàn)的信條以及不確切的學(xué)理的肯認(rèn)都是不必要的。

在回答“有一言而可以終身行之者乎”的詢問時(shí)，孔子說：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”⑤在儒家道德哲學(xué)中，這一“黃金法則”表面看來是一個(gè)教條，但實(shí)際上它是否具有“汝不得逾此”一類的強(qiáng)制力呢？它是一種評(píng)論、一項(xiàng)建議、或一個(gè)忠告。其內(nèi)涵的意蘊(yùn)是：將這一法則置于日常的人際關(guān)系中去了解它的實(shí)際作用?？梢韵胍姡捎趯?duì)方缺乏同情的回應(yīng)，這種體貼他人的要求有時(shí)無法進(jìn)行，那么這種活動(dòng)是否還能繼續(xù)下去呢？作為具體的實(shí)踐而非抽象的原則，在應(yīng)用儒家這一黃金法則時(shí)，對(duì)于現(xiàn)實(shí)狀況的評(píng)估要有批判性。當(dāng)孔子被問及以德報(bào)怨是否為美德時(shí)，他不是鼓勵(lì)弟子們?nèi)バ摒B(yǎng)那種體貼他人的較高的德行，而是反詰道：“何以報(bào)德？”如果我們基于互惠原則而以德報(bào)怨，那么我們將難以有適當(dāng)?shù)姆绞饺?bào)德。以直報(bào)怨、以德報(bào)德的忠告意在要求我們?cè)诖_定回應(yīng)方式時(shí)注意情況的特殊性。

然而，將儒家的修身歸結(jié)為一種情境倫理就大錯(cuò)特錯(cuò)了。作為以美德為中心的道德哲學(xué)，首要的關(guān)注在于通過建樹德行而修養(yǎng)人格，從而得以尊嚴(yán)而且開放地應(yīng)對(duì)一切情況：

君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義。⑥

具體情境提供機(jī)緣，以將一般原則——如黃金法則——付諸實(shí)踐，但修身作為學(xué)習(xí)成人的方式，則以培養(yǎng)中行人格為基本目標(biāo)：

質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。⑦

應(yīng)該注意的是，儒家自我修養(yǎng)中的自我并不是一個(gè)孤立的或可以被孤立的個(gè)體，而是各種關(guān)系的中心。作為中心，圍繞這一自主和獨(dú)立的自我，各種社會(huì)角色逐漸形成一種獨(dú)特的關(guān)系結(jié)構(gòu)。自我作為目的而非手段，決不可能消解于這些社會(huì)角色之中?？鬃雨P(guān)于“君子不器”的指示清楚地表明，人的尊嚴(yán)不可能僅僅視其社會(huì)角色和功能而被充分認(rèn)識(shí)。誠然，辯證地看，每一個(gè)社會(huì)角色（諸如父母、子女、教師、學(xué)生、顧客、委托人、雇主、雇員、農(nóng)民、工人、商家、經(jīng)理、律師、醫(yī)生、記者、藝術(shù)家、作者或電腦操作員）也都為自我實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造條件。作為各種關(guān)系的中心，自我通過與他我的持續(xù)的影響及交往而得以豐富與加強(qiáng)。然而，中行人格并非一味迎合外在環(huán)境的變化，其內(nèi)在的自覺的定見才是其豐富的精神資源的始達(dá)之泉

終極證明：孟子

孟子對(duì)于儒家事業(yè)所作的偉大貢獻(xiàn)在于精確地設(shè)定了人性中的這種內(nèi)在定見：

君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，取之左右逢其原。故君子欲其自得之也。⑧

這一陳述中包含著一個(gè)吊詭，意圖在自身發(fā)現(xiàn)“道”的君子卻將自己沉浸于“道”之中。假如“道”已經(jīng)內(nèi)在于我們，那么我們所要做的一切就只是通過反省自察而把握它?？磥砻献拥拇_相信這種情況：

萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉。⑨

但是，只有沉浸于“道”，我們方才獲得藉自覺努力去實(shí)現(xiàn)與“道”相契的本性的強(qiáng)制力。這便意味著，既然我們并非必然成為我們之應(yīng)然，那么我們就很容易犯錯(cuò)，即一些人會(huì)將與“道”的沖突作為真實(shí)的自我。因此，修身的藝術(shù)應(yīng)當(dāng)認(rèn)識(shí)差異并采取相應(yīng)行動(dòng)。孟子清晰直接地表述了他所體認(rèn)的修身的中心課題：

耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者不能奪也。此為大人而已矣。⑩

盡管我們并非我們所應(yīng)是，但學(xué)為如此的過程卻可從我們當(dāng)下具有的實(shí)在條件開始。這一假定的理由是，修身的終極證明就存在于情感、意志、知性以及覺解的心量之中。只要我們的心智能夠感受他人的苦痛，這便具有了修身的真實(shí)可能性。在這種意義上的人便是具有了基本感知能力的存在。包含了理性的感知能力可以使我們直接體驗(yàn)同情，并與他人以及廣大的世界產(chǎn)生互惠的共鳴。

然而，認(rèn)識(shí)人性中的“大體”與“小體”的差異是必要的。我們必須力避受食色一類欲望所支配，也不能被“小體”的要求所惑亂。否則，基于普適于所以動(dòng)物的游戲規(guī)則，我們的行為可能僅被界定為生存與繁衍。另一方面，如果我們修養(yǎng)“大體”從而實(shí)現(xiàn)“萬物皆備于我”，我們便具備了普遍聯(lián)系的巨大潛力。孟子善養(yǎng)浩然之氣的藝術(shù)以似乎神秘的語言說明了這一點(diǎn)：

