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一

合法性，按哈貝馬斯的說法是“一種政治秩序被認可的價值”。合法性給予了統(tǒng)治與服從以正當(dāng)?shù)睦碛?。所謂正當(dāng)，在不同的時代、不同的社會有不同的意義，但各不相同的正當(dāng)?shù)睦碛刹豢蓻]有。韋伯說：“一切經(jīng)驗表明，沒有任何一種統(tǒng)治自愿的滿足于僅僅以物質(zhì)的動機或者僅僅以情緒的動機，或者僅僅以價值合乎理性的動機，作為其繼續(xù)存在的機會。勿寧說，任何統(tǒng)治都企圖喚起并維持對它的‘合法性’的信仰?！盵1]盧梭認為：“即使是最強者也決不會強得足以永遠做主人，除非他把自己的強力轉(zhuǎn)化為權(quán)利，把服從轉(zhuǎn)化為義務(wù)”[2]。因為，“強力并不構(gòu)成權(quán)利，而人們只是對合法的權(quán)力才有服從的義務(wù)”[3]。

自從有了政治關(guān)系以來，對于任何統(tǒng)治所不可或缺的合法性先后建立在一些不同的基礎(chǔ)之上。合法性的基礎(chǔ)在歷史上經(jīng)歷了復(fù)雜的變化過程。

在古代，政治權(quán)威被置于更大的宇宙秩序中。在早期文明中，統(tǒng)治者借助于原始神話證明自身的正當(dāng)性。統(tǒng)治者所需要的只不過是對他們自己與當(dāng)時的人們所不得不敬畏的自然和超自然力量的切身聯(lián)系的敘述。這種敘述的合法性通常難于受到強有力的挑戰(zhàn)。但隨著古代文明帝國的發(fā)展，對合法性的需要也在增長。一方面是統(tǒng)治者的暴行對傳統(tǒng)的合法性基礎(chǔ)帶來損害；另一方面，試圖取代舊統(tǒng)治者的新貴既要否定舊統(tǒng)治的合法性，就不得不尋求新的合法性基礎(chǔ)；此外，在希臘，文明的發(fā)展深化和拓展了人類對歷史的了解，以及尤其是對不同文明、宗教、種族及政體的了解，由此而滋生的相對主義與哲學(xué)中的懷疑論相互激發(fā)，導(dǎo)致了蘇格拉底和柏拉圖力圖克服的強烈的相對主義思潮，這一思潮對整個理論知識和實踐知識的秩序都提出嚴峻的挑戰(zhàn)。就政治領(lǐng)域而言，不僅是統(tǒng)治者本人，而且整個政治秩序的正當(dāng)性因此都需要得到證明。在不同的文明中，這個目標(biāo)的實現(xiàn)分別是由以宇宙論為基礎(chǔ)的倫理學(xué)、高級宗教和哲學(xué)來完成的。這也是雅斯貝爾斯所說的人類文明的“軸心時代”的重要成就。這些理性化的世界觀具有可教義化知識的形式，對于確立合法性基礎(chǔ)而言，不同形式的論證代替了原有的敘述，這無疑是文明的一個重大進展。從孔子到柏拉圖的論證盡管風(fēng)格迥異，但都將合法性基礎(chǔ)建立在某種實質(zhì)性真理之上。

近代以來，在現(xiàn)代科學(xué)、文藝復(fù)興、哲學(xué)啟蒙等所造就的世界脫魅(disenchantment)的格局中，理論論證和實踐論證發(fā)生分離，這使合法性終極基礎(chǔ)的地位發(fā)生了動搖，古典自然律不再能解決問題。使國家產(chǎn)生合法化的新的基礎(chǔ)的有效性已不再可能立基于宇宙觀、宗教和各種本體論，那些論述以近代的眼光來看，獨斷論的色彩畢顯無余，合法性基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)化成為必然。于是，“限制只有在符合人們的意志時才具有合法性”[4]。于是，“現(xiàn)實應(yīng)使有效的東西，不再是通過權(quán)力，也很少是通過習(xí)慣和風(fēng)尚，而卻是通過判斷和理由，才成為有效的。……現(xiàn)代世界的原則要求每一個人所應(yīng)承認的東西，對他顯示為某種有權(quán)得到承認的東西?！盵5]

在此背景下，盧梭基于其“對社會的新發(fā)現(xiàn)”[6]首創(chuàng)了合法性的程序化類型，《社會契約論》中蘊含著的邏輯首先是所有的政府的非法性，只是在基于個人同意而制定契約，個人向社會讓渡其權(quán)利時，政府與社會的權(quán)利才成為合法。盧梭的契約論不同于霍布斯的契約論之處在于，對盧梭而言，霍布斯式的社會契約本身只是通過外部的物質(zhì)強制迫使個人聯(lián)合起來，這種聯(lián)系實際上是不穩(wěn)定的，且毫無倫理價值，因為只有當(dāng)個人自覺地使自己服從于權(quán)力而不是權(quán)力強制個人服從時，權(quán)利才具有道德價值。[7]盧梭的契約論由于使具有強制性的“公意”現(xiàn)實化以至于當(dāng)人們毫無抵抗地服從它時“自由服從的意志”可能意味著特殊意志本身已不復(fù)存在，雖然他也說“……每一個與全體相聯(lián)合的個人只不過是在服從自己本人，并且仍然像以往一樣地自由”[8]，但仍不能免于因為對新強制的認同而引發(fā)關(guān)于他的極權(quán)的還是民主的形象的論爭。盡管如此，在《社會契約論》中所首先闡述的，將服從的合法性判據(jù)歸結(jié)為基于個人意志的締結(jié)契約的程序的革命性觀點總體而言引發(fā)的是，在合法性問題上“終極標(biāo)準(zhǔn)”的個人主義傾向，以及尤其重要的是新的合法性類型走上歷史舞臺?！靶叛銎跫s制度的合法性可以追溯到相當(dāng)久遠之時，有時在所謂的原始民族也存在著，然而幾乎總是通過神諭宣示的權(quán)威作為補充?！盵9]現(xiàn)在，情況發(fā)生了根本的變化。

