前言：本站為你精心整理了合法性和方法及格義和言說(shuō)方式范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

摘要“中國(guó)哲學(xué)”的本質(zhì)是以哲學(xué)為方法對(duì)道學(xué)進(jìn)行解釋，“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題可以而且必須蘊(yùn)涵和表現(xiàn)為方法論問(wèn)題，即以哲學(xué)解釋道學(xué)是否合理。這種方法可以稱為格義，其基本的言說(shuō)方式是“中A是西B”。因此，合法性、方法論、格義與言說(shuō)方式實(shí)際上是同一問(wèn)題的不同表現(xiàn)。

關(guān)鍵詞合法性方法論格義言說(shuō)方式“中國(guó)哲學(xué)”

要目：

一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問(wèn)題

二、方法、格義與言說(shuō)方式

三、合法性問(wèn)題的三種發(fā)問(wèn)方式和中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)

作者按

一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問(wèn)題

什么何種解釋詮釋）。什么對(duì)象呢？顯然不是對(duì)西方哲學(xué)（西方人解釋西方哲學(xué)與我們有什么關(guān)系呢），而是對(duì)中國(guó)的東西進(jìn)行解釋。這個(gè)東西是什么？就五四之際以來(lái)的命名，是“中國(guó)哲學(xué)”，在五四以前，則是“道學(xué)”。這里使用道學(xué)一詞。那么，對(duì)道學(xué)進(jìn)行什么解釋呢？就已知的歷史事實(shí)來(lái)看，是（或者主要是）以西方哲學(xué)為方法對(duì)道學(xué)進(jìn)行解釋。那么，這個(gè)意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學(xué)方法解釋道學(xué)。若是用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)西方哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)

“中國(guó)的回應(yīng)”又當(dāng)作何理解呢？主體肯定是中國(guó)人。中國(guó)人如何回應(yīng)呢？我們知道，五四之際以來(lái)的“中國(guó)哲學(xué)”都是以哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

[]中國(guó)人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)。

文化的先進(jìn)化

有有

討論合法性問(wèn)題，顯然需要追問(wèn)：“中國(guó)哲學(xué)”的本質(zhì)是什么？答曰：如果承認(rèn)方法與對(duì)象這一對(duì)概念，那么，“中國(guó)哲學(xué)”是道學(xué)與哲學(xué)的合成品。我們可以發(fā)現(xiàn)：道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對(duì)象的一體，自己是自己的對(duì)象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個(gè)在它之外的對(duì)象或方法。但是，“中國(guó)哲學(xué)”則不同。在“中國(guó)哲學(xué)”中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對(duì)象，方法與對(duì)象是分離的。這是“中國(guó)哲學(xué)”與二者的重大區(qū)別。因此，在方法與對(duì)象的角度，可以區(qū)分出道學(xué)、（西方）哲學(xué)和“中國(guó)哲學(xué)”三個(gè)概念。

以哲學(xué)為方法，以道學(xué)為對(duì)象用哲學(xué)解釋道學(xué)。（具體表述的差異，并不重要，不過(guò)，后者更簡(jiǎn)潔。）我實(shí)在找不出“中國(guó)哲學(xué)”還有其他什么特征。既然如此，合法性問(wèn)題就聚焦在這個(gè)問(wèn)題：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合法合法性問(wèn)題立馬轉(zhuǎn)換為一個(gè)方法論問(wèn)題

二、方法、格義與言說(shuō)方式

、方術(shù)，法術(shù)。張籍《張司業(yè)集》卷四《書(shū)懷》詩(shī)：“別從仙客求方法，時(shí)到僧家問(wèn)苦空?！惫沤駶h語(yǔ)的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語(yǔ)（或者說(shuō)“生存語(yǔ)言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

言說(shuō)境域結(jié)構(gòu)言說(shuō)結(jié)構(gòu)語(yǔ)言結(jié)構(gòu)方法就是（主體）使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)功用完整的活動(dòng)整體性的結(jié)構(gòu)過(guò)程活動(dòng)過(guò)程如何如何做

英語(yǔ)中，表達(dá)方法的詞語(yǔ)有：

內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開(kāi)”。[]

“中國(guó)哲學(xué)”以哲學(xué)解釋道學(xué)的方法，有人將之命名為“漢話胡說(shuō)”、“以西解中”、“反向格義”、“失語(yǔ)”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺(jué)得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質(zhì)的命名，更能嶄露方法中蘊(yùn)涵的主體性。[]