其為氣也，至剛至大，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生也，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長也。11

由這段論述來看，孟子性善論提供了修身的終極證明。我們可能修身的理由是，情感、意志、知性以及覺解的心量是人性所固有的。仁、義、禮、智等德行可以通過直接訴諸人的基本感知力----同情、同感、恥惡心、辨別義與非義的能力以及恰當(dāng)?shù)囊庾R(shí)----而獲得涵養(yǎng)。

文化轉(zhuǎn)型：荀子

公元前三世紀(jì)的偉大的儒學(xué)思想家荀子一方面與孟子抱有相同觀點(diǎn)，認(rèn)為人的狀況可以通過修身而改善，道德教育對(duì)于維護(hù)社會(huì)秩序絕對(duì)必要；同時(shí)也懷疑人性可以自動(dòng)引發(fā)將人導(dǎo)向卓越的創(chuàng)造過程。他堅(jiān)持認(rèn)為，法律的強(qiáng)制力、禮樂的感化、統(tǒng)治者的權(quán)威、教師的指導(dǎo)以及良好風(fēng)俗的持久存在，隊(duì)于社會(huì)和諧均屬必需。他對(duì)于修身的證明是雙重的：在社會(huì)學(xué)意義上，修身是必需的；在心理學(xué)和認(rèn)識(shí)論意義上，則是可能的。

荀子贊同人類發(fā)生的進(jìn)化論，尤其強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)性。他認(rèn)為，一切存在均有活力，植物有生命，動(dòng)物有意識(shí)，而人則沿著這一序列發(fā)展出了義。義的觀念的顯著特征就是能夠知道需求，并具有設(shè)計(jì)人類社會(huì)組織結(jié)構(gòu)以求生存與發(fā)展的智慧。修身是人類社會(huì)穩(wěn)定與團(tuán)結(jié)的核心。人的欲望是無窮的，而滿足人的物質(zhì)財(cái)富是有限的。如果欲望不能恰當(dāng)?shù)厥鑼?dǎo)，社會(huì)秩序便不能維持。盡管外在的強(qiáng)制措施是必要的，但從長遠(yuǎn)作用來看，最可靠的方式還是道德上的修養(yǎng)?？梢钥隙?，充斥著食欲、性欲及攻擊情緒的人性不可能自行發(fā)生親合社會(huì)的情感，而心靈的認(rèn)知功能卻具有辨別和抉擇的智能。

荀子將心靈與器皿中的水相比較：

故導(dǎo)之以理，養(yǎng)之以清，物莫之傾，則足以定是非決嫌疑矣。12

可以理解，荀子的道德教育主要關(guān)心的是從迷亂之中解放心靈：

故為蔽：欲為蔽，惡為蔽，始為蔽，終為蔽，遠(yuǎn)為蔽，近為蔽，博為蔽，淺為蔽，古為蔽，今為蔽。凡萬物異則莫不相為蔽，此心術(shù)之公患也。13

然而，盡管心智面臨這些危險(xiǎn)，它所具有的三個(gè)顯著特性卻可能拯救人性于自我毀滅之中，此即虛空、單一、寧靜。14

心靈的接受能力是無窮盡的，無論它獲取了多少信息，總還是有容納新信息的空間。心靈的虛空為學(xué)習(xí)提供了巨大容量。荀子認(rèn)為，盡管與其他動(dòng)物比較，人在體能方面顯得拙弱，但通過學(xué)習(xí)，人可以社會(huì)化，從而成為最具智慧的動(dòng)物。心靈還具有綜合力，能將零散的觀念整合成連貫的思想形式。心靈可以在不喪失其內(nèi)在特性的情況下做到這一切。同樣地，當(dāng)心靈能動(dòng)地回應(yīng)外在刺激時(shí)，它總能保持內(nèi)在的寧靜。這些特性使心靈能夠鍛煉其認(rèn)知功能以控制人性中的情緒。

基于上述，荀子主張以心智宰制性情，以此作為修身的中心任務(wù)。他特別注重人類運(yùn)用巧智所建立的文化形式，認(rèn)為藉此幫助心智遂行主宰作用是必要的。法律、禮儀、音樂、規(guī)范及風(fēng)俗在幫助心智轉(zhuǎn)化性情以便將其對(duì)于社會(huì)的破壞作用減至最低程度方面，是至關(guān)重要的。孟子和荀子都懂得控制欲望的必要性。他們并不倡導(dǎo)禁欲主義，但他們也充分意識(shí)到，涵養(yǎng)心智的最佳方式就是盡量消解欲望。

人類卓越的根基

古典儒家人文主義關(guān)于修身的中心思想具見于《大學(xué)》中的一段精煉的論述：

自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。15

這里蘊(yùn)涵的深厚意蘊(yùn)是，修身的根本及其重要性被推擴(kuò)到家、國乃至天下。這不僅僅是青年人道德教育的課題，也是作為整體的國家的主要關(guān)切：

古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家。欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。16

按照這種觀念，修身在自我與形形色色的政治、社會(huì)、文化團(tuán)體構(gòu)成的社群的鏈環(huán)中居于中心地位。就個(gè)人方面而言，修身涉及復(fù)雜的經(jīng)驗(yàn)學(xué)習(xí)與心智鍛煉過程。就人類總體發(fā)展而言，修身則為家庭穩(wěn)固、社會(huì)有序和世界和諧的基礎(chǔ)。