盧梭以后，新自然律理論的發(fā)展導(dǎo)致：理性的形式原則在實踐詢問中取代了諸如自然和上帝一類的物質(zhì)原則。合法化的證明水平成為反思性的?！凹热唤K極基礎(chǔ)不再被認為是合理的，證明的形式條件自身就獲得了合法化力量，理性協(xié)議本身的程序和假設(shè)前提變成了原則”。證明的程序和假設(shè)前提本身就成了合法化的有效性立于其上的合法性基礎(chǔ)，由某種秩序化世界的可傳授知識的觀念決定的合法性的古典類型讓位于在作為自由的、平等的全體設(shè)計者中間產(chǎn)生的某種協(xié)議的觀念決定的現(xiàn)代合法性的程序類型?，F(xiàn)在，只有協(xié)議的程序和假設(shè)前提享有無條件的有效性。[10]

決定性的轉(zhuǎn)變一經(jīng)發(fā)生，便不可逆轉(zhuǎn)。首先是在西歐，進一步隨著資本主義生活方式和經(jīng)濟的擴張影響到全球各個地區(qū)，法理合法性逐漸成為最強勢的合法性形式，并造成舊的合法性基礎(chǔ)貶值從而進一步取得支配地位。到了馬克斯·韋伯的時代，韋伯可以說：“今天最為流行的合法形式是對合法的信仰，對形式上具體的并采用通常形式產(chǎn)生的章程的服從。”[11]

自然，上述合法性形式轉(zhuǎn)換的過程并不是一個直線式進化的簡單過程。從全球范圍內(nèi)來看，固然沒有一個一致的合法性基礎(chǔ)遞進的時間表，就是在一個國家之內(nèi)，也既有多種合法性基礎(chǔ)并存的局面，也有與上述過程反方向的發(fā)展過程。例如正是在韋伯所在的德國，魏瑪共和國的命運適與韋伯的論斷形成鮮明的對照。

而且，魏瑪共和國的命運也遠不能說是能用以證明法理合法性遇到困境的唯一的例子。與從理論上來講法理合法性所帶來的新希望形成對照的是，尤其是在二十世紀前五十年，法理合法性頭頂上的天空其實是相當(dāng)灰暗的。

首先，在二十世紀初社會主義與資本主義的意識形態(tài)角逐中，新成立的社會主義政權(quán)以馬克思主義的歷史唯物主義理論作為自己的合法性來源，并輔之以通過對現(xiàn)實的資本主義的批判以及對建立社會主義以前的社會罪惡的歷史記憶的強調(diào)而獲得一種“負面的合法性”。[12]在社會主義國家，法理合法性所拋棄的實質(zhì)性道德判斷重新被作為合法性的判據(jù)。更為重要的是，合法性的實質(zhì)性判據(jù)不僅在社會主義社會中得以確立，而且還因為初生的社會主義快速工業(yè)化的成就及強大的道義感召力而對資本主義社會中的法理合法性產(chǎn)生了巨大沖擊。

而資本主義世界內(nèi)在的矛盾和危機導(dǎo)致法西斯主義的出現(xiàn)，也從內(nèi)在的方面表明法理合法性以及作為法理合法性母體的整個資本主義秩序進一步陷入深深的危機之中。兩次世界大戰(zhàn)的空前劫難在更深的程度上動搖了人們對整個現(xiàn)代性乃至西方文明的信心。

五十年代以后，冷戰(zhàn)格局中的世界秩序為資本主義和社會主義都提供了較長時間的發(fā)展機會。在展開全球范圍內(nèi)的競爭的同時，雙方也各自遇到一系列來自于內(nèi)部的重大挑戰(zhàn)。對資本主義而言，其社會秩序在理論上受到批判理論、后現(xiàn)代主義、依附理論、文化多元主義、社群主義、女權(quán)主義、后殖民理論、批判法學(xué)及馬克思主義等的挑戰(zhàn)，在經(jīng)驗的層面又受到民族解放運動、民權(quán)運動、反戰(zhàn)運動、經(jīng)濟滯脹、學(xué)潮等一系列社會運動和問題的強大沖擊。社會主義所遭遇的“娜拉出走以后”的問題也是多方面的[13]，在理論方面例如：完全排除了“經(jīng)驗主義”的“理想主義”的烏托邦性質(zhì)及其強制性、中國和蘇聯(lián)的意識形態(tài)爭論、蘇聯(lián)對斯大林問題的揭露、新“血統(tǒng)論”、民族問題、宗教問題、人道主義與異化問題等；在道義方面則有對農(nóng)民的剝奪、“古拉格群島”及“牛棚”的殘酷現(xiàn)實、匈牙利事件、蘇聯(lián)對阿富汗的入侵及“新階級”的特權(quán)等；政治方面，明顯的問題包括“民主集中制”向?qū)Ｖ频难葑?、中國的“”、普遍的非制度化的殘酷的?quán)力斗爭等等；在經(jīng)濟方面，曾經(jīng)給人留下深刻印象的社會主義建設(shè)初期高速工業(yè)化的成就也逐漸讓位于經(jīng)濟效益低下、經(jīng)濟結(jié)構(gòu)嚴重不合理、經(jīng)濟發(fā)展速度低、“短缺經(jīng)濟”中人民生活水平長期得不到改善等。