格義會(huì)以一定的語(yǔ)言形式（言說(shuō)方式）表現(xiàn)出來(lái)。那么，格義之方法表現(xiàn)為怎么樣的言說(shuō)方式呢？這是會(huì)議沒(méi)有怎么涉及的。就佛學(xué)東漸中的格義看，其基本的言說(shuō)方式是佛教的A是中國(guó)的B（簡(jiǎn)作佛A是中B）。此即傳統(tǒng)所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學(xué)東漸的格義方向卻相反，其言說(shuō)方式是中國(guó)的A是西方的B（簡(jiǎn)作中A是西B）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。（我對(duì)此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國(guó)人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國(guó)哲學(xué)”的格義方式，我們應(yīng)該說(shuō)“筷子是叉子”。這顯然非常荒謬。但我們說(shuō)“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對(duì)比。

序號(hào)

概念

A判斷

B判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質(zhì)

道是本質(zhì)

道和本質(zhì)都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學(xué)、哲學(xué)

道學(xué)是哲學(xué)

道學(xué)和哲學(xué)都是（？）

第1組的A判斷明顯是錯(cuò)誤的，B判斷卻是正確的。B判斷為什么正確？因?yàn)椴途哌@一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個(gè)判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的A判斷都是錯(cuò)誤的。不過(guò)，這樣說(shuō)預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即四組概念是同質(zhì)的。但實(shí)際上很難說(shuō)三組概念是同質(zhì)的。三組概念之間是類比關(guān)系或者類比邏輯。不過(guò)，就四組八個(gè)判斷而言，每一個(gè)判斷都是根據(jù)類比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的B判斷需要一個(gè)什么共相才可能成立呢？并且，這個(gè)共相必須是能夠統(tǒng)攝并只能統(tǒng)攝兩個(gè)概念的臨近的共相。我完全無(wú)法為第2組之B判斷找到這么一個(gè)共相。第3組之B，若說(shuō)孔子和蘇格拉底都是哲學(xué)家，這將陷入循環(huán)論證，因?yàn)橹袊?guó)有沒(méi)有哲學(xué)尚待證明，孔子是哲學(xué)家也就尚待證明。若說(shuō)孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發(fā)西方有沒(méi)有圣人（或者道學(xué)）的問(wèn)題。[]第4組之B，若說(shuō)道學(xué)和哲學(xué)都是學(xué)術(shù)，失之寬泛，沒(méi)有意思。因此，我認(rèn)為，不能分別為第2、3、4組中的兩個(gè)概念找到一個(gè)準(zhǔn)確的共相。

第2、3、4組的A判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說(shuō)賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質(zhì)怎么是道的共相？[]等等。所以，問(wèn)題就被逼問(wèn)成了困境。

能否把四個(gè)A判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說(shuō)都行，順向格義和反向格義都行。[]那么，“中國(guó)哲學(xué)”的方法和言說(shuō)方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說(shuō)，雖然目前還不至于說(shuō)反向格義完全錯(cuò)了，但它的確存在著困境。這個(gè)困境究竟是什么，可以進(jìn)一步討論，并努力擺脫這個(gè)困境。

因此，“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題不僅轉(zhuǎn)換成方法論問(wèn)題，而且進(jìn)一步從方法論問(wèn)題轉(zhuǎn)換成格義或者言說(shuō)方式的問(wèn)題，即：“中A是西B”這種言說(shuō)方式（格義）是否合理？部分參會(huì)論文圍繞著這個(gè)問(wèn)題作了不少有益的反思和探索。

在會(huì)議的第二節(jié)（即第二場(chǎng)，5月3日下午），陳昭瑛發(fā)表了論文《當(dāng)代儒學(xué)中的荀子學(xué)：西方觀點(diǎn)的詮釋及其局限》。陳昭瑛認(rèn)為，當(dāng)代儒學(xué)興起于西風(fēng)東漸、傳統(tǒng)式微的現(xiàn)代情境。大多數(shù)當(dāng)代儒學(xué)人物就或多或少、或有意或無(wú)意地使用西方的觀念研究儒學(xué)和傳統(tǒng)文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為例說(shuō)明了這一點(diǎn)。譬如，對(duì)于牟宗三對(duì)荀子的解釋，陳昭瑛說(shuō)，牟宗三對(duì)荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動(dòng)荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻(xiàn)來(lái)證明。她認(rèn)為，牟宗三之所以對(duì)荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個(gè)原因。一是以康德的先驗(yàn)思路為標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)荀子，這一點(diǎn)尤其重要；二是以心性論為標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)荀子，將之排出儒學(xué)的正宗。