儒家或許特別關(guān)注修身的社會(huì)和政治意義，但在整個(gè)中國哲學(xué)中，亦即由倫理學(xué)、美學(xué)、形上學(xué)和認(rèn)識(shí)論所構(gòu)成的中國核心思維方式中，修身都具有突出地位。在中國人的精神生活中，倫理上的基本關(guān)切在于如何通過示范方式為年輕一代樹立激勵(lì)準(zhǔn)則，美學(xué)上則在于如何通過嚴(yán)格鍛煉培養(yǎng)真正的美感，形上學(xué)方面在于如何內(nèi)在地把握終極存在，認(rèn)識(shí)論方面在于認(rèn)知中正和體貼的精神。確實(shí)，修身的核心地位促使中國思想家們將倫理付諸實(shí)施，將審美作為經(jīng)驗(yàn)，將形上學(xué)轉(zhuǎn)化為智慧，將認(rèn)識(shí)論運(yùn)用于溝通。與“未經(jīng)審思的生活是沒有價(jià)值的”這一希臘格言相應(yīng)的中國訓(xùn)誡是：未經(jīng)修養(yǎng)的人尚不成其為人。學(xué)習(xí)成人的定義即是投身于無止境的修身過程。按照這一觀念，哲學(xué)既非抽象理論，亦非推理思維，而是精神鍛煉。作為精神鍛煉，愛智便成為一種具有轉(zhuǎn)化作用的行為。

道的體現(xiàn)：道家的進(jìn)路

道家修身講求無知的藝術(shù)。在知識(shí)的追求方面，人們?nèi)沼兴@；而道家卻要求人們放棄知識(shí)，保持靜默：

希言自然。

故飄風(fēng)不終朝，

驟雨不終日。

孰為此者？天地。

天地尚不能久，

而況于人乎？17

因此，自然的經(jīng)常與持久之道是非戲劇性的，非暴力的，和平的，寧靜的，平淡的。與自然相匹侔的前提是承認(rèn)我們不知我們所無知的命定的缺陷：

知不知上，

不知知病，

夫惟病病，

是以不病。

圣人不病，

以其病病，

是以不病。18

根據(jù)道家思想，承認(rèn)無知，我們便會(huì)贊同修身并非行為方式：

天下之至柔馳騁天下之至堅(jiān)。

無有入無間。

吾是以知無為之有益。

不言之教，

無為之益，

天下希及之。19

盡管道不可言說，但卻能夠經(jīng)驗(yàn)。無為的心知有助于把握道。經(jīng)驗(yàn)道或體味道是道家修身的主旨：

知常容，

容乃公，

公乃王，

王乃天，

天乃道，

道乃久，

歿身不殆。20

莊子對(duì)于道作了生動(dòng)的描述。在日常生活中實(shí)現(xiàn)道乃是經(jīng)驗(yàn)地理解道的最有效的方式。對(duì)于道的領(lǐng)悟與通過精神游歷而踐履道是互相關(guān)聯(lián)的，這種關(guān)聯(lián)通過由自然符號(hào)自發(fā)生成的語言、恒常的流變以及永不停歇的更革而實(shí)現(xiàn)：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之上而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。21

對(duì)于道的這種理解的精神意蘊(yùn)相當(dāng)于一切事物和觀念，摒棄了各種類型的自私，趨入“大知”和“美德”境界而得以破塊啟蒙。在莊子獨(dú)特的表述中，得道之人能夠超越現(xiàn)世，超越一切物質(zhì)事物和塵世生命。

已外生矣，而后能朝徹；朝徹，而后能見獨(dú)；見獨(dú)，而后能無古今；無古今，而后能入于不生不死。殺生者不死，生生者不生。其為物，無不將也，無不迎也；無不毀也，無不成也。其名為攖寧，攖寧也者，攖而后成者也。22

這種對(duì)于道的形上學(xué)解讀以及對(duì)于真人的實(shí)存的理解之卓越的融匯，在疏離而不可捉摸的道與具體而實(shí)際的道家經(jīng)驗(yàn)之間指示了一種富于成果的互動(dòng)，因?yàn)榈雷鳛橛^念是永難企及，而作為生存方式則總是當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)的。

天人觀

不難理解，儒家因其政治關(guān)切、社會(huì)參與以及文化敏感而將修身作為普世性的價(jià)值取向，而道家因其對(duì)政治、社會(huì)、文化缺乏興趣而將修身界定為超脫此世的價(jià)值。然而，在深層意義上，儒道兩家均致思于相同的問題：人如何可能在本有心境不喪失安寧的情況下回應(yīng)每況愈下的世事變遷？用漢代雜家文本中的言論來說，人如何可能與物同化而又不致喪失本性？

這一核心問題的古典性的表述見于《中庸》：

喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。23

深蘊(yùn)于這一表述中的天人觀既是儒家的，也是道家的。當(dāng)然，這一表述被認(rèn)為出自《易傳》的形上思想：宇宙的偉大轉(zhuǎn)化乃是人類修身的最高激勵(lì)標(biāo)準(zhǔn)；人類通過修身，可以輔相天地化育，從而與天地參。這就意味著，我們的私下所為以及日常踐履有著深厚的宇宙學(xué)和心理學(xué)的意義。