總的說來，社會主義所遇到的問題導(dǎo)致的后果似乎更為嚴重。對歷史上發(fā)生的巨大災(zāi)難的反思導(dǎo)致對社會主義在道義和理智兩方面的雙重懷疑，這與二十世紀上半葉的情況形成鮮明對比。當(dāng)時，對社會主義最激烈的批評來自于米塞斯、哈耶克等，他們的批評更主要針對的是社會主義的“理性的自負”之類知識論方面而不是道義方面的問題。相形之下，六、七十年代以后社會主義所受到的這種雙重懷疑標(biāo)明了社會主義遇到的是一場真正的危機，它似乎將引發(fā)一種全面倒向資本主義的傾向。以致到了八十年代，中國改革開放所取得的驚人成就還是遠遠改變不了這樣的情勢，即作為最有可能成為替代方案并曾長期在道義上對資本主義占盡優(yōu)勢的社會主義比之資本主義反倒更需要為自己的存在的合理性和合法性進行辯護。結(jié)果，曾一度對法理合法性構(gòu)成重大威脅的建立在歷史唯物主義基礎(chǔ)上的合法性由于社會主義的上述一系列問題而大受打擊，同時對資本主義秩序乃至其合法性的強化起到了正面的作用。又由于在一些法理合法性原本未曾取得穩(wěn)定的地位的國家如聯(lián)邦德國和日本，戰(zhàn)后重建以法理合法性作為基礎(chǔ)的立憲民主早已獲得了公認的成就；以及美國在以信息產(chǎn)業(yè)為代表的高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)的飛速發(fā)展的基礎(chǔ)上迎來了經(jīng)濟發(fā)展的“又一春”并進一步為全球資本主義的經(jīng)濟注入了強大的活力等，法理合法性得以獲得歷史與現(xiàn)實的經(jīng)驗事實的多方面支持并由此而逐漸獲得前所未有的影響力。

九十年代以后，隨著蘇聯(lián)、東歐的變化，在意識形態(tài)領(lǐng)域出現(xiàn)了“自由資本主義全面勝利，社會主義徹底失敗”的“歷史的終結(jié)”的神話。但就是在這樣的背景下，一方面作為法理合法性制度背景的自由主義民主憲政此前被揭露出來的危機的癥候并沒有真正消失[14]，從馬克思到哈貝馬斯的針對這一社會的批判也并沒有因為九十年代的變化而失去其合理性。另一方面，九十年代以后，民主憲政框架內(nèi)所謂“承認的政治”及弱勢群體的權(quán)利保護等問題對自由主義的政治和社會秩序提出了更大的挑戰(zhàn)（例如后文將討論的泰勒的問題）。在這種背景下，理論與實際中的政治秩序的地圖呈現(xiàn)出微妙的情形：“一方面后現(xiàn)代主義的流行使自由主義法治體系出現(xiàn)了類似‘禮崩樂壞’的征兆，但是另一方面也可以透過那些邊飛揚邊破滅的各種時髦的話語泡沫，看到憲政的實體巍巍然在非常廣泛的范圍內(nèi)復(fù)權(quán)?！盵15]二

在中國，政權(quán)的合法性基礎(chǔ)的轉(zhuǎn)換既有與上述大的背景相應(yīng)的過程，也有呈現(xiàn)出中國情景的特殊性的獨特的經(jīng)歷。

新中國建國以來，政權(quán)的合法性基礎(chǔ)是高度意識形態(tài)化的。這其中有正面的合法性，也有負面的合法性。正面的合法性主要有兩個方面，一是歷史唯物主義的合法性，二是民族主義的合法性。這兩個方面的合法性都可被稱為意識形態(tài)合法性。在改革開放以前，歷史唯物主義的合法性基本上沒有受到實質(zhì)性挑戰(zhàn)。盡管發(fā)生過一些重大的災(zāi)難，如五十年代末的、“”的大破壞等等，政權(quán)的合法性基本上可以由歷史唯物主義得到保障，與之相應(yīng)的一系列象征性政治符號得以長期保持其不受任何質(zhì)疑的權(quán)威地位。民族主義盡管與馬克思主義在理論上并不相容，而且現(xiàn)代中國的民族主義缺少獲得真正普遍認同的的神圣象征，也始終缺乏穩(wěn)定的為共同體的人們所基本認同的價值體系、社會制度和行為規(guī)范，但在現(xiàn)實中仍被用以與馬克思主義的歷史唯物主義共同構(gòu)建政權(quán)的合法性基礎(chǔ)。

對資本主義的批判是一個重要的負面的合法性來源。馬克思列寧主義的意識形態(tài)，全面支配了整個社會。這種具有絕對支配地位的意識形態(tài)對資本主義腐朽、垂死以至必然滅亡的歷史命運的揭示，對資產(chǎn)階級思想和生活方式的負面陳述，強有力的反證著社會主義制度的合法性。對中華人民共和國建國以前中國社會黑暗面的歷史記憶和對這種歷史記憶的強化，以及對那種歷史記憶的具有強烈排他性的意識形態(tài)的解釋，也成為政權(quán)合法性的一個重要基礎(chǔ)。