針對(duì)陳昭瑛，林安梧進(jìn)行了批評(píng)，說(shuō)陳昭瑛誤解了牟宗三。我認(rèn)為，也許陳昭瑛在某些細(xì)節(jié)上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對(duì)荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節(jié)（5月3日下午），鄭家棟發(fā)表了《“中國(guó)哲學(xué)史”寫(xiě)作與中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代難局》。鄭家棟再次提出了“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題。鄭家棟說(shuō)，他提出“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的大討論。在提出問(wèn)題上，我認(rèn)為鄭家棟功不可沒(méi)。但是，我認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)”合法性之討論并沒(méi)有深入（詳見(jiàn)后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問(wèn)題的延續(xù)。該文指出“中國(guó)哲學(xué)”的合法性與“中國(guó)哲學(xué)史”的合法性乃是同一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面。他說(shuō)他的關(guān)注點(diǎn)實(shí)際上在于“中國(guó)哲學(xué)”作為一種形成于二十世紀(jì)的話語(yǔ)系統(tǒng)與表述方式是否真正接得上中國(guó)傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤。也就是說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”作為一個(gè)學(xué)科，或者一個(gè)范式，或者一種話語(yǔ)方式，是否能夠真正傳承弘揚(yáng)歷史文化?！罢軐W(xué)”觀念的引進(jìn)，“中國(guó)哲學(xué)史”的寫(xiě)作，及“中國(guó)哲學(xué)（史）”學(xué)科的創(chuàng)制，是一個(gè)重大的歷史事件，沒(méi)有哪一個(gè)學(xué)科能夠象它這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)和表述方式。這些變化不僅表現(xiàn)在對(duì)經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)分野的改變，更有內(nèi)在的思想方法、判準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)？）、解釋理路的改變。鄭家棟認(rèn)為，問(wèn)題的焦點(diǎn)首先在于：現(xiàn)有的“中國(guó)哲學(xué)史”寫(xiě)作中，傳統(tǒng)經(jīng)典差不多完全淪為某種被動(dòng)的材料，思想架構(gòu)與解釋方法、尺度等等都不再來(lái)自典籍自身，而是從外部引進(jìn)的?！爸袊?guó)哲學(xué)史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認(rèn)為，鄭家棟提出了話語(yǔ)系統(tǒng)和表述方式（即言說(shuō)方式）的問(wèn)題，這很重要。不過(guò)，他沒(méi)有把“中國(guó)哲學(xué)”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“中國(guó)哲學(xué)”的表述方式就是格義，亦即“中A是西B”的言說(shuō)方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識(shí)到了，卻沒(méi)有沒(méi)有明晰地把合法性問(wèn)題有效地轉(zhuǎn)換成方法論和言說(shuō)方式的問(wèn)題。

針對(duì)鄭家棟，林安梧也有批評(píng)。他說(shuō)，“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，不應(yīng)在“理”上講，而應(yīng)在“事”上講，即“中國(guó)哲學(xué)”如何展開(kāi)。林安梧的說(shuō)法頗有道理，但他對(duì)鄭家棟的批評(píng)卻是無(wú)效的。如何展開(kāi)，也就是如何做，即howtodo。這就是方法（論）問(wèn)題。鄭家棟說(shuō)的正是方法問(wèn)題，只不過(guò)他沒(méi)有把言說(shuō)方式問(wèn)題清晰地提出來(lái)（從而導(dǎo)致了林安梧的誤解和批評(píng)）。因此，二人說(shuō)的大體是一回事，相互的批評(píng)乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來(lái)。

第七節(jié)（5月4日下午），林安梧發(fā)表了論文《關(guān)于“執(zhí)”與“無(wú)執(zhí)”的存有論問(wèn)題：對(duì)比于牟宗三、康德而開(kāi)啟有關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學(xué)會(huì)通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對(duì)格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說(shuō)的用西方理論解釋中國(guó)古典文本，是一個(gè)意思）作了對(duì)比。格義是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權(quán)掌握在別人手上的結(jié)果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問(wèn)題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來(lái)說(shuō)明問(wèn)題。以用餐的餐具來(lái)說(shuō)，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當(dāng)拿起筷子時(shí)，只記得叉子的使法，當(dāng)然生出一種理解，認(rèn)為中國(guó)的筷子不如西洋的叉子，進(jìn)一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子。【注意，類比雖然不是嚴(yán)格的，但就以西方為標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)類比點(diǎn)而言，林安梧的類比具有一定的啟發(fā)意義?！渴獠恢?，將筷子視作叉子就不對(duì)，但認(rèn)定了叉子是標(biāo)準(zhǔn)，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實(shí)，如果反過(guò)來(lái)，將叉子視作筷子，根本無(wú)法使。但是，由于文化霸權(quán)的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說(shuō)明牟宗三對(duì)于康德學(xué)的解釋、吸收、融攝、批判與轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為牟宗三在逆格義中，攝取康德對(duì)現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，將之改造為兩層存有論。他認(rèn)為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實(shí)踐之主體，并涵而內(nèi)化之，進(jìn)而論此實(shí)踐之主體之通極于形而上之道體者，而說(shuō)為“既超越而內(nèi)在”。