心的訓(xùn)練：佛家的洞見

印度佛教的傳入極大地豐富了修身哲學(xué)的內(nèi)容及其包容性。佛家對(duì)于中國修身哲學(xué)的最顯著的貢獻(xiàn)即為心的訓(xùn)練。早期佛家慧思（514—577）指出，入定可以達(dá)致澄心，由澄心所生發(fā)的洞見則可使人認(rèn)識(shí)到一切有情均一體和諧。這種定力不僅使人獲得安寧、寂靜和澄心，而且達(dá)致無功之功和無行之行。這就頗類于道家在精神上以無行為行的觀念。

佛教的傳入也帶來了大量與道家不相適應(yīng)的精神訓(xùn)練方法。這些新觀念進(jìn)而從根本上重塑了中國修身哲學(xué)的基本原則。在這一新的思想體系中，附生的觀念隱然增大。正如吉藏（549—623）所說，如果心靈有所附著，就會(huì)有所束縛，這樣就不能超脫生老病死和憂懼苦難。

為了由附著得以升華并認(rèn)識(shí)事物之本象，需要將冥思與智慧結(jié)合的功夫。而慧能業(yè)已指出，冥思與智慧本為一體，并非兩種分別的訓(xùn)練：

定是慧體，慧是定用。即慧之時(shí)定在慧，即定之時(shí)慧在定。若識(shí)此義，即是定慧等學(xué)。24

以體用界定思與智的關(guān)系是很有意義的。由冥思的實(shí)踐所產(chǎn)生的這一深刻見解本身即為思想的閃光。既然人之本性即智慧源泉，那么，冥思的實(shí)踐作為澄清心靈的方法，能使人的本性自我呈現(xiàn)。因此，冥思乃是本性的復(fù)歸與發(fā)現(xiàn)，而智慧乃是純凈心靈的特性?；勰軋?jiān)持認(rèn)為，內(nèi)在而直接的方式是徹悟的可靠手段。如果我們并不將信念寄托于外在實(shí)踐，而是在內(nèi)心修養(yǎng)有關(guān)本性的正確觀念，那么自我覺悟總是可能的。不幸的是，我們受蒙蔽的心靈往往驅(qū)使我們?cè)谕庠趯?shí)踐中尋覓智慧，從而使我們被排斥在本性覺悟之外。

表面看來，慧能忽略了“意志薄弱”問題。頓悟的力量源泉何在？他的辯難者神秀（606—706）通過強(qiáng)調(diào)良好習(xí)慣的力量而給出了合理的漸進(jìn)式的解答。神秀以黃金與礦石為喻，認(rèn)為只有加以提煉精選，黃金和礦石才能分別開來；提煉愈精，黃金愈純；這種經(jīng)過不斷提煉的黃金就類似于佛性。這便是神秀在其著名的修身偈子中將身比作“菩提樹”、將身比作“明鏡臺(tái)”的原因。修身的方式類似于時(shí)時(shí)刻刻勤勉地拂拭明鏡而不使之沾惹塵埃。

然而這種常識(shí)性的方法為慧能所斷然拒絕，他認(rèn)為這種方法是不充分的。他轉(zhuǎn)而提倡頓悟，認(rèn)為這對(duì)于理解心靈在自我精神修養(yǎng)方面的作用不僅更加有效，而且是唯一正道。即使對(duì)那些充斥著激動(dòng)與感傷情緒的感性生物來說，頓悟也是可能的：

百川眾流，卻入大海，合為一體。眾生本性，般若之智，亦復(fù)如是……內(nèi)外不住，去來自由。能除執(zhí)心，通達(dá)無礙。25

頓悟的實(shí)現(xiàn)或許是冥思與智慧共同作用而偶然獲得的一種自由體驗(yàn)，既非積累所得，亦非循序修成，一切均在瞬間成就?？梢岳斫?，慧能回應(yīng)神會(huì)的偈子便否定了漸進(jìn)修身方法的可靠性：

心是菩提樹，

身是明鏡臺(tái)，

明鏡本潔凈，

何處惹塵埃？26

然而，在深層意義上，中國佛家修身哲學(xué)的力量在于作為指導(dǎo)日常生活踐履之基礎(chǔ)的業(yè)經(jīng)整合的思想。頓漸兩派富有成果的相互影響致使佛家、特別是禪宗贊同頓派的觀點(diǎn)屬于形上智慧，但也并不遺棄漸派所致力的生存訓(xùn)練。例如法藏（643—712）提出了一多相融的形上學(xué)見解：

此情盡，體露之，法混成一塊。繁興大用，起必全真。萬象紛然，參而不雜。一切即一，皆同無性。一即一切，因果歷然。力用相收，卷舒自在。27

法藏在此所論既是心的獲得情態(tài)，又是諸如心的感知一類終極真實(shí)的自性。關(guān)于修身，法藏的形上學(xué)洞見與黃檗關(guān)于凈化心靈之具體步驟的陳述完全不相沖突：

緣起無礙一，染凈緣起二，揀理異情三，藥病對(duì)治四，理事無分五……28

毫無疑問，佛教思想家通過嚴(yán)格的苦行修持、不間斷的冥思以及淵深的智慧，從根本上重塑了中國修身的精神景觀，但是，興起于中土的這一獨(dú)特的佛教傳統(tǒng)表現(xiàn)出嶄新的形態(tài)，明顯不同于印度原始佛教。禪佛教作為佛教在中國傳衍過程中發(fā)生創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的實(shí)例，具有典范意義。對(duì)于人性本具佛性、肉身可以充分實(shí)現(xiàn)性以及人可以在此生達(dá)成佛性的肯認(rèn)，使佛家群體得以擴(kuò)展并投入廣大世界，在禪習(xí)者中間還形成了緊迫而強(qiáng)烈的現(xiàn)世感。在這一點(diǎn)上，義玄（？—867）用以激勵(lì)其門徒的簡捷的方法可為例證：