“”結(jié)束以后，從階級斗爭的狂熱之中逐漸冷靜下來的中國人發(fā)現(xiàn)真實的世界遠不同于在極左的年代中漫畫式的宣傳機器所告訴他們的圖景。無論是人們曾經(jīng)狂熱信奉、熱愛的，還是曾經(jīng)深惡痛絕的，都具有了一些新的意義。隨著改革開放的進程，中國社會發(fā)生了深刻的變化。在這一背景下，作為正面的合法性基礎(chǔ)的歷史唯物主義受到了嚴峻的挑戰(zhàn)。挑戰(zhàn)一方面來自資本主義的經(jīng)濟、文化、生活方式的吸引力所導(dǎo)致的對資本主義的意識形態(tài)批判逐漸喪失力量，另一方面來自對于社會主義實踐中曾經(jīng)經(jīng)歷過的災(zāi)難的反思。

因應(yīng)此種情況，1978年以后，政府展開了重建合法性的努力。其中被動性的方面表現(xiàn)在：通過對極左路線的否定和清算建立新的負面的合法性；以及通過強調(diào)社會制度和意識形態(tài)方面和“”以前的社會制度和意識形態(tài)的連續(xù)性而重建歷史唯物主義的正面的合法性。重建合法性的努力的主動性的方面則是通過改革開放建立“政績的合法性”；以及通過加強民主法制建設(shè)，建立自己的法理合法性基礎(chǔ)。

建立法理合法性基礎(chǔ)的努力主要表現(xiàn)在，一方面，“逐步完善”人民代表大會制度，使其實際作用與憲法所承諾的水平逐漸接近，以使“共和國”的題中應(yīng)有之意即憲政不再僅僅是形式而是獲得了初步的實質(zhì)性意義；另一方面是著手“逐步完善”選舉制度。盡管在總體上選舉仍難免“走形式”之弊，但是在改進基層選舉方面，中國確實取得了歷史性的進步。到目前為止，最引人矚目的政治改革成就，是以村民自治為代表的“草根民主”。[16]村委會選舉已經(jīng)對中國大陸的政治發(fā)展產(chǎn)生了實質(zhì)性影響。[17]

但是，在整個八十年代，政績的合法性受到了政府更為突出的強調(diào)。在政治意識形態(tài)魅力不再，也缺乏法理合法性資源的情況下，這種做法具有一定的普遍性。亨廷頓說，“六十年代和七十年代的威權(quán)政權(quán)幾乎毫無例外地被迫去把政績當(dāng)作合法性的主要來源之一，如果不是唯一來源的話”。[18]

鄧小平的論述典型地反映了上述取向，他說：“世界上一些國家發(fā)生問題，從根本上說，都是因為經(jīng)濟上不去，沒有飯吃，沒有衣穿，工資增長被通貨膨脹抵消，生活水平下降，長期過緊日子。如果經(jīng)濟發(fā)展老是停留在低速度，生活水平就很難提高。人民現(xiàn)在為什么還擁護我們？就是這十年有發(fā)展，發(fā)展很明顯。假設(shè)我們有五年不發(fā)展，或者是低速度發(fā)展，例如百分之四、百分之五，甚至百分之二、百分之三，會發(fā)生什么影響？這不只是經(jīng)濟問題，實際上是個政治問題?！盵19]在1992年的南巡講話中，鄧小平指出，“不改革開放，不發(fā)展經(jīng)濟，不改善人民生活，只能是死路一條”。[20]他又說，“為什么‘六·四’以后我們的國家能夠很穩(wěn)定？就是因為我們搞了改革開放，促進了經(jīng)濟發(fā)展，人民生活得到了改善?！盵21]

但政績的合法性作為一種立基于實質(zhì)性判據(jù)的合法性，是一個高度不確定的因素。其不確定性一方面源于對政績的理解的多種可能性，另一方面源于影響實際的政績?nèi)〉玫囊蛩氐牟淮_定性。

首先，假定對政績的理解不存在異議，政績的取得受到很多因素影響。例如改革開放的經(jīng)濟政績依靠的是改革與開放的政策，改革與開放一方面受政治體制及意識形態(tài)的制約，另一方面也受制于改革與開放自身邏輯所允許的有限的作用空間（可理解為一種廣義的“預(yù)算約束”）。從政治體制及意識形態(tài)方面來看，它們對改革開放造成的制約包括根本排除某些改革措施的可能性；在意識形態(tài)的論證中延誤關(guān)鍵性改革措施的實施；以及，使改革總是沿著阻力最小的路徑前進，致使問題不斷累積，導(dǎo)致經(jīng)濟改革所要背負的包袱越來越沉重（例如國企問題）。

從改革與開放自身邏輯所允許的作用空間來看，改革開放可以理解為對舊體制所未能開發(fā)的經(jīng)濟發(fā)展?jié)摿Φ某浞轴尫藕图ぐl(fā)，它本身并不能為國家和社會帶來在這個國家和社會所蘊含的經(jīng)濟發(fā)展?jié)摿χ兴痪邆涞摹靶隆钡臇|西（這里所說的潛力包括在特定的歷史條件下對外經(jīng)濟交流方面所蘊涵的潛力）。在一個特定的社會歷史條件下，一個國家的經(jīng)濟發(fā)展?jié)摿κ怯邢薜?，改革與開放的政策自身邏輯所允許的作用空間就是國家經(jīng)濟發(fā)展的潛力的實現(xiàn)達到最大化。通常的情況可能是，國際國內(nèi)的環(huán)境以及改革開放的具體措施使上述的最大化成為不可能，從而使依靠改革開放政策取得經(jīng)濟發(fā)展從而獲得合法化的可能性受到制約。