牟宗三大量運(yùn)用康德術(shù)語(yǔ)、思維進(jìn)行格義。林安梧對(duì)此有意為牟宗三圓潤(rùn)。其實(shí)，牟宗三的許多做法是難以回避追問(wèn)的。比如說(shuō)天道“既超越而內(nèi)在”。牟宗三說(shuō)，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說(shuō)天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！蹦沧谌部吹搅宋鞣秸軐W(xué)的二元對(duì)立思維不符合道學(xué)，試圖調(diào)和二元。但是牟宗三卻是以強(qiáng)加的方式來(lái)調(diào)和二元對(duì)立。牟宗三不但把原本二元對(duì)立的超越與內(nèi)在直接粘貼在一起，認(rèn)為天既是超越的又是超越的的對(duì)立面（內(nèi)在的）；還未經(jīng)證明便斷言式地認(rèn)為天道“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個(gè)極其自然的進(jìn)程”。[]等等。因此牟宗三等中國(guó)學(xué)者對(duì)超驗(yàn)的和內(nèi)在的的使用恰恰是對(duì)它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點(diǎn)——二元對(duì)立思維方式，如此得到的概念完全不能說(shuō)還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質(zhì)問(wèn)，費(fèi)力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對(duì)牟宗三等現(xiàn)代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時(shí)運(yùn)下的呼天天不應(yīng)，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動(dòng)情。但事實(shí)上，直到今天，歷史－傳統(tǒng)－文化與我們漸行漸遠(yuǎn)。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現(xiàn)代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因?yàn)榫哂辛己玫哪康奈幢鼐湍懿扇∮行У姆椒?，更未必能取得預(yù)期的效果。誠(chéng)然，我一定會(huì)這樣真誠(chéng)地為牟宗三他們辯護(hù)，他們之所以那樣做，完全是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)時(shí)世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說(shuō)方式當(dāng)成理所當(dāng)然，把歧途當(dāng)作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評(píng)新儒家，其實(shí)并沒(méi)有多少意義。如果我們把責(zé)任歸咎新儒家，就跟五四時(shí)期的西化派反古派把中國(guó)被西方打敗的責(zé)任歸咎歷史一樣沒(méi)有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關(guān)鍵的問(wèn)題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節(jié)（5月5日上午），劉笑敢發(fā)表了論文《反向“格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細(xì)討論了格義的本義、淵源，格義在佛教?hào)|漸中的作用，格義在后來(lái)的佛教中的消失。關(guān)于佛學(xué)東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個(gè)值得注意的要點(diǎn)。第一，進(jìn)行格義的人熟悉本土文化。第二，對(duì)佛學(xué)也很熟悉。第三，格義（之方法）針對(duì)的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門(mén)徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關(guān)鍵是用本土的典籍對(duì)應(yīng)佛教事數(shù)（如五蘊(yùn)、十二入、四諦等），側(cè)重于重要概念和術(shù)語(yǔ)的解釋（即佛A是中B的言說(shuō)方式）。第五，格義是用熟悉的經(jīng)典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點(diǎn)相比，今天的許多學(xué)者進(jìn)行反向格義時(shí)，在第一、二點(diǎn)上（即中西學(xué)的修養(yǎng)）不如古人。在第三點(diǎn)上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點(diǎn)上，反向格義是以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來(lái)研究分析中國(guó)本土的經(jīng)典和思想（即中A是西B的言說(shuō)方式）。在第五點(diǎn)上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過(guò)反向格義對(duì)中國(guó)人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問(wèn)題：為什么研究中國(guó)哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練？為什么反向格義會(huì)成為中國(guó)哲學(xué)的普遍性作法？反向格義是否會(huì)干擾對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的進(jìn)路是什么關(guān)系？如果反向格義是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國(guó)哲學(xué)（還應(yīng)該追問(wèn)：“西方哲學(xué)是先進(jìn)的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應(yīng)該如何將西方哲學(xué)的高超之處反映在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進(jìn)路？是否所有運(yùn)用西方哲學(xué)理論研究中國(guó)哲學(xué)的作品都具有同等的哲學(xué)意義或者學(xué)術(shù)價(jià)值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優(yōu)劣？是否可以嘗試提出若干標(biāo)準(zhǔn)？接下來(lái)，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識(shí)形態(tài)干擾和沒(méi)有意識(shí)形態(tài)的干擾兩種情況下對(duì)老子的道的解釋為例，來(lái)說(shuō)明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個(gè)怪圈，明知不對(duì)、不準(zhǔn)、不切，卻又跳不出來(lái)。