時(shí)光可惜，只擬傍家波波地學(xué)襌學(xué)道，認(rèn)名認(rèn)句，求佛求祖，求善知識(shí)意度。莫錯(cuò)！道流，你只有一個(gè)父母，更求何物？你自返照看！古人云：“演若達(dá)多失卻頭，求心歇處即無事。”29

慧能明確指出，人的自性內(nèi)在于肉身，乃與佛陀三身（法身、報(bào)身、化身）相關(guān)涉。在古典的三身論中，法身即佛身，其真正的原初自性乃是空無（完全不存在實(shí)體）；報(bào)身即明智身，具有知曉事物“究竟”的洞察力以及永恒極樂的自悅；化身是佛性之同情心的顯現(xiàn)，表現(xiàn)為各種各樣的度人形式。盡管三身為一，為所有菩薩所呈現(xiàn)，并為一切人的潛在的現(xiàn)實(shí)性，但其實(shí)現(xiàn)條件卻十分復(fù)雜而且需要漫長的時(shí)間，以至于在肉體生存的時(shí)間內(nèi)想要達(dá)到這一境界簡直是不可想象的。陳榮捷對(duì)于慧能所主張的“三身固寸于肉體之性”一說的意蘊(yùn)予以回應(yīng)，他說：

“此身成佛”的學(xué)說是來自原始印度觀念中的一種遙遠(yuǎn)的吁求，它以身體為解脫的蔽障。人們不禁想起儒家總是將身體視作父母的恩賜，因此身體成為一種神圣的責(zé)任而必須盡心呵護(hù)。數(shù)百年來，道教采用服食、修煉、性技巧、調(diào)息等多種方式，試圖使身體適應(yīng)塵世間的永生。而這正是禪宗本質(zhì)上中國化的某些根源。30

身體的修煉

從總體上看，中國傳統(tǒng)確實(shí)對(duì)肉體之性亦即身體極其重視。修身作為肉體與精神發(fā)展與更新的形式，乃是古代中國人的一門藝術(shù)，涉及身體運(yùn)動(dòng)的節(jié)奏以及呼吸技巧的練習(xí)。這便不難理解古代中國人的醫(yī)藥觀注重康復(fù)而非僅僅是治病，因?yàn)獒t(yī)藥的基本功能不僅為了祛病，而且在于整體上恢復(fù)身體的活力。由于相對(duì)特定個(gè)體的具體狀況來說，其健康所要求的活力的水平不同，故而身體在總體上乃是隨機(jī)地呈現(xiàn)活力周期而不是一個(gè)靜止的結(jié)構(gòu)。相應(yīng)地，健康的維護(hù)涉及環(huán)境、飲食、生理、心理諸因素的恰當(dāng)?shù)钠胶?。由于身體具有時(shí)間以及空間的特性，所以身體的活動(dòng)節(jié)奏也是有季節(jié)性的。身體隨順春夏秋冬而發(fā)舒、生長、收斂、藏閉的因應(yīng)性表明壽命既屬主體的修為，又是自然的過程。

身體不僅僅是生理的實(shí)體或各種器官的聚合，而且是活力的存在方式。身體的功能的確類似于“動(dòng)力站”和“交往中心”。因此，身體象一個(gè)導(dǎo)管，據(jù)此我們與各種能源相互交流，從而在日常人生中實(shí)現(xiàn)生命的終極意義。道教發(fā)展了修身在這一方面的最為豐富的傳統(tǒng)，以之作為精神的訓(xùn)練，在其追求永生的儀式中尤其如此。

學(xué)為圣賢：新儒家之道

對(duì)于新儒家而言，修身哲學(xué)的中心問題即如何學(xué)為圣賢，這一點(diǎn)，由其關(guān)于完美人性的信念可以判定。周敦頤（1017—1073）明確答復(fù)了圣賢能否被學(xué)習(xí)的問題，并簡要列述了這一精神發(fā)展的行為過程：

圣可學(xué)乎？曰可。有要乎？曰有。請(qǐng)問焉。曰一為要。一則無欲。無欲則靜虛動(dòng)直。靜虛則明，明則通。動(dòng)直則公，公則溥。明、通、公、溥，庶矣乎。31

圣賢人格作為仁之最真實(shí)的體現(xiàn)，乃是修身的結(jié)果。誠然，無欲狀態(tài)在實(shí)存意義上是任何人都不可能達(dá)到的。這是因?yàn)槲覀儚母行苑矫嬗^察人的狀況。設(shè)若我們關(guān)注心靈而非感覺，我們實(shí)際上可以理解超逸欲望乃是可能的，這種超逸或許只是非常短暫的。如果我們能夠片刻地經(jīng)驗(yàn)這種狀態(tài)，我們將認(rèn)識(shí)到，圣賢人格并非毫無根據(jù)的理想，而是日常生活中的激勵(lì)準(zhǔn)則。正如張載（1020—1077）所指出的，如果我們不受感性的障蔽而使自己充分實(shí)現(xiàn)心靈所能達(dá)到的內(nèi)在能力，我們將能夠在日常經(jīng)歷中體驗(yàn)圣賢品格。

