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伽達(dá)默爾曾面對西方實(shí)證科學(xué)的發(fā)展，討論“哲學(xué)”的“合法性”問題，他認(rèn)為這是一個(gè)只屬于西方哲學(xué)的問題，因?yàn)橹腔坌偷倪h(yuǎn)東思想在提問和表述方式上，都與所謂西方哲學(xué)之間缺少一種“可檢驗(yàn)（比較）關(guān)系”。這實(shí)際上是在“哲學(xué)”面對實(shí)證科學(xué)的“合法性”問題之外，又提出了一個(gè)遠(yuǎn)東思想（或曰智慧）面對“哲學(xué)”（西方哲學(xué)）的“合法性”問題。

在西方特別是歐洲，“中國哲學(xué)”的合法性始終受到質(zhì)疑，“中國哲學(xué)”在很大程度上被視為一個(gè)來歷不明的怪物。當(dāng)然，沒有人會否認(rèn)“哲學(xué)”在中國近一百年來的發(fā)展，不過后者可以僅僅是一種現(xiàn)代的事業(yè)（而與歷史和傳統(tǒng)無關(guān)），正如現(xiàn)代中國的許多學(xué)科門類（如社會學(xué)等）都僅僅是現(xiàn)代的事業(yè)一樣。

與上一點(diǎn)相聯(lián)系，討論“中國哲學(xué)之合法性”問題，實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了“中國哲學(xué)”（中國的哲學(xué)）與"哲學(xué)在中國"的區(qū)分，后者是泛指發(fā)生在中國土地上的一切哲學(xué)（論文庫）運(yùn)動、活動、事件，哲學(xué)討論與爭論，哲學(xué)研究、創(chuàng)作及其成果等等；前者則是特指中國傳統(tǒng)哲學(xué)及其現(xiàn)展。"中國哲學(xué)的合法性"問題的真實(shí)涵義在于：中國歷史上存在著某種獨(dú)立于歐洲傳統(tǒng)之外的“中國哲學(xué)”嗎？或者說，“哲學(xué)”是我們解釋中國傳統(tǒng)思想之一種恰當(dāng)?shù)姆绞絾幔坑志烤乖谑裁匆饬x上“中國哲學(xué)”概念及其所表述的內(nèi)涵能夠得到恰當(dāng)?shù)恼f明，并取得充分的理據(jù)呢？

“中國哲學(xué)之合法性”問題的出現(xiàn)，是以“哲學(xué)”觀念的引進(jìn)和“西方哲學(xué)”作為某種參照和尺度的存在為前提。《墨子×天志》曰：“今夫輪人操其規(guī)，將以度量天下之圓與不圓也。曰：中吾規(guī)者謂之圓，不中吾規(guī)者謂之不圓。是以圓與不圓者可得而知也。此者何故？則圓法明也。匠人亦操其矩，將以度量天下之方與不方也。曰：中吾方者謂之方，不中吾方者謂之不方，是以方與不方，皆可得而知也。此其故何？則方法明也。”那么，我們又是否可以（或者說應(yīng)當(dāng)）以“西方哲學(xué)”之“規(guī)”、“矩”來范圍“中國哲學(xué)”之“方”、“圓”呢？也只有在此種意義上，“中國哲學(xué)之合法性”才成為一個(gè)問題。

就總體而言，關(guān)于“中國哲學(xué)之合法性”可以發(fā)現(xiàn)四種論說方式：

一是述諸于常識。“中國哲學(xué)”作為一個(gè)專業(yè)學(xué)科已經(jīng)存在了近一個(gè)世紀(jì)，我們已經(jīng)寫作出版了近百種各種類型的“中國哲學(xué)史”，國內(nèi)外學(xué)術(shù)界亦有許多冠以“中國哲學(xué)會”、“中國哲學(xué)史學(xué)會”一類的學(xué)術(shù)組織，這些似乎都是以肯定存在這樣一種學(xué)問或思想脈絡(luò)為前提：它既是“中國的”，又是“哲學(xué)的”。那么，“中國哲學(xué)之合法性”還會成為一個(gè)問題嗎？

