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王陽明是宋、明時期心學(xué)的集大成者，作為一代思想宗師，他構(gòu)筑了一個以心物一元論為根基的嚴密的哲學(xué)體系。王氏心學(xué)十分關(guān)注人的生存狀態(tài)、生存體驗，推崇人的自我行動，自我選擇。從本體論的角度看，他的哲學(xué)是一種存在論或曰生存論哲學(xué)。在認識論的層面上，他敏銳洞察到了人類意識活動及其對象之間的意向性結(jié)構(gòu)關(guān)系；在方法論上，他主張兼用直覺和漸修的手段，排除經(jīng)驗成分的“私欲”和“習(xí)心”，從而使先驗意識（“心”、“性”、“良知”）純粹無礙、恬然澄明。從這兩種角度看，王氏心學(xué)具有先驗現(xiàn)象學(xué)的性質(zhì)。然而，王氏心學(xué)畢竟奠基于沒有經(jīng)過主客分立歷史的中國哲學(xué)傳統(tǒng)之中，他始終將人理解為萬物一體的存在者，既沒有把人縮減為孤立的主體（純自我、純意識），也沒有把事物、實在世界當作外在于人的孤立的客體去把握。王陽明的哲學(xué)體現(xiàn)了典型的東方式“天人合一”思維的特征，是一種不全同于中國哲學(xué)又有別于現(xiàn)代西方哲學(xué)的東方存在主義現(xiàn)象學(xué)。

一、存在論的本體論

正如心學(xué)的始作俑者陸九淵一樣，王陽明把“心”這個范疇作為他建構(gòu)哲學(xué)體系的邏輯起點。在他看來，心是宇宙萬物的本原，“天下之大本”，一切東西俱可接納容存于心中，“心外無物，心外無事，心外無理”[1]。王陽明有時亦把心稱之為“性”或“良知”?！熬推渲髟滋幷f，便謂之心。就其稟賦處說，便謂之性”[2]；“而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也”[3]。這個本原之心具有先驗構(gòu)造功能，有了它，“天地以往，萬物以育”[4]，因而是人類生存活動的本體依據(jù)?！拔嵝宰宰?，向之求理于事物者誤也”[5]；“求理于吾心，此圣門知行合一之教”[6]。要了解宇宙的奧秘，達到對事物規(guī)律性的認識，只須返觀探求自己的心性良知即可，這是王學(xué)的精義所在。

先驗本體——心的確立，奠定了王氏心學(xué)言路的存在論基調(diào)，即世界是一個屬人的世界，人之在世生存確證著萬物存在的意義。在外物之間“求理”亦只是為了明心踐道，發(fā)明本心，是人生活動的手段而非目的。

基于此點，王陽明甚是反對背離現(xiàn)實人生和社會實踐的純粹認識活動，尤其是宋明時期知識界流行的“格物致知”之學(xué)。一則因為宇宙無限，事物的規(guī)律無有窮盡，而人生有限，難以盡識?！跋热褰飧裎餅楦裉煜轮铮煜轮锶绾胃竦?？且謂一草一木亦皆有理，今如何去格？”況且即便明白了事物之理，恐怕于人的生存亦無甚裨益，因為人的世界是一個情感世界、價值世界，它并不聽命于事物世界的因果法則。知識進路和道德修養(yǎng)并非一致，縱使掌握了事物的規(guī)律，未必能明了人生的意義：“縱格得草木來，如何反來誠得自家意”[7]？他自述早年曾同一位錢姓朋友觀察一片竹林，試圖從中有所啟悟，結(jié)果兩人先后“勞神致病”，終無所獲。二則是人如果缺乏道德修養(yǎng)和正確的人生識念，求知越廣，對人生危害越大，人間正道越加不明。“知識愈廣，而人欲愈滋，才力愈多，而天理愈蔽”[8]。

王陽明認為，自宋儒以來世人中盛行的“務(wù)外遺內(nèi)”、“博而寡要”、“支離決裂”、“知而不行”的純粹認識活動，使人陷入“茫茫蕩蕩懸空”的昏昧之境，背離了生存的本真狀態(tài)，消弭了人生的意義，戕害了生命本體，這正是先賢指斥的那種“以學(xué)術(shù)殺天下”的惡劣情形。故而，他強調(diào)行動，要人們熱忱投入“人倫事物之?！钡纳鐣睿黧w內(nèi)在的自律意志（心性良知）為外在的生存實踐，即所謂“致良知于事事物物”，并在廣泛的生活實踐中，獲取理解人生的信念支柱?！叭隧氃谑律夏挿搅⒌米　盵9]。對于逃避斗爭、棄絕社會、遁跡世外，缺乏社會關(guān)心和道德關(guān)懷的佛學(xué)，他進行了毫不留情的揭露批評?！搬屖弦M絕事物，把心看作幻想，漸入虛寂去了”[10]。