我們的形上所是與我們的實(shí)存能是及必須奮斗所成的區(qū)別，乃是修身哲學(xué)的關(guān)鍵所在。儒釋道三教對(duì)于作為修身之必要和充足條件的人性均持有充分的信心。既然形上的圣賢人格、道或佛性均為人性所固有，那么我們也就是潛在的圣賢、真人和佛。然而在實(shí)存意義上，無論我們作出多么艱巨的努力，我們也決不可能充分實(shí)現(xiàn)圣賢人格、道或佛性。進(jìn)一步完善的余地總是存在著。但是，盡管我們不是我們所應(yīng)是，而我們必須奮斗以達(dá)致的那種理想狀態(tài)卻內(nèi)在于我們的本性亦即我們的身體之中。

這種非二元論的思維給出了把握心/身問題的方法的基本區(qū)別。故意的和獨(dú)斷的自我分裂將迷失自我。身體決不會(huì)降低為物化的肉體?；钌膫€(gè)人的思維和反應(yīng)功能在總體上也不會(huì)被納入心智范疇的規(guī)范之內(nèi)。身心之尖銳對(duì)立從總體上動(dòng)搖了作為人之本質(zhì)特征的情感層面的基礎(chǔ)。人類無疑具有意志、感覺和認(rèn)識(shí)能力，而情感乃是整個(gè)身心活動(dòng)的基礎(chǔ)。沒有意志力的表達(dá)，感覺和認(rèn)知可能就是無情的。以為意志、感覺或知識(shí)可以獨(dú)立于情感確實(shí)是超乎想象的。人必有情感。由他人的遭遇引發(fā)的自然情感方可確定我們是誰。

仁、義、禮、智、信一類道德價(jià)值的修持端賴適當(dāng)情感的培養(yǎng)，例如同情之于仁，羞惡之于義，恭敬之于禮，是非之于智。程顥（1032—1085）在評(píng)注《孟子》時(shí)提出了這一觀點(diǎn)：

仁者，公也，人此者也。義者，宜也，權(quán)量輕重之極。禮者，別也。知者，知也。信者，有此者也。萬物皆有信。此五常，性也。若夫惻隱之類，皆情也。凡動(dòng)者謂之情。32

這種以人性和心靈為背景、整合了價(jià)值與情感的觀念使新儒家能夠在日常生活的基礎(chǔ)上進(jìn)行修身實(shí)踐。例如程顥曾指出，當(dāng)他練習(xí)書法的時(shí)候，他是恭敬有加的。他的目的并不在于書法臻于完美，而是將其作為一種道德涵養(yǎng)。

程頤（1033—1107）更明確地指出，修身可以被認(rèn)為是性情爭斗的焦點(diǎn)，但是由于性即在情感中顯露，故而這一爭斗乃是在恤、恥、敬、是非一類情感與喜、怒、哀一類情緒之間發(fā)生：

形既生矣，外物觸其形而動(dòng)于中矣，其中動(dòng)而七情出焉，曰喜怒哀樂愛惡欲。情既熾而益蕩，其性鑿矣。是故覺者約其情始合于中，正其心，養(yǎng)其性，故曰性其情。愚者則不知制之，縱其情而至于邪僻，梏其性而亡之，故曰情其性。33

遵循程頤的教誨，朱熹（1130—1200）單拈出一個(gè)敬作為修身的最佳心理狀態(tài)。秉持漸修觀點(diǎn)，朱熹強(qiáng)烈主張通過積累過程培養(yǎng)正當(dāng)信念、態(tài)度和行為的必要性。他要求學(xué)生將修養(yǎng)心靈作為日常課程：

夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，為主而不為客者也，命物而不命于物者也。故以心觀物，則物之理得。34

朱熹相信，心處于恭敬狀態(tài)時(shí)，自然會(huì)為人的升華培養(yǎng)端正的性情。他堅(jiān)持認(rèn)為，學(xué)習(xí)的進(jìn)步在于知識(shí)的拓展。其寓意在于，對(duì)于事物的查究——一種基于觀察的探討——關(guān)乎甚至實(shí)質(zhì)上就是道德上的修身。

然而王陽明（1472—1529）批評(píng)了程朱一系的思想，因?yàn)樗麄儾⑽闯浞掷斫獾滦灾?。他認(rèn)為，在修身實(shí)踐中，知識(shí)限制了行為的轉(zhuǎn)化。他的這一觀點(diǎn)乃是其知行合一說的基礎(chǔ)：

今人學(xué)問，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未成行，便不去禁止。我今說個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處便即是行了，發(fā)動(dòng)處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底不使那一念不善潛伏在胸中，此是我立言宗旨。35

表面看來，王陽明的理論基本上是一種療救術(shù)，其主要目的在于使道德行為獲得具體結(jié)果。但是，盡管具有療救功能，知行不分終歸是以“良知”作為修身的核心。

“良知”有各種不同的說法，諸如“生知”、“善知”、“慎覺”或“良心”，王陽明以其作為人性以及終極實(shí)在的真實(shí)功能。這種知識(shí)具有原本的創(chuàng)造性，本身便可引生新的實(shí)在。嚴(yán)格地說，“良知”不是對(duì)于外物的反應(yīng)或沉思，毋寧說它是通過將在不斷擴(kuò)充的心靈感知中的內(nèi)在事物具體化而發(fā)生的一種意識(shí)。按照這種觀念，修身需要通過類比思維而獲得“良知”的支持。心靈的品質(zhì)是極其重要的。無論積累了多少經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，道德力的提高都須待心靈的恰當(dāng)修養(yǎng)。因此，在王陽明的修身哲學(xué)中，作為凈化動(dòng)機(jī)之努力的誠意優(yōu)先于對(duì)于事物的探究。