隨著中國對外開放的進程，世界經(jīng)濟對中國經(jīng)濟的影響將越來越深刻而廣泛，中國加入WTO以后更是如此。與此同時，國內(nèi)市場化改革的繼續(xù)發(fā)展，將進一步強化市場經(jīng)濟的自主性。此外，類似1997年以后的亞洲金融危機這類突發(fā)性事件對中國經(jīng)濟產(chǎn)生的影響很可能會愈益增大。這些趨勢將逐漸削弱政府干預(yù)經(jīng)濟發(fā)展的能力并因此進一步制約以實現(xiàn)經(jīng)濟增長的政績?yōu)楹戏ㄐ曰A(chǔ)的政府把握自己命運的能力。吊詭的是，如上結(jié)果雖為政府所明知，政府卻不太可能主動地阻止此一過程，倒反而會盡力促成之，原因是進一步對外開放及推進市場化改革正是取得更佳政績的絕對必要的條件。

此外，政績合法性建立在對政績的正面評價的基礎(chǔ)上，而對政績的評價顯然受到多種因素影響。就經(jīng)濟發(fā)展方面的政績而言，即使經(jīng)濟發(fā)展得以實現(xiàn)，也并不意味著發(fā)展本身就一定能獲得完全肯定的評價，而不再成為反思的對象。事實上，對發(fā)展的反思而不是武斷的認同乃是一種更為健康的態(tài)度，否則，人們對發(fā)展的內(nèi)在內(nèi)容，對經(jīng)濟發(fā)展與人類生活其他方面的活動的關(guān)系就無法獲得恰當(dāng)?shù)睦斫?。例如，從與經(jīng)濟發(fā)展相應(yīng)的收入分配的情況來看，在二十年改革期間，中國的國民經(jīng)濟保持了高速增長，但是，中國的收入分配差距也在迅速擴大，基尼系數(shù)從八十年代初期的0.288擴大到九十年代中期的0.388，十五年間增加了10個百分點。[22]這顯然是我們不得不認真面對的改革的一個重要面向。“‘少數(shù)人’由匿名的壟斷和占有，借助市場和‘自由競爭’的名義，變成‘公開的’壟斷和占有”正是任何尚有良知的人所應(yīng)該正視且痛恨的。此外，極大地影響到對政績的評價的問題顯然還包括政治意識形態(tài)，腐敗問題，環(huán)境污染問題，經(jīng)濟發(fā)展的道德代價等。

在蘇聯(lián)、東歐發(fā)生劇變以后，前蘇聯(lián)地區(qū)和東歐的社會變化成為全球關(guān)注的焦點。當(dāng)它們因“休克療法”而出現(xiàn)經(jīng)濟大衰退時，很快這一事實在中國被經(jīng)常引用，中國的漸進的經(jīng)濟改革的做法所取得的成就被認為與之形成鮮明的對照，并被作為新的負面合法性的資源，即亨廷頓所謂的“受益于民主政權(quán)失敗的‘負面合法性’。”

但是近幾年來，東歐的改革呈現(xiàn)出一些新的面貌。俄羅斯的經(jīng)濟改革大體上可以說是比較失敗的，但一些東歐國家如波蘭、捷克在經(jīng)濟改革方面經(jīng)歷過陣痛期以后，不僅開始全面的恢復(fù)，而且取得了舉世矚目的成就。相反，九十年代中期以后，中國經(jīng)濟漸進改革所長期沒有解決的問題的嚴重性更加突顯出來，粗放式經(jīng)濟增長的路基本上已經(jīng)走到了盡頭，而1996年國企首度出現(xiàn)總的虧損超過贏利的局面尤其是一個極其危險的信號。加之亞洲金融危機的沖擊，從產(chǎn)品在國際市場上的銷路到吸引外資等方面均受重大打擊，經(jīng)濟體制的深層次的矛盾日益激化，國有企業(yè)的問題越來越嚴重，政治體制改革滯后所導(dǎo)致的問題越來越無法回避，腐敗和社會分配不公給社會穩(wěn)定帶來巨大隱患，改革開放所付出的道德代價亦日益顯得沉重。反觀波蘭式的改革，曾經(jīng)被作為新的負面合法性的資源的例子已經(jīng)無法支持這種負面的合法性，反倒是真的成了“有負面作用”于中國政治秩序的合法性了。

結(jié)果，單純以實質(zhì)性問題為依歸的合法性已斷難為政府的權(quán)威的正當(dāng)性提供基于反思的證明水平的證明。社會的世俗化進程的不可逆轉(zhuǎn)之勢已使得意識形態(tài)的合法性呈風(fēng)雨飄搖之勢。而世俗化過程中，大眾追逐的利益目標(biāo)又難于得到獲得真正一致認同的實現(xiàn)，從而難以成為政府合法性的有保障的基礎(chǔ)。政府在合法性問題上步入了困局。三

中共“十五大”是中國法治建設(shè)的一個重要的轉(zhuǎn)折點，標(biāo)志著中國從“法制建設(shè)”階段進入了“依法治國”階段。建設(shè)法治國家的目標(biāo)，既因為法治國家本身的價值而具有合理性，從合法性問題的角度看，也因為它是重建政治合法性的一個極為重要的步驟而顯得極為關(guān)鍵。

“依法治國”或者“法治國家”目標(biāo)的提出，其理由首先在于從人治到法治，從法制（rulebylaw）到法治(ruleoflaw)是現(xiàn)代社會公認為具有合理性的必然走向。即便是在統(tǒng)治的象征性精神資源是宗教的國家，現(xiàn)在也不得不至少在形式上乃至一定程度內(nèi)還在實質(zhì)上保持法治和憲政民主體系，“伊斯蘭革命”以后的伊朗即是一例。

對本文所關(guān)注的問題而言，更重要的是，“法治社會”的目標(biāo)實際上還意味著為前述政府已難于解決的合法性問題提供一個替代的解決方案，它所試圖取代的那種實質(zhì)合法性的方案已難以當(dāng)此重任。問題是，法理合法性是否是解決合法性問題的更好的方案？如果是，那么求助于法理合法性是否能徹底解決政府合法性的問題？