在王陽明看來，心雖具有先驗的普遍性，但不能脫離具體事物抽象地談?wù)撍?，“吾儒講心，未嘗離卻事物”[11]。畢竟王氏之“心”不同于近代西方認識論傳統(tǒng)中的“心”的概念，它既是認識主體，又是行動主體。心的發(fā)用流行，即是主體在同各種各樣的事物之“親歷”中獲得生命體悟和對事物價值察認的過程。因此，王陽明十分注重行動者自身對各種生命活動的體驗，認為它具有無可置換、不可替代的性質(zhì)。每一個體存在若要洞悉生存的奧秘，都要身體力行去生活中實踐、行動，獲取親身體驗。比如“啞子吃苦瓜，與你說不得；你要吃此苦，還須你自吃”[12]。又如“路歧之險夷，必須親身履歷而后知”[13]。

人之生存體驗并非被動地受動過程。人是自然的立法者，每個個體在生存實踐中都會把自身內(nèi)在的意志施行于外物，使其本質(zhì)力量加以對象化表現(xiàn)。而個體之每一生存實踐都是一種自由地籌劃和選擇。實存者的行動選擇完全由一己的心意而發(fā)，無須借助任何外在的偶像或權(quán)威，更不受制于外在事物和環(huán)境之影響。無論為人處世，或是求知明理，莫不皆然。對此王陽明表述說：“爾那一點良知是爾自家底準則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只要不欺他，實實落落依著他去做，善便存，惡便去……此便是格物的真訣，致知的實功”[14]。

對個體意志及自我選擇、自我行動的肯定，高揚了人的主體性，肯定了價值世界的地位；心物一體（“心未嘗離卻事物”）的本體說明，又不至于導(dǎo)致人與實在世界的對立分裂，這樣，王氏心學(xué)既為實存?zhèn)€體提供了理想層面的價值依托，同時又為心體的流用發(fā)明在現(xiàn)實中找到了落腳點，從而人的自由成為社會實踐層面的可感之物，而非流于康德式的形而上的玄思。

二、現(xiàn)象學(xué)的認識論

在認識論上，王陽明亦有其精到獨絕之處，他洞察到了人類意識活動及其對象間的特殊結(jié)構(gòu)關(guān)系——意向性存在，并提出了一個極富創(chuàng)見的命題：“意之所在便是物”[15]。當然，他不可能達到胡塞爾那樣的現(xiàn)代認識論水平，對意識活動的結(jié)構(gòu)做出條分縷析地研究。

“意之所在便是物”，從自然主義（機械唯物論、舊實在論）的觀點視之，是一個充滿了強烈唯我論或意志至上論色彩的極端主觀唯心主義命題，其荒謬自不待言。然而，從現(xiàn)象學(xué)的意向性理論來看，它又頗富一定程度的合理性。意向性，根據(jù)胡塞爾的看法，是人類意識的一種特殊功能，一種意義賦予和表達的基本結(jié)構(gòu)。其間無論是“客體化”的符號認識活動或是“非客體化”的情感、意愿活動，它總是指向某一對象，即使這個對象不具有實在性。簡言之，意識總是對某物的意識。王陽明對此具有相當自覺的認識，謂“凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”[16]。然而，意向性問題如果僅限于認識論層面的探討，必然疏離人的生存境況，這是實存（Existenz）哲學(xué)家不能同意的。海德格爾認為，現(xiàn)象學(xué)的全部基本問題應(yīng)是對存在的意義及其相關(guān)問題的討論，“人們所說的意向性——單純地朝向某物必須被回置到那個‘先于自身的—在之旁的—在之中存在’（sich-vorwey-sein-im-sein-bei）的統(tǒng)一的基本結(jié)構(gòu)中去”[17]。以常識而論，每個人都面對著一個不依賴于他的意識而存在的“客觀”世界。這個世界的存在與人們是否關(guān)注著它，以及它是否在人的知覺中呈現(xiàn)都無大關(guān)礙。然而，此種情形對先驗心學(xué)來講并不具有自明性。在王陽明看來，實在世界總是作為人之某一知覺的關(guān)聯(lián)項而存在的?！吧碇髟妆闶切?，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物……意在于視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物”[18]。如斯之論，決不等于貝克萊的荒謬主張：存在就是被感知。貝克萊把實在世界消解為純粹意識現(xiàn)象，陷入了心理主義的泥淖?！耙庵诒闶俏铩保銓幈砻髁诉@樣一種性質(zhì)：人類意識活動是擁有客觀相關(guān)物的主觀行為，任何一種主觀意識都會有一個客觀對象與之相適應(yīng)，無論它是實在對象或是觀念對象。換言之，絕對的客觀性總是內(nèi)在地蘊含于絕對的主觀性之中。正是在這種意義上，作為先驗意識和先驗自我的“心”才有資格充任萬物的本體和現(xiàn)實世界的最后根據(jù)。