在劉宗周（1578—1645）的思想中，朱熹主敬合禮的艱苦修為與王陽明心靈自明的“直捷”方式達(dá)到了新的綜合。一方面，劉宗周提倡慎獨(dú)以強(qiáng)化人們意向之根本；另一方面，他又提倡在強(qiáng)調(diào)內(nèi)在修身的同時(shí)必須注重日常行為細(xì)節(jié)。學(xué)習(xí)做人的可靠方式在于檢查并修正錯(cuò)誤。修身是與不斷拓深的主體的凈化相結(jié)合的，這一過程伴隨著對(duì)日常生活中所犯錯(cuò)位的矯正。對(duì)于心靈之細(xì)微初萌念頭的警覺與對(duì)于身體禮儀化的嚴(yán)格訓(xùn)練，這兩者的相互作用為修身提供了一種平衡的方式。

17世紀(jì)對(duì)各種不同學(xué)說和宗教加以融合的學(xué)者林兆恩將修身界定為分作九個(gè)步驟的復(fù)雜工程，他試圖將儒釋道三教整合為有益于人的發(fā)展的統(tǒng)一觀念。林兆恩借助《周易》意蘊(yùn)豐富的卦象結(jié)構(gòu)表述其理論。他那種將由心靈所指引的人體作為運(yùn)行的小宇宙、以之與天地大宇宙的運(yùn)行相媲比的觀念，在流行宗教的所有修身方式中都是別具一格的。

現(xiàn)代意義

體驗(yàn)的首要性、訓(xùn)誡的中心性以及超理性的個(gè)人承諾的必要性表明，這種進(jìn)路是宗教意義而非哲學(xué)性質(zhì)的。然而，修身普遍存在于中國社會(huì)各階層及其各歷史時(shí)期的事實(shí)清楚表明，

以反映修身觀念作為中國哲學(xué)的特質(zhì)是合乎情理的。甚至在中國的馬克思主義者的著作中，修身也被認(rèn)為是政治意識(shí)形態(tài)的組成部分（如劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》）。馮契的智慧哲學(xué)作為對(duì)馬克思主義作出貢獻(xiàn)的中國最具原創(chuàng)性且有爭議的體系之一，特別關(guān)注將實(shí)用性轉(zhuǎn)化為以德行為中心的倫理學(xué)。修身為馮契的思想提供了必要的背景。修身也是人文主義的主要特征。20世紀(jì)新儒家的明確特征確實(shí)是在其哲學(xué)著述關(guān)于心靈的學(xué)說中突出了道德性的論說。

馮友蘭（1895—），一位受新實(shí)在論影響的主要思想家，以人類精神、自我反思以及關(guān)于思想的思想作為其哲學(xué)的特征。在高度原創(chuàng)性的哲學(xué)活動(dòng)中，他圍繞四個(gè)基本概念——理、氣、道體、大全——?jiǎng)?chuàng)建了新理學(xué)。他也將王陽明的“良知”作為哲學(xué)的假設(shè)，當(dāng)作前提術(shù)語加以運(yùn)用，這遭到了新儒家人文主義奠基人之一熊十力（1885—1968）的尖銳批評(píng)。熊十力堅(jiān)持認(rèn)為，作為體驗(yàn)的“良知”是一種親證，是人類精神的實(shí)現(xiàn)。如果將“良知”僅僅界定為一種假設(shè)，那么哲學(xué)的普遍照顧的優(yōu)點(diǎn)將被其與精神的無關(guān)性所抵消。一種假設(shè)何以可能引發(fā)深厚的充分實(shí)現(xiàn)的自承感？表面看來，馮熊之異在于分析的反思與倫理—宗教訴求的不同選擇，前者屬于哲學(xué)，后者則帶有提倡宗教或神學(xué)的意味。然而，在我們的哲學(xué)定義中，對(duì)于未知領(lǐng)域的關(guān)切正是修身的特性與功能。

如果哲學(xué)本身是一種精神探索并且其目的在于自我認(rèn)識(shí)，那么在洞察力方面的訓(xùn)練有素的反思應(yīng)該導(dǎo)向人的發(fā)展所必需的智慧?！傲贾边@一天賦知識(shí)和能力使我們得以通過自我努力進(jìn)行修身，因此不應(yīng)該僅僅被指認(rèn)為一種假設(shè)。毋寧說，“良知”應(yīng)該如同實(shí)存一樣被證明為現(xiàn)實(shí)的和可體驗(yàn)的。前提術(shù)語的危險(xiǎn)性不僅會(huì)導(dǎo)致錯(cuò)誤的觀念，使整個(gè)修習(xí)的意義模糊不清；而且會(huì)發(fā)生將真實(shí)的存在與意象中的可能性相混淆的錯(cuò)誤。在將“良知”作為真實(shí)的現(xiàn)實(shí)與可體驗(yàn)的實(shí)在加以實(shí)現(xiàn)的過程中，我們可能體察到某種教條的意味，但是，這種結(jié)果正表明哲學(xué)家們必定具有共同的通過親證而理解其所以如此的識(shí)見。如果“良知”如哲學(xué)家們所相信的是關(guān)于人的條件的天才洞見（作為新儒家思想家的馮與熊當(dāng)然持此看法），那么它必定不止于一種假設(shè)。從表面看，這或許表現(xiàn)了不同哲學(xué)思維方式的沖突。馮在充分證明“良知”的確當(dāng)性之前將它僅僅作為一種假設(shè)，看來是正確的。他可能遵循一系列假設(shè)論據(jù)最終達(dá)到一個(gè)結(jié)論，即；沒有“良知”，他的整個(gè)哲學(xué)建構(gòu)將會(huì)崩潰。而熊可能會(huì)爭辯說，這種哲學(xué)思維方式削減了精神修習(xí)的嚴(yán)肅性，將它降低為一種繁瑣的文字游戲。