二是認(rèn)為與西方哲學(xué)相比較，歷史上的“中國哲學(xué)”所缺少的只是某種外在的形式，此所以為中國傳統(tǒng)哲學(xué)建立某種相應(yīng)的“形式系統(tǒng)”，“穿上系統(tǒng)的外衣”，就成為“中國哲學(xué)”現(xiàn)展的重要使命。1

三是主張擴(kuò)大“哲學(xué)”概念的內(nèi)涵與外延，認(rèn)為西方有關(guān)“哲學(xué)”的理解及其范圍的限定，似未免過于偏狹，“中國哲學(xué)”的闡釋與發(fā)展，可以（也應(yīng)當(dāng)）為之增加某些內(nèi)容，諸如中國特色的“人生修養(yǎng)論”，等等。

四是強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”概念的相對性及其與歷史文化傳統(tǒng)的相關(guān)性，認(rèn)為并不存在一般意義的所謂“哲學(xué)”，“哲學(xué)”本質(zhì)上只能是一個(gè)“文化的”概念，任何“哲學(xué)”都只有透過文化和傳統(tǒng)的帷幕加以理解和限定。

第一種敘述方式是把問題拉回到常識的層面，實(shí)際上是取消了問題；第二種敘述方式大體上是在接受西方范式的前提下，依照“缺什么補(bǔ)什么”的思路來說明中國哲學(xué)的合法性；第三種敘述方式較為通行而普遍，卻常常流于簡單化，缺乏對于“哲學(xué)之所以為哲學(xué)”和“哲學(xué)”與“非哲學(xué)”之關(guān)系問題的自覺意識；第四種敘述方式在目前的討論中差不多是介于“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”之間。

2.

與中國史學(xué)、文學(xué)等不同，哲學(xué)在中國作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科門類是二十世紀(jì)的產(chǎn)物。1873年，日本學(xué)者西周最先使用“哲學(xué)”兩個(gè)漢字來翻譯“Philosophy”一詞。1902年，《新民晚報(bào)》上的一篇文章首次把此一譯名運(yùn)用于中國傳統(tǒng)思想方面。1914年，北京大學(xué)設(shè)立“中國哲學(xué)門”；1919年，新任北京大學(xué)校長不久的蔡元培改“中國哲學(xué)門”為哲學(xué)系，此可以說是標(biāo)志著作為近現(xiàn)代教育和科研體制下一個(gè)專業(yè)門類的“哲學(xué)學(xué)科”在我國的正式確立。而若依據(jù)賀麟的說法，直到1923年留學(xué)美歐的張頤先生回國主持北大哲學(xué)系，講授康德、黑格爾哲學(xué)，“中國才開始有夠得上近代大學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)系”。2

“哲學(xué)”概念的引進(jìn)實(shí)際上意味著要引進(jìn)一整套學(xué)術(shù)規(guī)范。人們并不是一開始就自覺到這一點(diǎn)。1916年，謝無量出版了第一部《中國哲學(xué)史》。用“哲學(xué)史”這一名詞來表述中國傳統(tǒng)學(xué)問中的部分內(nèi)容，應(yīng)當(dāng)說具有劃時(shí)代的意義。但是，這本書在當(dāng)時(shí)似乎并沒有引起特別的關(guān)注和產(chǎn)生太大的影響。因?yàn)樵谥x無量那里，“哲學(xué)”差不多只是一個(gè)名詞，而作為一種學(xué)問則是“古已有之”。傳統(tǒng)思想中所謂“儒學(xué)”、“道學(xué)”、“理學(xué)”，佛家的“義學(xué)”，可以說與西方所謂“哲學(xué)”都是異名而同指。既然如此，我們自然無妨參照傳統(tǒng)的體例來撰寫所謂“哲學(xué)史”。3此所以謝無量認(rèn)為，西方近代哲學(xué)所謂形而上學(xué)、認(rèn)識論、倫理學(xué)的區(qū)分，與傳統(tǒng)學(xué)問中“六藝”、“九流”等分類并無實(shí)質(zhì)性的差異。