如前所述，法理合法性在現(xiàn)代社會業(yè)已成為最強勢的合法性形式。法理合法性的強勢本身就在一定程度上為它自己提供了“合法性”。而且，這種強勢對于中國這樣的較晚引入法理合法性的國家意味著可由此而節(jié)省法理合法性的證明成本，和比假設(shè)不存在這種強勢的情況下更高的接受效率。

進而言之，對于解決合法性問題而言，法理合法性比之于實質(zhì)性合法性確實有著重大的優(yōu)勢。首先，如果它能夠成功地將實質(zhì)性問題轉(zhuǎn)化為程序問題或者技術(shù)問題，或者，如果它僅僅是能成功地讓人們相信它已經(jīng)將實質(zhì)性問題轉(zhuǎn)化為程序問題或技術(shù)問題，它甚至可能近乎“取消”合法性問題。因為一旦人們相信無論自己是成功抑或失敗，政府都未做出實質(zhì)性的干預(yù)，則所有可能出現(xiàn)的針對政府的懷疑將會被程序或技術(shù)問題化大為小，甚至還不單純是化大為小，而是從根本上轉(zhuǎn)化問題的性質(zhì)，從而使合法性追問不可能達到它本應(yīng)指向的目標(biāo)--政府，而是轉(zhuǎn)而追問自己的能力。[23]這種情況也表明，法理合法性是一種高效率的合法性形式。

法理合法性的引入的積極意義還在于它能提供解決現(xiàn)代社會的集體認同問題的較好方案，而集體認同又與政府的合法性極為相關(guān)?，F(xiàn)代社會中的集體認同所遇到的問題是，組成較大的群體的亞群體和個人的自我理解往往不盡相同，更為嚴重的是，那些各不相同的自我理解甚至?xí)找娣只劣谀限@北轍。這勢必使得在不同的亞群體和個人間找到共通的東西更為困難，從而更不易于形成集體認同。

在現(xiàn)代民族國家的集體認同的問題上，文化和種族同質(zhì)性往往被作為集體認同的根據(jù)，但事實上盡管種族和文化上的同質(zhì)性曾為民族解放運動和民族統(tǒng)一事業(yè)提供基礎(chǔ)，它們作為現(xiàn)代民族國家集體認同的基礎(chǔ)面臨著難于解決的問題。一方面，若一國由多民族組成且不同民族間歷史文化傳統(tǒng)存在極大差異，則種族和文化的同質(zhì)性本身的基礎(chǔ)就存在問題；另一方面，即使是在民族與歷史文化傳統(tǒng)都相同的群體和個人間也可能因為各種原因而發(fā)生自我理解的分化（例如中國大陸與臺灣的長期隔離），以致為集體認同設(shè)置難以逾越的障礙。即使種族和文化的同質(zhì)性不存在問題，并且在此前提下也不存在亞群體和個人的自我理解的分化的問題（在現(xiàn)代社會是否存在這種可能性是大可值得懷疑的），還應(yīng)該看到，由于各種權(quán)利理論和爭取權(quán)利的運動的影響，現(xiàn)代社會中民族國家的最重要功能被普遍認為應(yīng)該是確保其每個公民的基本權(quán)利，而種族和文化的同質(zhì)性本身在這一問題上并不能提供任何保證。因此，在現(xiàn)代社會，“文化多元主義的事實和確保公民權(quán)利的任務(wù)這兩方面，決定了民族國家層次上的整合力量只能是法：它既是在文化和種族方面各不相同的亞共同體之間的‘公分母’，又是該民族國家中自由平等的公民的意志的體現(xiàn)?！盵24]在此基礎(chǔ)上，社會成員由憲法而不是自然的血緣或文化親情獲得政治共同體成員的公民身分，承擔(dān)起公民身分也就意味著把民族或文化身分擱置起來。社會成員對國家的歸屬感，是其在以憲法為象征的政治共同體內(nèi)的成員身分的表現(xiàn)，即所謂“憲法愛國主義”。[25]

現(xiàn)代中國的集體認同問題既涉及到民族問題，也關(guān)乎國家統(tǒng)一以及國家統(tǒng)一以后的國家認同問題?，F(xiàn)有的解決民族問題以及國家統(tǒng)一問題的方案，在集體認同方面所依賴的資源主要是民族主義以及歷史文化的概念。但如前所述，所謂民族及歷史文化作為集體認同的基礎(chǔ)的地位受到民族及歷史文化的多樣性以及同一民族文化傳統(tǒng)中的亞群體及個人的自我理解分化的事實，以及國家的任務(wù)應(yīng)是確保公民權(quán)利的理念的雙重沖擊，因此在現(xiàn)實中它們的實際影響力甚至比不上主權(quán)這一概念的影響力。問題是，對于國家的集體認同問題而言，主權(quán)這一概念難以具備成為獨立的理論基礎(chǔ)的資格。從獨立地作為集體認同的理論基礎(chǔ)的角度看，主權(quán)的概念難于經(jīng)受理性的反思，或者套用盧梭的說法，它不具備“倫理價值”，因為主權(quán)的概念不包含基于個人意志的同意的含義。[26]因此如果僅僅是以主權(quán)這一概念作為集體認同的基礎(chǔ)，則例如西藏問題將可能會成為永遠的難題，而臺灣即便是被統(tǒng)一了，也很可能會成為一個新的“魁北克”。