新儒家人文主義的基本信念是，根源于修身的哲學(xué)適合于一切人并為一切人所必需，而遠(yuǎn)不只是局限于象牙之塔中的專業(yè)小團(tuán)體的學(xué)術(shù)訓(xùn)練。按照《大學(xué)》的說法，自上層統(tǒng)治者和文化精英直到販夫走卒，都應(yīng)以修身作為根本。根本不立則道不得流行。所有為著人的發(fā)展的道德的、社會(huì)的以及政治的制度設(shè)施都依賴于修身，由此方可達(dá)致家庭穩(wěn)固、社群規(guī)整、邦國安定乃至天下太平。這種與道德、社會(huì)和政治相通的個(gè)人主義基于一種簡單的觀念，即整體健全取決于它的各組成部分的活力。人的終極完善意味著家庭、學(xué)校、社群、國家乃至天下之每一以及一切成員的良好修養(yǎng)。然而，將修身的意義簡單理解為以社群的福利為目的是片面的。修身本身也是目的。判斷家庭是否和諧、學(xué)校是否發(fā)揮作用、社群是否有秩序、國家是否政治清明以及天下是否太平，就看它們是否為修身提供了有益的環(huán)境。

修身哲學(xué)與復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì)有什么關(guān)系？市場(chǎng)功能的調(diào)適、民主制度的活力以及社會(huì)對(duì)于個(gè)人尊嚴(yán)的尊重，所有這些都有待于參與社會(huì)之中的人的德性。隨著人們變得越來越自私、趨利、健訟、好爭、利己，發(fā)展公心、正義、文明、誠信以及集體精神的要求也日益受到關(guān)注。那種引導(dǎo)我們將平凡意識(shí)提升為美善意識(shí)并且將私我轉(zhuǎn)化為一種開放的、有活力的、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的自我的哲學(xué)，對(duì)于我們的精神生命來說是極其重要的。

修身對(duì)于時(shí)下強(qiáng)調(diào)分析技術(shù)的哲學(xué)思維方式的最持久的貢獻(xiàn)或許是拓展了精密思維的范圍，包括對(duì)于身邊事物的反應(yīng)、對(duì)于終極關(guān)懷的冥思以及對(duì)于日常生活事物的考察。在這一意義上，哲學(xué)不再是受過專業(yè)訓(xùn)練的小團(tuán)體的特權(quán)，毋寧說哲學(xué)是一種修身藝術(shù)，與人類社群中一切有反思能力、思想能力和考察能力的心靈相通。雖然高度復(fù)雜抽象的推論仍然可能是哲學(xué)教師和研究者特有的工作，但自我認(rèn)知的哲學(xué)活動(dòng)則對(duì)于一切珍視精神生命價(jià)值的人都是開放的。誠然，在修身方面，不同個(gè)體的成熟與至善水平是不同的，而且一如藝術(shù)、文學(xué)或音樂，初學(xué)者與名家巨匠在熟練與造詣方面的差異可能是極大的，但是，就哲學(xué)作為修身的觀念而言，它是接近人類社群的一切成員的。盡管沒有必要將哲學(xué)與邏輯、認(rèn)識(shí)論和自然科學(xué)解紐，但是作為修身的哲學(xué)或修身哲學(xué)（它們當(dāng)然是有區(qū)別的）必定涉及人文和社會(huì)學(xué)者。的確，為了使哲學(xué)重新獲得它曾擁有的“愛智慧”的意義與活力，哲學(xué)必須超越象牙之塔的域界。關(guān)注修身正是達(dá)此目的的實(shí)質(zhì)所在。

注釋

1．埃提恩納?巴拉茲《政治哲學(xué)與社會(huì)危機(jī)》，載《中國文明及其官僚體制》，耶魯大學(xué)出版社1964年版，第195頁。

2．陳榮捷編譯《中國哲學(xué)資料書》，普林斯頓出版社1969年版，第3頁。

3．《詩經(jīng)·周頌·載見》。

4．《論語·為政》。

5．《論語·衛(wèi)靈公》。

6．《論語·季氏》。

7．《論語·雍也》。

8．《孟子·離婁下》。

9．《孟子·盡心上》。

10．《孟子·告子上》。

11．《孟子·公孫丑上》。

12、13、14．《荀子·解蔽》。

15、16．《大學(xué)》。

17．《老子》第二十三章。

18．《老子》第七十一章。

19．《老子》第四十三章。

20．《老子》第十六章。

21、22．《莊子·大宗師》。

23．《中庸》。

24．《六祖壇經(jīng)·定慧品第四》。

25．《六祖壇經(jīng)·般若品第二》。

26．《六祖壇經(jīng)·行由品第一》。

27．法藏《華嚴(yán)金師子章》。

28．法藏《華嚴(yán)經(jīng)明法品內(nèi)立三寶章》。

29．《古尊宿語錄·鎮(zhèn)州臨濟(jì)（義玄）慧照禪師語錄》。

30．陳榮捷《中國哲學(xué)資料書》，第437頁。

31．《易通·圣學(xué)》。

32．《二程全書·遺書第九》。

33．《二程全書·伊川文集卷四·顏?zhàn)铀煤螌W(xué)論》。

34．《朱文公文集·觀心說》。

35．《傳習(xí)錄下》。