如此看來，先驗心學(xué)無意否定這個世界的實在性，只不過是想改變其自然屬性，使事物的自在存在化為一種為我的存在，成為向人的實存感性生成之物，彰顯人與自然之間的親和性和事物的向來我屬性。對此王陽明亦有著相當清楚的表述：“我的靈明便是天地鬼神的主宰，天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明便沒有天地鬼神萬物了，我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明，如此便是一氣流通的，如何與他間隔得？”[19]據(jù)此，必須對胡塞爾的意向性概念加以改造，方能恰切地理解先驗心學(xué)的真義，即意識總是實存者對某物的意識，在世界中存在并且是世界之一部分的人同時又構(gòu)造著世界。任何事物，如果不能被人知覺到或體驗到，都將是一種毫無意義的死寂之物，缺乏彼此區(qū)別的混沌的存在者或現(xiàn)象。沒有實存者的意識活動，宇宙間萬物的界限將會消失，世界將是一個物物不分的世界。當然，脫離了對象，人的意識活動將成為沒有依托的純粹機能，意向性活動亦不復(fù)存在。人與事物對象是一種互體的存在，二者互相發(fā)用流行。

對一個實存者來說，物的任何所予狀態(tài)都是暫時的和不充分的。它們有待于人的知覺和統(tǒng)覺作用賦予意義，即經(jīng)過意識的構(gòu)成作用表現(xiàn)出某種秩序，形成一個屬人的世界。王陽明十分強調(diào)這一點，認為“人的良知就是草木瓦石的良知，若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然……萬物與人原是一體，其發(fā)竅這最精處，是人心一點靈明”[20]。

不難看出，即便是在人之認識現(xiàn)象的考察中，王陽明的思考也時時透露出強烈的存在主義哲學(xué)色彩，與現(xiàn)代哲學(xué)精神達至一種巧妙的契合，展現(xiàn)了人的此在性質(zhì)即他的生存本質(zhì)：“能想象存在物為一存在物。并能對所想象的東西具有一個意識的根據(jù)”（海德格爾語）。

對于人和實在對象的意向性體驗，王陽明做過如下生動的描述：“先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：‘天下無心外之物，如此花樹在深山中自開自落，于我心亦何相關(guān)？’先生曰：‘你未看此花時，此花與汝同歸于寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。’”[21]在存在論的意義上，意向者的存在要先于意向活動本身及意向行為中的存在。在未有意向者之前，花開花落，是一個純?nèi)坏氖聦嵭源嬖?，相對于人的生命活動來說，它是一種外在于實存者的“死寂”之物。在人的意向性行為中，花成為人情感投射的對象。意向者在移情狀態(tài)中會把所視之花當作一個有意志和情感的生命個體，仿佛她正向自己親近和致意，宛然就是一個與自己生存活動須臾不可分離的密友，頓然覺得她“顏色一時明白起來”。概言之，自然之物的存在是通過人自身活動的明證性才得以證明的，它不能離開人的意識活動加以抽象地說明，亦即不能在人的“心”外。

三、現(xiàn)象學(xué)的方法論

王陽明哲學(xué)的認識論表明，先驗心學(xué)是一種徹底主體性的哲學(xué)，主體及其生存活動是一切客觀事物和絕對存在的根據(jù)和中心。心物合一、體用不二的心學(xué)本體規(guī)定，保證了主體的先驗完滿具足性，并為主體的實存提供了最終的理性依據(jù)。如何認識這個先驗主體，并以此作為實存者一切活動的自明開端，成為王氏心學(xué)本體論建構(gòu)中至為重要的方法論環(huán)節(jié)。