1919年，在新文化運(yùn)動的高潮中，留美歸國的胡適出版了轟動一時(shí)的《中國哲學(xué)史大綱》(卷上)。蔡元培在“序”中指出，治中國哲學(xué)史有兩層難處：一是材料問題；二是形式問題。材料的取舍方面必須有“漢學(xué)”的工夫，而形式上中國古人的著作則“沒有可依傍的”，所以“不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”。他認(rèn)識到不能夠?qū)⒔F(xiàn)代意義上的所謂“哲學(xué)史”，與《莊子》的“天下篇”，《漢書×藝文志》的“六藝略”、“諸子略”等混為一談。

胡適在《中國哲學(xué)史大綱》中給出一個(gè)“哲學(xué)”的定義，他說：“凡研究人生切要的問題從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決：這種學(xué)問叫做哲學(xué)。”4“人生切要的問題”有諸多方面，體現(xiàn)在哲學(xué)上則可以區(qū)分為宇宙論、名學(xué)或知識論、人生哲學(xué)或倫理學(xué)、教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)等。

把教育哲學(xué)、政治哲學(xué)、宗教哲學(xué)列入其中，可能與胡適接受杜威實(shí)用主義的特殊立場有關(guān)。馮友蘭三十年代出版的兩卷本《中國哲學(xué)史》，則進(jìn)一步明確了宇宙論、人生論、知識論三分的架構(gòu)。馮友蘭自稱書中的主要觀點(diǎn)“系正統(tǒng)派的”，而實(shí)際上，與陳寅恪等人《審查報(bào)告》的評價(jià)相反，5馮友蘭《中國哲學(xué)史》的成功之處正是在于，他較之胡適更徹底地仿效西方哲學(xué)的模式來建立中國哲學(xué)的系統(tǒng)。這個(gè)模式絕不只是外在的形式，因?yàn)樗P(guān)涉到內(nèi)容的取舍和詮釋的向度。馮友蘭說：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！?

馮友蘭的《中國哲學(xué)史》，可以說在比較完全的意義上標(biāo)志著一個(gè)新的學(xué)術(shù)典范的確立，標(biāo)志著在傳統(tǒng)思想和學(xué)問的分化中，由經(jīng)學(xué)到哲學(xué)這一轉(zhuǎn)化與過渡的完成。從此以后，在歷史上處于支配地位，近代亦曾經(jīng)興盛一時(shí)的經(jīng)學(xué)研究，開始處于邊緣的地位，“哲學(xué)史”差不多開始成為人們處理傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的一種主要的方式，這也就不難理解何以在二十世紀(jì)上半葉就出版了數(shù)十種以“中國哲學(xué)史”命名的著作或譯著，相比較而言，“中國學(xué)術(shù)史”一類的著作就少得多。而所謂“中國思想史”研究，也明顯地表現(xiàn)出“哲學(xué)史”研究的影響，此一點(diǎn)在建國后表現(xiàn)得更為突出。

有一點(diǎn)需要特別指出，無論從怎樣的立場觀點(diǎn)出發(fā)，人們似乎都傾向于把以馮友蘭等人為代表的三、四十年代的中國哲學(xué)史研究與五十年代后的中國哲學(xué)史研究區(qū)別開來，劃分為兩個(gè)完全不同的階段。而實(shí)際上，早年由馮友蘭等人所確立的學(xué)術(shù)典范可以說一直在發(fā)生著重要的影響。當(dāng)然這并不是否認(rèn)其中的變化，例如，為了凸顯哲學(xué)思想的發(fā)展與社會政治斗爭之間的聯(lián)系，五十年代后中國哲學(xué)史的研究與寫作，也增加和強(qiáng)調(diào)每一位哲學(xué)家“社會政治思想”方面的內(nèi)容；相應(yīng)于馬克思主義哲學(xué)原理的闡釋，也增加了“辯證法與形而上學(xué)的斗爭”方面的內(nèi)容；更重要的或許還在于，為了貫徹“階級分析”和“唯物唯心”的原則，古代哲學(xué)家思想中一些普遍性的內(nèi)容和命題，被具體化和簡單化了。