此文的詳細(xì)分析的確揭示了反向格義的一些問(wèn)題，這些問(wèn)題的關(guān)鍵就是：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合理？具體說(shuō)來(lái)，用道學(xué)的某些概念、思路與哲學(xué)作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴(yán)格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認(rèn)為，劉笑敢對(duì)反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問(wèn)題要嚴(yán)峻得多。[]反向格義不僅僅是一個(gè)文本解釋的問(wèn)題，其背后至少蘊(yùn)涵著文化自主性（或者主體性）問(wèn)題。郭齊勇的文章正好討論了這一點(diǎn)。

第九節(jié)（5月5日上午），郭齊勇發(fā)表了論文《“中國(guó)哲學(xué)”及其自主性》。文章首先從中國(guó)有無(wú)哲學(xué)進(jìn)入。郭齊勇認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問(wèn)題的探求。不過(guò)，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開(kāi)始，各大文明形成了自己的哲學(xué)。如果說(shuō)有“一般哲學(xué)”、“普遍哲學(xué)”，那即是不同族群、不同時(shí)空的哲學(xué)形態(tài)的共同問(wèn)題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國(guó)有哲學(xué)，“中國(guó)哲學(xué)”是千姿百態(tài)的哲學(xué)中的一種。不僅如此，“中國(guó)哲學(xué)”還有其優(yōu)長(zhǎng)。既然“中國(guó)哲學(xué)”作為一種哲學(xué)，與作為另一種哲學(xué)的西方哲學(xué)當(dāng)然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)”的特色，不是將之作靜態(tài)處理，其本身就是一個(gè)動(dòng)態(tài)過(guò)程。“中國(guó)哲學(xué)”的“自己寫(xiě)”和“寫(xiě)自己”，絕不是排他的。因?yàn)橛幸粋€(gè)現(xiàn)實(shí)存在的情況，我們今天離開(kāi)了西方哲學(xué)的觀念和范疇，已不會(huì)說(shuō)話，不能說(shuō)、寫(xiě)、講哲學(xué)。（講“中國(guó)哲學(xué)”的自主性，是“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科創(chuàng)建以來(lái)的老問(wèn)題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現(xiàn)實(shí)上離不開(kāi)西方哲學(xué)，但是，要想使“中國(guó)哲學(xué)”成為“中國(guó)的”“哲學(xué)”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國(guó)哲學(xué)”就因?yàn)闆](méi)有特征而不能成立，中國(guó)文化也恐怕無(wú)法具有獨(dú)立性。接下來(lái)，郭齊勇從三個(gè)方面論述了“中國(guó)哲學(xué)”的自主性。第一，創(chuàng)新日化，生生不已。西方哲學(xué)以實(shí)體主義和機(jī)械主義為主，“中國(guó)哲學(xué)”則以非實(shí)體主義和機(jī)體主義為主。尤其是，“中國(guó)哲學(xué)”是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點(diǎn)是自己創(chuàng)造自己，變動(dòng)不居，永恒運(yùn)動(dòng)，大化流行。文章采擷了一些非常經(jīng)典的文獻(xiàn)來(lái)證明這一點(diǎn)。第二，相依相待，整體和諧?！爸袊?guó)哲學(xué)”強(qiáng)調(diào)“和”，“和實(shí)生物”。西方哲學(xué)過(guò)分強(qiáng)調(diào)排斥法，二分法，過(guò)分強(qiáng)調(diào)人類中心主義、主體中心主義。但中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有這些困難，因?yàn)闆](méi)有西方哲學(xué)和宗教的“預(yù)設(shè)”。在中國(guó)人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機(jī)聯(lián)系在一起的整體。第三，事實(shí)與價(jià)值的聯(lián)結(jié)，語(yǔ)言與超語(yǔ)言的貫通。在西方，休謨強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的二分。在西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知優(yōu)先，美德即知識(shí)，強(qiáng)調(diào)客觀知識(shí)、認(rèn)識(shí)的客觀性、公允性，提倡價(jià)值中立。但是，中國(guó)卻是價(jià)值優(yōu)先，價(jià)值與認(rèn)知不分，確有弊端。郭齊勇認(rèn)為，面對(duì)中西的如此差異，應(yīng)該思索：異于西方的“中國(guó)哲學(xué)”的這一傳統(tǒng)，有沒(méi)有另一種“理性”？有沒(méi)有異于西方認(rèn)識(shí)論的中國(guó)認(rèn)識(shí)論？其特點(diǎn)何在？其語(yǔ)言與非語(yǔ)言、超語(yǔ)言有什么關(guān)系？接著，文章簡(jiǎn)要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺(jué)地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。儒家的道德直覺(jué)、道家的藝術(shù)直覺(jué)、佛家的宗教直覺(jué)，都把主客體當(dāng)下的冥合的高峰體驗(yàn)推到極至。對(duì)本體的“仁”、“誠(chéng)”、“道”、“無(wú)”等，不能依靠語(yǔ)言、概念、邏輯推理、認(rèn)知方法等理性方法來(lái)把握，而只能靠感官、直覺(jué)、頓悟加以把握（童強(qiáng)的文章對(duì)此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認(rèn)有“中國(guó)哲學(xué)”的基礎(chǔ)上立論的。姑且擱置這個(gè)仍然爭(zhēng)論不休的問(wèn)題，如果我們能夠找到更少爭(zhēng)論的、更為基礎(chǔ)的公共平臺(tái)，展開(kāi)討論，豈不能回避不少無(wú)效的爭(zhēng)論？不管有沒(méi)有“中國(guó)哲學(xué)”，都不影響這么一個(gè)事實(shí)：中國(guó)文化本是獨(dú)立自主的文化。至少在鴉戰(zhàn)以前是這樣。但是，中國(guó)文化的自主性在鴉戰(zhàn)尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無(wú)緣無(wú)故的，而且還要通過(guò)某種方式才能喪失。這里問(wèn)題是：中國(guó)文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來(lái)的學(xué)術(shù)（不僅僅是“中國(guó)哲學(xué)”）言說(shuō)方式有無(wú)關(guān)系呢？有何關(guān)系呢？事實(shí)情況是，甲午五四以來(lái)，我們總是自覺(jué)或者不自覺(jué)、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統(tǒng)－文化，導(dǎo)致越來(lái)越“失語(yǔ)”，即越來(lái)越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險(xiǎn)。中國(guó)文化有自主性，這毫無(wú)問(wèn)題。但我們今天面臨的問(wèn)題不是“有”還是“無(wú)”自主性，而是：如何嶄露中國(guó)文化的獨(dú)立自主？這個(gè)“如何”，也就是方法問(wèn)題，并最終必須落實(shí)到言說(shuō)方式上。沒(méi)有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會(huì)落空。我認(rèn)為，如何嶄露中國(guó)文化的獨(dú)立自主這個(gè)問(wèn)題是本次會(huì)議，也是“中國(guó)哲學(xué)”界和整個(gè)學(xué)術(shù)界（甚至我們這個(gè)國(guó)家）無(wú)法繞開(kāi)的問(wèn)題。