王陽明認為，作為先驗主體的“人心本體原是明瑩無礙滯的”[22]，它“廓然大公，寂然不動”[23]，但由于人的貪欲和習(xí)俗觀念的影響而遭破壞?，F(xiàn)實生活中人之道德淪喪，世風(fēng)的敗壞，無一不是人之心性敗壞所致。人們?nèi)粢@取美好的人生，進達澄明之境，就須設(shè)法回復(fù)人之本然的心性良知。

在王陽明看來，采用“掃除”、“充拓”的方法是通達和洞察先驗本心的不二法門。這種方法在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中亦被稱為Epoché，意為“懸置”、“中止判斷”，含有對先驗意識以外的東西“排除”或“使失去聯(lián)系”之意。不過，王陽明的“現(xiàn)象學(xué)還原”即“掃除”、“充拓”方法比胡塞爾的先驗懸置更為徹底，因為先驗懸置的“排除作用”就是把純粹意識以外的經(jīng)驗之物“加上括號”，但這意味著“被置入括號者并未從現(xiàn)象學(xué)的黑板上被抹消”，它依然存在著，只是暫時未被考慮。[24]

王陽明認為，要認識和回復(fù)“明瑩無滯”的本然之心，就要對“遮隔”心性的“私欲”進行清理，拋棄經(jīng)驗世界里的功名利祿之想，“將好色好名好貨等私”“掃除廓清”，充拓得盡?！俺渫氐帽M便‘完’，‘完’是他本體”[25]。對于因“習(xí)心”即歷史文化傳統(tǒng)流傳教育而成的偏見和習(xí)慣因素而致的“本體受蔽”的狀態(tài)，王陽明教人“在意念上實落為善去惡，功夫去后，渣滓去得盡時，本體亦明盡了”[26]。態(tài)度如此決絕明斷。與此相比，胡塞爾無論實施“對存在的加括號”還是“對歷史的加括號”，立場都要曖昧和保守得多。先驗心學(xué)顯示出了一種更加堅決徹底的“現(xiàn)象學(xué)還原”的態(tài)度。

實施現(xiàn)象學(xué)還原的途徑，王陽明認為有直覺頓悟和漸修省察兩種。前者是其先師陸九淵鼓吹的“易簡”功夫，適宜于那些天資聰穎之人，這類人往往“直從本源上悟入”，“一悟本體即是功夫，人己內(nèi)外一齊俱透了”[27]。后者適用于資質(zhì)一般甚或魯鈍之人，這種人“若真實切己用功不已，則于此心之天理之精微，是見一日，私欲之細微，亦日見一日”[28]。

在王陽明看來，一旦人的先驗純?nèi)恢牡玫交貜?fù)，“完完全全，無少虧欠”，人將走向“天人合一”的圣境，那時“天地萬物”也將“俱在我良知的發(fā)用流行中”，人會因此“自不覺手舞足蹈，不知天地間更有何樂可代”[29]。這是一個何等快樂的人生！

在王陽明整個思想體系中，認識論和方法論均統(tǒng)一于本體論。其整體哲學(xué)特征典型體現(xiàn)了東方哲學(xué)尤其是中國哲學(xué)的一貫傳統(tǒng)，即在人與自然之間不作主客體的硬性區(qū)分，不對實在作孤立的概念性把握，而是認可并維持未被規(guī)定的對象的整體客觀性，從內(nèi)部滲透并闡明這種對象，把先驗自我歸入一個業(yè)已向其顯現(xiàn)的東西之中，一個恬然澄明的現(xiàn)象之域。在這個現(xiàn)象之域中，任何主客體的分別都是毫無意義的。在此意味上，王氏心學(xué)是一種頗具現(xiàn)代色彩的存在論的先驗現(xiàn)象學(xué)。

王陽明的哲學(xué)親切簡易，貼近現(xiàn)實人生，獨出新意又不脫離中國文化傳統(tǒng)，不僅在明、清之際顯赫一時，而且在近現(xiàn)代對康有為、梁啟超、孫中山、等思想家和革命家產(chǎn)生了巨大影響。如何借鑒外來文化，認識挖掘王學(xué)中的合理因素，是我們建設(shè)有中國特色社會主義文化過程中一個極富理論價值和現(xiàn)實意義的課題。