這里所要強(qiáng)調(diào)的是，這些看起來非常重要、非常突出，乃至于完全改變了中國哲學(xué)史研究之面貌的變化，實(shí)際上也只是關(guān)涉到某些具體的闡釋原則而非基本的學(xué)術(shù)范式。這方面，人們常常忽略了馮友蘭早期思想與晚期思想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，也忽略了人們五十年代后所編撰的“中國哲學(xué)史”與馮友蘭早年的兩卷本《中國哲學(xué)史》之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性──基本的學(xué)術(shù)范式與架構(gòu)并沒有根本性的改變，其底色都是來自于西方。

由經(jīng)學(xué)模式向哲學(xué)模式的轉(zhuǎn)換，構(gòu)成了中國學(xué)術(shù)近現(xiàn)展的一個(gè)重要方面。而此種轉(zhuǎn)化是通過引進(jìn)西方的“哲學(xué)”觀念及其所代表的一整套學(xué)術(shù)范式完成的。在此種轉(zhuǎn)換中，西方的“學(xué)術(shù)范式”處于主動的、支配的地位，而中國傳統(tǒng)思想內(nèi)容則在很大程度上成為了被處理的材料。而溝通二者的橋梁，就是強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)”觀念的普遍性。

張岱年在完稿于1937年的《中國哲學(xué)大綱》中指出：“中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同；然而在問題及對象上及其在諸學(xué)術(shù)中的位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)?！?他又說：“區(qū)別哲學(xué)與非哲學(xué)，實(shí)在是以西洋哲學(xué)為表準(zhǔn)，在現(xiàn)代知識情形下，這是不得不然的?！?此種取舍是以預(yù)設(shè)中國哲學(xué)在問題、對象及在諸學(xué)術(shù)中的位置等方面均"與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)"為前提，而這正是問題的關(guān)鍵所在，因?yàn)橹袊軐W(xué)在問題本身及其在諸種學(xué)術(shù)思想中所處的位置方面，可以說均與西方哲學(xué)很不相同。例如“心性”理論、“天人合一”等，均屬于中國哲學(xué)中的特殊問題。由于中國哲學(xué)中并不存在西方哲學(xué)意義上認(rèn)知與倫理、哲學(xué)與宗教的截然區(qū)分，所以此一類問題并不能夠簡單地套入西方哲學(xué)相應(yīng)的架構(gòu)中加以處理，目前人們關(guān)于“天人合一”命題的種種爭論與混淆，在很大程度上正是由于此一命題的特殊涵義仍然沒有得到很好的闡發(fā)的結(jié)果。

3.

由于作為近現(xiàn)代意義上的知識系統(tǒng)和學(xué)科門類的“中國哲學(xué)”是中西文化交流后的產(chǎn)物，確切地說，是引進(jìn)西方哲學(xué)的概念系統(tǒng)詮釋中國思想的結(jié)果，這就出現(xiàn)一個(gè)問題：對于“中國哲學(xué)”來說，西方哲學(xué)概念及方法的引進(jìn)是建立了某種不同于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的話語系統(tǒng)和表述方式，還是建立了“中國哲學(xué)”本身？換句話說，抑或中國歷史上本不存在“哲學(xué)”這種東西，今天所謂“中國哲學(xué)”，乃是人們以某種取自歐美的“哲學(xué)的方式”解讀中國歷史上非哲學(xué)的文本創(chuàng)造出來的。此問題干系甚大，因?yàn)槿绻艘徽摂喑闪?，則只存在“中國現(xiàn)代哲學(xué)史”，而并不存在一般意義上的“中國哲學(xué)史”，“中國哲學(xué)”一語的涵義也就可以等同于“哲學(xué)在中國”。