第十一節(jié)（5月5日下午），童強(qiáng)發(fā)表了論文《道的體驗(yàn)與神秘主義：對(duì)史華茲〈古代中國(guó)的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說(shuō)的道家神秘主義“是不可簡(jiǎn)約的中國(guó)式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發(fā)，討論了道家有神秘傾向。這個(gè)問(wèn)題本身并沒(méi)有什么新意。對(duì)道的體驗(yàn)和通達(dá)，大體上是不能用語(yǔ)言（或者理性語(yǔ)言）準(zhǔn)確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒(méi)有問(wèn)題。但是，近代以來(lái)，由于民族復(fù)興的實(shí)際需要，國(guó)人追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生了以科學(xué)、民主、理性為主要鵠的的現(xiàn)代性訴求，并用相應(yīng)的現(xiàn)代性觀念來(lái)解釋古典文本，使之合乎現(xiàn)代化要求。出現(xiàn)這種情況，與林安梧說(shuō)的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標(biāo)準(zhǔn)。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國(guó)文本的反向格義的衍生物。童強(qiáng)的論文具有還原的意義，不過(guò)，他本人對(duì)此并沒(méi)有明言。

三、合法性問(wèn)題的三種發(fā)問(wèn)方式和中國(guó)究竟有沒(méi)有哲學(xué)