在現(xiàn)有的作為國家認同的象征的政治符號難以獲得真正廣泛的認同的情況下，法理合法性以及與之相應(yīng)的“憲法愛國主義”能夠成為一個合適的補充以至替代。因為對于民族和歷史文化的差異以及亞群體和個人間的自我理解的分化的問題，法理合法性由于在形式上對實質(zhì)性問題的回避而擁有最大的包容性，從而為集體中的非主流的亞群體或個人也接受作為集體中的“我們”的一員的身份開辟道路，并藉此奠定對國家的認同的出于個人意志的同意的基礎(chǔ)。

此外，在中國走向一種特殊的聯(lián)邦制的情況下（回歸以后的香港、澳門以及“一國兩制”的方針?biāo)婕暗慕y(tǒng)一以后的臺灣享有比聯(lián)邦制國家的州大得多的獨立性，這將事實上使中國成為一個特殊的聯(lián)邦制國家），中央與地方關(guān)系將變得更為復(fù)雜。越來越高昂的中央與地方討價還價的成本事實上也只有一種可能的解決方案，就是地方對中央的認同建立在法理合法性的基礎(chǔ)上。四

如前所述，法理合法性在世界范圍內(nèi)現(xiàn)在取得了相對于任何其它形式的合法性的決定性勝利，在中國，盡管迄今為止同樣的過程尚未得以實現(xiàn)，但其勢已難免。傳統(tǒng)的合法性形式的困境及法理合法性的一系列優(yōu)勢，使得法理合法性成了解決政府合法性問題的目前所見的唯一的選擇。問題是，法理合法性是否能一勞永逸的解決合法性的問題？法理合法性有沒有自身的問題呢？

首先我們可以看到，法理合法性是在資本主義社會里得以全面取代其它形式的合法性并獲得壓倒性勝利的，但資本主義并未因此而徹底解決合法性問題。甚至在哈貝馬斯看來，就發(fā)達資本主義國家而言，資本主義社會危機的最重要的方面正是合法性危機。哈貝馬斯認為，這一危機源于資本主義市民社會的結(jié)構(gòu)的重大變化。其原因在于，首先，十九世紀末葉以來，在克服盲目自發(fā)的資本主義再生產(chǎn)本身所無法克服的經(jīng)濟危機的過程中，國家不再滿足于“為生產(chǎn)提供一般的條件”，而是干預(yù)生產(chǎn)過程本身，結(jié)果，國家和社會從分離走向結(jié)合。以致經(jīng)濟系統(tǒng)被再度政治化。經(jīng)濟系統(tǒng)的政治化帶來的后果是，一方面它使國家陷入一系列自身無法解決的沖突中去；另一方面，由于“現(xiàn)在經(jīng)濟危機采取的直接政治的形式”，群眾不是把克服經(jīng)濟不景氣的希望寄托在經(jīng)濟系統(tǒng)本身，而是寄托在政府上，大眾對國家的合法性期望因此而空前增加。在這種情況下，“如果國家不能在這些受限制的條件下把資本主義經(jīng)濟過程功能失調(diào)的負面效益維持在公共選民可以接受的范圍內(nèi)，如果它也不能成功的縮小其本身在可接受性方面的限制，那么不合法性的出現(xiàn)就不可避免。”[27]其次，公共領(lǐng)域走向商業(yè)化，從而失去了原有的在社會整合和政治參與方面的積極意義。這導(dǎo)致理想的社會整合不再存在，那些能為人提供生存意義和自由的主體間的交往已經(jīng)被摧毀。另一方面，隨著公共領(lǐng)域的商業(yè)化，它的政治功能也在日益削弱。人們的社會批判意識和政治參與意識也大大弱化。市民社會中的社會文化系統(tǒng)本身在商業(yè)化的潮流中發(fā)生了嚴重的異化和變質(zhì)，由于它為商業(yè)功利所腐蝕，失去了獨立性和文化解放作用，成了經(jīng)濟和行政部門的附庸，已沒有資格為國家制度提供合法性證明，也沒有能力對當(dāng)代國家的合法性狀況作出正確的解釋。

要克服當(dāng)代資本主義國家的合法性危機得讓自發(fā)、非政治化的社會有機體蓬勃發(fā)展起來，即所謂重構(gòu)市民社會?！斑@一合法性的壓力只有通過非政治化的公共領(lǐng)域結(jié)構(gòu)才能緩解，對于國家的繼續(xù)存在來說，一種從結(jié)構(gòu)上獲得保障的市民的私人主義由于沒有同等替代物而變得必不可少?！笨梢?，上述合法性危機的解決并非是無條件的，而作為解決條件的市民社會的重構(gòu)是否能成功，也并無一個確定的答案。

其次，在法理合法性理論范式以內(nèi)，合法性終極判據(jù)落腳于個人意志的同意，由此導(dǎo)致的主觀性特征成為批評的目標(biāo)，約翰．基恩并且認為這意味著合法性概念的衰退?；髡J為，基于合法性概念的論述中，一個政權(quán)怎樣才能被視為合法的各種原則問題是混在一起的：未能分別探討政權(quán)的被統(tǒng)治群體的信念、他們的統(tǒng)治者提出要求及上臺掌權(quán)的程序的合法性。因此，當(dāng)一個政權(quán)有計劃地生產(chǎn)和調(diào)動了群眾的忠誠，從而多少成功地保證了其權(quán)力關(guān)系時，這種過程就不再是批評性分析的對象。而如果關(guān)于合法性的信念被看作是與真理沒有內(nèi)在聯(lián)系的經(jīng)驗主義現(xiàn)象，那么它的依據(jù)顯然只有“心理上的意義?！被鲝娬{(diào)，在從柏拉圖到奧古斯丁的理解中，統(tǒng)治者提出取得合法權(quán)利的要求是否有效，并非決定于群眾的忠誠程度或是根據(jù)它是否符合現(xiàn)有的權(quán)力關(guān)系，而是根據(jù)一種假設(shè)的中間標(biāo)準(zhǔn)和原則，這種原則的客觀性被看作是不受現(xiàn)有的評論界和命令與服從的關(guān)系所支配。十七世紀和十八世紀的契約論合法性概念則與它的客觀主義前輩區(qū)別開來。