關(guān)于上述問題，值得注意的仍然是以馮友蘭和牟宗三為代表的兩種回應(yīng)方式。

作為第一部完整的《中國哲學(xué)史》的作者，馮友蘭當(dāng)然不懷疑中國哲學(xué)的合法性，而他的一個(gè)主要論據(jù)就是所謂“形式上的系統(tǒng)”與“實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)”的區(qū)分。馮指出:“所謂系統(tǒng)有二：即形式上的系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)。此兩者并無連帶的關(guān)系。中國哲學(xué)家的哲學(xué)，雖無形式上的系統(tǒng)；但如謂中國哲學(xué)家的哲學(xué)無實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則即等于謂中國哲學(xué)家之哲學(xué)不成東西，中國無哲學(xué)?！?“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng)，雖不如西洋哲學(xué)家；但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，則同有也。講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。”10這是說，歷史上“中國哲學(xué)”所缺少者只是某種類似于西方哲學(xué)的敘述方式，而非“哲學(xué)”本身。

問題在于，當(dāng)馮先生作出“所謂中國哲學(xué)者，即中國之某種學(xué)問或某種學(xué)問之某部分之可以西洋所謂哲學(xué)名之者”的論斷時(shí)，11他實(shí)際上是在“哲學(xué)在中國”的意義上來確定中國哲學(xué)的合法性，此“中國哲學(xué)”概念的成立是建之于與西方哲學(xué)“相似”（馮稱之為“有似”12）的基礎(chǔ)上。這一論證方式關(guān)涉到內(nèi)容的取舍和處理中國哲學(xué)的基本理路。應(yīng)當(dāng)說，馮友蘭兩卷本《中國哲學(xué)史》與胡適《中國哲學(xué)史大綱》差異甚大，但有一點(diǎn)是共通的：他們都注重乃至夸大了中國歷史上名家學(xué)派的作用。這背后隱涵的乃是西方哲學(xué)重邏輯與知識論的模式。馮晚年作《中國哲學(xué)史新編》，依然認(rèn)為所謂“一般與個(gè)別的關(guān)系”問題，乃是貫穿中國哲學(xué)史發(fā)展的一條基本線索，13“首先提出這個(gè)問題，而還沒有加以詳細(xì)討論的是公孫龍?！恢钡剿纬某填U，才有了詳細(xì)討論。朱熹又繼續(xù)這個(gè)討論，使之更加深入。他們雖然沒有用共相和殊相、一般和特殊這一類的名詞，但是他們所討論的是這個(gè)問題。這個(gè)問題的討論，是程、朱理學(xué)的主要內(nèi)容?！?4應(yīng)當(dāng)說，馮氏此一論斷在相當(dāng)程度上偏離了中國哲學(xué)的真實(shí)主題和內(nèi)在的思想脈絡(luò)，而潛隱于其背后的基本預(yù)設(shè)仍然是西方主、客兩分的認(rèn)識論模式。

牟宗三主張從與文化傳統(tǒng)的相關(guān)性來說明“中國哲學(xué)”的特殊性和“哲學(xué)”觀念的相對性，“如果了解了文化系統(tǒng)的特殊性，就能了解哲學(xué)的特殊性。”15關(guān)于哲學(xué)和文化傳統(tǒng)的相對性及其根源，牟氏有一說法：“道是完整的，它是個(gè)全。由于人各得一察焉以自好，于是‘道術(shù)將為天下裂’?！?6相對于普遍的“道”而言，任何具體的哲學(xué)與文化形態(tài)，都意味著一種限定，都只能夠展示“道”的某個(gè)層面或側(cè)面，從此種意義上說，“道術(shù)將為天下裂”乃是必然的。中、西方的哲學(xué)系統(tǒng)，說到底都無非是“得一察焉以自好”的結(jié)果，不過此所謂“一察”是不同的：西方主要是表現(xiàn)在邏輯與知識論方面，中國則表現(xiàn)在超越的心性論方面。17