關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”合法性問(wèn)題，有三種發(fā)問(wèn)方式：“中國(guó)哲學(xué)”是否合法？“中國(guó)哲學(xué)”是否正當(dāng)？中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？三種發(fā)問(wèn)都在發(fā)問(wèn)之前就預(yù)設(shè)了有一種客觀標(biāo)準(zhǔn)存在?！啊袊?guó)哲學(xué)’是否合法？”這種發(fā)問(wèn)預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問(wèn)一樣，一定預(yù)設(shè)了法的客觀存在?！啊袊?guó)哲學(xué)’是否正當(dāng)？”這種發(fā)問(wèn)預(yù)設(shè)了正當(dāng)性的客觀存在，正當(dāng)性就是標(biāo)準(zhǔn)，也就是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)或者哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這種發(fā)問(wèn)的邏輯也和“你的行為是否正當(dāng)？”這種發(fā)問(wèn)一樣。同樣，“中國(guó)有無(wú)哲學(xué)？”這種發(fā)問(wèn)也預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問(wèn)的邏輯和“日本有無(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)一樣?！叭毡居袩o(wú)大熊貓？”這種發(fā)問(wèn)，一定在發(fā)問(wèn)之前預(yù)設(shè)了大熊貓的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過(guò)定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動(dòng)物，若有某種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒(méi)有一種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本沒(méi)有大熊貓。是故，三種發(fā)問(wèn)方式都一定回到一個(gè)前提性問(wèn)題：哲學(xué)是什么？或者說(shuō)：哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？由于三種發(fā)問(wèn)方式都在發(fā)問(wèn)之前預(yù)設(shè)了有一種標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)客觀存在，并且都一定會(huì)通過(guò)“哲學(xué)是什么？”這種發(fā)問(wèn)方式來(lái)明確這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，然后才可能從這個(gè)問(wèn)題出發(fā)進(jìn)一步討論中國(guó)有無(wú)哲學(xué)，所以，三種發(fā)問(wèn)的蘊(yùn)涵的邏輯起點(diǎn)和推理思路是一致的，三個(gè)發(fā)問(wèn)實(shí)即一種發(fā)問(wèn)，解決其中任一問(wèn)題就是解決三個(gè)問(wèn)題。

我認(rèn)為，從“哲學(xué)是什么”出發(fā)討論合法性問(wèn)題，永遠(yuǎn)是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過(guò)對(duì)哲學(xué)進(jìn)行定義，獲得哲學(xué)的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個(gè)思路中毫不重要。第二，以哲學(xué)的屬性為參照，對(duì)道學(xué)進(jìn)行分解，獲得道學(xué)的屬性。第三，把哲學(xué)與道學(xué)進(jìn)行比較，準(zhǔn)確地說(shuō)是類比，若二者之屬性相合，則“中國(guó)哲學(xué)”合法，中國(guó)有哲學(xué)；若不合，則“中國(guó)哲學(xué)”不合法，中國(guó)無(wú)哲學(xué)。這種思路的三個(gè)環(huán)節(jié)都沒(méi)有什么邏輯可言，既無(wú)歸納，也無(wú)演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學(xué)的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結(jié)論。若設(shè)定哲學(xué)的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學(xué)中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結(jié)果都是糊涂帳。[]

我認(rèn)為，本次會(huì)議討論的主要問(wèn)題與合法性問(wèn)題在根本上是相同的，即從合法性轉(zhuǎn)換到方法論，再轉(zhuǎn)到格義，并落實(shí)到言說(shuō)方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問(wèn)題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問(wèn)題是派生的。更根本的問(wèn)題是：我們?nèi)绾螌?duì)待歷史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當(dāng)下生活中發(fā)生？如何讓歷史為當(dāng)下生活提供意義？繼而，由“如何”產(chǎn)生文本解釋、言說(shuō)方式等等問(wèn)題。[11]

中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)？有。但是，這個(gè)哲學(xué)不是今天的“中國(guó)哲學(xué)”，而是近代以來(lái)引進(jìn)的方法與對(duì)象一體的西方哲學(xué)，即今天的在中國(guó)的西方哲學(xué)專業(yè)。中國(guó)有哲學(xué)的時(shí)間很短，大概從嚴(yán)復(fù)開(kāi)始，其源頭在西方。今天中國(guó)有了哲學(xué)，就像古時(shí)有了佛學(xué)一樣。除了早期的格義外，佛學(xué)的方法和對(duì)象是一體的。我們引進(jìn)佛學(xué)，并沒(méi)有用佛學(xué)解釋道學(xué)，說(shuō)先秦就有了佛學(xué)，把諸子百家全部說(shuō)成佛學(xué)家。[12]今天我們說(shuō)的“中國(guó)哲學(xué)”，乃是用哲學(xué)作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國(guó)有了（印度的）佛學(xué)，近代以后中國(guó)有了（西方的）哲學(xué)，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另樣的思考