如果徹底堅(jiān)持上述立場，則對于中、西哲學(xué)只能作平等觀，而事實(shí)上牟仍然認(rèn)為中、西哲學(xué)有高低上下的分別，中國哲學(xué)在所達(dá)到的成就和境界上是高于西方哲學(xué)的，這在很大程度上是與中、西方哲學(xué)在各自文化傳統(tǒng)中所扮演的角色及在諸學(xué)術(shù)中的位置有關(guān)。就總體而言，可以說西方哲學(xué)更近于科學(xué)，中國哲學(xué)則更近于宗教，此所以伽達(dá)默爾要從與科學(xué)的關(guān)系方面追問“哲學(xué)”的“合法性”，而牟宗三等人則竭力要?jiǎng)澢逭軐W(xué)與科學(xué)之間的界限。而從另一方面說，歐洲學(xué)者質(zhì)疑“中國哲學(xué)之合法性”，又正是與中、西哲學(xué)之間的上述差異有關(guān)──一種包含了某種強(qiáng)烈的“道統(tǒng)”觀念和宗教信念于自身的思想理論，能夠稱得上是“哲學(xué)”嗎？18

就總體而言，作為當(dāng)代新儒家主要代表的牟宗三，無疑是一位文化民族主義者，他強(qiáng)調(diào)哲學(xué)傳統(tǒng)的特殊性和相對性，也可以視為民族主義面對西方哲學(xué)、文化之強(qiáng)勢的一種表現(xiàn)形式。但是，若落實(shí)地說，牟氏討論和界定“哲學(xué)”問題的基本立場是普遍主義而非特殊主義的，他只是反對某種不加分析地把“哲學(xué)”真理的普遍性歸屬于西方傳統(tǒng)一邊的做法。19牟宗三普遍主義的立場特別突出的表現(xiàn)在有關(guān)康德哲學(xué)的認(rèn)識和處理上，他實(shí)際上認(rèn)為，中、西方哲學(xué)可以面對某些共同的問題，只是解決問題的理路不同罷了。有關(guān)“哲學(xué)”及其本質(zhì)的普遍主義理解與民族主義、特殊主義的“道統(tǒng)”意識相結(jié)合，使牟宗三得出如下結(jié)論：儒家與康德哲學(xué)是可以相通的（因?yàn)樗鼈儽澈笥幸粋€(gè)普遍的“道”和“理”），而儒家又高于康德，因?yàn)樗卮鹆丝档抡軐W(xué)所無法回答的問題。

普遍主義的立場使牟宗三斷然拒絕“后現(xiàn)代”的思考方式，這從他對于海德格爾的批評中可以看出。目前所見到的較為徹底地依據(jù)后現(xiàn)代主義的立場來詮釋和處理“中國哲學(xué)”者，或許可以舉出美國方面的安樂哲（RogerT.Ames）、郝大維（DavidL.Hall）作為代表。他們從“情境主義”、“特殊主義”、“過程哲學(xué)”的立場來處理“中國哲學(xué)”，認(rèn)為中國哲學(xué)精神與西方哲學(xué)的主流傳統(tǒng)格格不入，而惟其如此，中國哲學(xué)更具有“后現(xiàn)代的敏感性”和優(yōu)位性。20

主張通過擴(kuò)大“哲學(xué)”概念來爭取和確認(rèn)“中國哲學(xué)之合法性”的作法，可以說是相當(dāng)?shù)耐ㄐ?，盡管其中許多人或許未必對于問題本身有某種自覺意識。

事實(shí)上，也少有人能夠嚴(yán)格依照西方哲學(xué)的范圍來講述中國哲學(xué)。如我們上文所指出的，二十世紀(jì)初“中國哲學(xué)”開始從經(jīng)、史、子、集的傳統(tǒng)規(guī)范中分化出來，成為一個(gè)現(xiàn)代意義上的專門學(xué)科。但是，可以說迄今為止，所謂“中國哲學(xué)”的界域似仍然顯得過于寬泛，其所涵蓋的范圍差不多是介于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)、子學(xué)和西方所謂“哲學(xué)”之間。從學(xué)科設(shè)置來講，已經(jīng)淪為純粹歷史性研究的“經(jīng)學(xué)”和相關(guān)的文獻(xiàn)學(xué)考辨，亦多被歸屬于哲學(xué)研究的范疇。而大量的文化討論、倫理研究和一般的思想性課題，亦被圈定在“中國哲學(xué)”的哲學(xué)領(lǐng)域。

那么，“中國哲學(xué)”及其研究究竟應(yīng)當(dāng)在什么意義上有別于“思想史”和“學(xué)術(shù)史”？它們之間的界限是應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步模糊、消解還是應(yīng)當(dāng)適度的清晰？抑或如目前某些人所主張的，應(yīng)當(dāng)以“思想史”或“學(xué)術(shù)史”取代“哲學(xué)”的方式？

在我看來，“中國哲學(xué)”研究的努力方向應(yīng)當(dāng)是豐富和深化“哲學(xué)”概念的內(nèi)涵，而不是無限制地?cái)U(kuò)大它的外延。“中國哲學(xué)”能否最終被西方世界承認(rèn)，取決于它能否在一些“元哲學(xué)”問題上（而非僅僅是文化功能上），提供某種原創(chuàng)性的智慧，并對于西方哲學(xué)的發(fā)展構(gòu)成挑戰(zhàn)。試圖把文化因素完全排除于哲學(xué)之外的想法是幼稚的，而把“中國哲學(xué)”僅僅歸屬于某種族群的信仰，則反映了某些西方學(xué)者的偏見。作為一種活的、仍然處在發(fā)展中的思想傳統(tǒng)，“中國哲學(xué)”當(dāng)然不會拒絕普遍性層面的問題，但是，我們應(yīng)當(dāng)能夠從傳統(tǒng)中尋找到普遍性問題的生長點(diǎn)，并由此確定切入和回應(yīng)普遍性問題的恰當(dāng)方式。此方面馮友蘭、牟宗三等人（特別是后者）應(yīng)當(dāng)說已經(jīng)做出了初步的嘗試。

說到底，“中國哲學(xué)之合法性”問題不僅關(guān)涉到西方學(xué)者的某種偏見，而且關(guān)涉到我們理解和詮釋“中國哲學(xué)”的方式，關(guān)涉到“中國哲學(xué)”以怎樣的姿態(tài)切入現(xiàn)當(dāng)代國際學(xué)壇的學(xué)術(shù)脈絡(luò)和話語系統(tǒng)，關(guān)涉到如何處理普遍與特殊、哲學(xué)與文化、哲學(xué)與傳統(tǒng)之間的復(fù)雜關(guān)系，也關(guān)涉到在后現(xiàn)代思想家傅科等人重新發(fā)現(xiàn)了“歷史性”之后，我們又如何面對和重建普遍性的價(jià)值和思想的尊嚴(yán)。

如果說在二十世紀(jì)中國占主導(dǎo)地位的思想范式由經(jīng)學(xué)、子學(xué)向哲學(xué)的轉(zhuǎn)換中，普遍性的（實(shí)為西方的）學(xué)術(shù)規(guī)范是處于主動的方面，那么，在二十一世紀(jì)中，如何發(fā)掘“中國哲學(xué)”自身的創(chuàng)造性潛能將居于更為突出的地位。說到底，有關(guān)“中國哲學(xué)之合法性”的論證，畢竟不應(yīng)當(dāng)只是成為某種民族主義的抗?fàn)?，更重要的或許還在于如何發(fā)掘中國傳統(tǒng)思想的資源，來回應(yīng)人類在現(xiàn)當(dāng)代社會所遭遇到的普遍性問題。但有一點(diǎn)是可以預(yù)見的：伴隨著“中國哲學(xué)”作為“哲學(xué)”越來越頻繁、深入地參與國際學(xué)壇的討論與對話，則“西方哲學(xué)”的合法性也必須加以重新認(rèn)識，一些通常被認(rèn)為是普世性的、普遍的、放之四海而皆準(zhǔn)的、理所當(dāng)然的模式、原則、論斷、前提等等，也必須在重新加以限定的前提下才有可能是“合法的”。就是說，“西方哲學(xué)”也必須面對“中國哲學(xué)”的挑戰(zhàn)（而不只是面對實(shí)證科學(xué)的發(fā)展）來重新思考和確定自己的“合法性”。