也許中國(guó)文化的傳播可以為我們提供一點(diǎn)另樣的思考。儒學(xué)（以及佛學(xué)）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說(shuō)朝鮮、日本有了儒學(xué)。我們只能從儒學(xué)傳入的那個(gè)歷史時(shí)刻開(kāi)始，說(shuō)朝鮮、日本有了儒學(xué)。如果用儒學(xué)來(lái)回溯朝鮮、日本以前的文化，說(shuō)他們?cè)谌鍖W(xué)傳入之前就有了儒學(xué)，則是荒謬的。

也許有人會(huì)說(shuō)：哲學(xué)是普遍的，儒學(xué)是特殊的。這種說(shuō)法極其荒謬。大多數(shù)西方人認(rèn)為哲學(xué)是一種特定的形態(tài)，認(rèn)為它并不具備普遍性，而非西方的一些學(xué)者卻總愛(ài)說(shuō)哲學(xué)是普遍的，把自己國(guó)家的學(xué)術(shù)當(dāng)成哲學(xué)這種普遍形式的特殊形式。

其實(shí)，哲學(xué)、儒學(xué)都無(wú)所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運(yùn)行的普遍是一個(gè)傳播過(guò)程。普遍就是普遍化。若哲學(xué)是普遍的，普遍的就是超越時(shí)空的，為什么它要在時(shí)空中經(jīng)歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進(jìn)入時(shí)空的？這本身就是先驗(yàn)哲學(xué)的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)。

①關(guān)于這個(gè)邏輯，參見(jiàn)鄧曦澤：《近代以來(lái)的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：

②《小邏輯》§243237方法及其與對(duì)象的關(guān)系，以后詳論。

③參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》，載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：。該文在注釋中說(shuō)：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個(gè)用語(yǔ)和觀念，直接脫胎于《莊子》?！洱R物論》說(shuō)“自我觀之”。“自……觀之”的說(shuō)法，多見(jiàn)于《莊子》。此二語(yǔ)間接來(lái)源于清末民初鄧實(shí)等人的“羅列古今五洲萬(wàn)國(guó)之學(xué)術(shù)于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想“自我觀之”比“胡話漢說(shuō)”更能直截了當(dāng)?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說(shuō)”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達(dá)民族文化本位，在體上講，它是對(duì)自性（“我”）的確認(rèn)以及彰顯。并請(qǐng)參見(jiàn)該文。

④“中AB（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)第452000照同樣的方法我們完全可以羅列對(duì)象的不同之處作出完全相反的直接判斷ABAB

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當(dāng)作圣人的。但這個(gè)圣人跟道學(xué)的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經(jīng)是共相了。那么，豈非是說(shuō)本質(zhì)是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認(rèn)為有。參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見(jiàn)牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》第21頁(yè)，391997年。

⑨參見(jiàn)鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說(shuō)方式之反思》。

⑩參見(jiàn)鄧曦澤：《中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題及其背后的國(guó)家命運(yùn)》第一章之引論，另見(jiàn)其第二章之五和之六之5

[11]比較而言，“自……觀之”是一種更根本的說(shuō)法，它蘊(yùn)涵了上述問(wèn)題。這些問(wèn)題大概可以歸結(jié)為：“我”（既指中華民族也指其成員）在遭遇強(qiáng)勢(shì)的西方的情況下，如何生存，如何保存和展開(kāi)自身？究竟如何理解“中國(guó)哲學(xué)”的合法性、方法論、言說(shuō)方式等的本質(zhì)，的確有待深入。

[12]如果“中國(guó)哲學(xué)”這種以新觀念對(duì)歷史回溯、重新解釋的方式是可行的，那么，按照佛學(xué)觀念回溯先秦，重新解釋先秦道學(xué)，將之重新解釋為“先秦佛學(xué)”也是可行的。這在技術(shù)上完全沒(méi)有問(wèn)題。譬如，可以把仁和惻隱之心解釋為慈悲心。

[13]有人說(shuō)，哲學(xué)追求普遍性、研究普遍性。這固然沒(méi)有問(wèn)題。但這只是說(shuō)，哲學(xué)把普遍（普遍性）當(dāng)作問(wèn)題、當(dāng)作研究對(duì)象，但并不等于哲學(xué)研究普遍性的方式本身就是普遍的。許多人居然沒(méi)有分清這一點(diǎn)：研究普遍性與對(duì)普遍性進(jìn)行研究的方式的普遍性完全是兩回事。儒學(xué)何嘗不研究普遍？“人皆有是四端”、“人皆有良心”這個(gè)“人”，也是普遍的人，無(wú)時(shí)間、空間、種族、民族的限制。難得西方人就沒(méi)有良心了么？按照“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”的發(fā)問(wèn)，我們是否也可以問(wèn)：西方有沒(méi)有儒學(xué)？西方人講不講良心？