新的合法性原則得以被接受的過程也表明其被接受的基礎(chǔ)并不牢靠：“建立這種新的個人主義的自我理解過程是在既未完全被理解也不符合許多選民對新出現(xiàn)的現(xiàn)代秩序的想法的情況下完成的。一些邊緣群體之所以依從于新契約論的迫切需要，并非由于他們相信這種要求的有效性。他們對新秩序的忠誠更多的是受一種混雜的宗教恐懼、暴力威脅和監(jiān)禁的支配；或者他們的依從僅僅是由于一種無能為力的感覺，別無選擇，或者是實用主義的機會主義。甚至在群體和全部個人都認為新個人主義有意義時，它也是由權(quán)力關(guān)系特定預(yù)先建立起來的?！盵28]

卡爾·施密特認為，近代國家對合法性的強調(diào)并沒有體現(xiàn)在一種獨特的合法性類型之中，甚至好象無須嚴格意義上的合法性也行。根據(jù)施密特的看法，真正的合法性觀念涉及某種關(guān)于道德善行的觀念。在那些假定為處在“法理合法性”有效指揮下的程序規(guī)則只是純粹形式上的東西的地方，任何真正的合法性并不擁有也無法授與任何真正的公正并且最終以它為基礎(chǔ)來進行管理。[29]

法理合法性的主觀性特征所蘊涵的危險在于，一旦社會政治與經(jīng)濟秩序遭受較為嚴峻的考驗，且該社會的“意識形態(tài)”與“文化霸權(quán)”的面紗又被適時地掀起，則基恩所說的只具有“心理上的意義”的對法理合法性的認同當(dāng)難挽狂瀾于既倒。另外，即便在常態(tài)社會中，法理合法性終極判據(jù)的主觀性特征也使得它能否徹底解決合法性問題變得可疑。

例如，基恩認為，在現(xiàn)實中，官僚主義化在現(xiàn)代資本主義全盛初期起的持續(xù)發(fā)展使人從根本上懷疑，現(xiàn)在的權(quán)力關(guān)系是不是在任何等級上都可以被看成是通過個人同意的自愿行為構(gòu)成并合法化。較早的契約是堅決要求權(quán)利的合法性必須落實，并且必須以全民個人的反省、判斷和行動的天生能力為依據(jù)，這種要求的有效性現(xiàn)在已變得十分成問題。[30]

法理合法性比之于其他形式的合法性的重要的優(yōu)點之一是它能回避實質(zhì)性問題。它能否真正做到這一點呢？

從經(jīng)驗的層面來看，程序的合法性的接受機制及其權(quán)威受到程序運作所導(dǎo)致的實質(zhì)性結(jié)果的約制。弗里德曼說，合法性不是生來就有的，對政府和法律的感情不是憑空產(chǎn)生的。要在人民對某政權(quán)具有相當(dāng)時期的經(jīng)驗之后受了它的訓(xùn)練，從它得到“象征性獎賞”之后，該政權(quán)才取得合法性。合法性必須是掙得的，學(xué)來的，它是法律制度試圖傳授的東西。[31]盧曼等許多思想家都已經(jīng)直接或者間接地指出過，法律信仰是與反覆出現(xiàn)的行為方式所形成的習(xí)慣以及對于確實的結(jié)果的期待相聯(lián)系的。[32]

進一步看，法理合法性是否應(yīng)該完全不考慮實質(zhì)性問題，是否應(yīng)當(dāng)僅僅追求“程序的共和國”，是一個并不能簡單地結(jié)論以“是”的問題。

在程序與實質(zhì)的關(guān)系的問題上，程序的價值中立是法理合法性所蘊涵的預(yù)設(shè)，也是權(quán)利自由主義的基本觀念，法理合法性正是可以藉此回避實質(zhì)性問題。正如羅爾斯所說的國家組織，不能支持任何實質(zhì)性觀點和完備性學(xué)說，社會聯(lián)接的紐帶是平等尊重所有人的強有力的程序性承諾和“政治的正義”?！罢蔚恼x”保障個人思考和選擇的權(quán)利，卻不應(yīng)該是某種完備性的學(xué)說和任何實質(zhì)性觀點，它在什么是好生活這一問題上保持中立。[33]這種普遍主義的模式顯然不理會保存文化差異這樣的集體目標(biāo)。這一觀念正是查爾斯.泰勒提出的“承認的政治”所挑戰(zhàn)的對象。泰勒等所倡言的訴諸集體目標(biāo)的差異政治正是包括了關(guān)于好的生活的實質(zhì)性判斷，而且它在某些方面和某些情況下承認，文化保存的重要性甚至超過了同等對待所有公民的重要性。[34]

對程序的價值中立預(yù)設(shè)的最重要的質(zhì)疑在于，規(guī)范性描述可能會掩蓋社會權(quán)利實際上的不平等，從而程序?qū)嵸|(zhì)性觀點的“不選擇”事實上成為具有實質(zhì)意義的選擇。例如，被認為其程序是價值中立的自由主義政治的目的是破除根據(jù)種族、性別和等級而獲得的社會承認，保障婦女、少數(shù)民族和下層群體在就業(yè)、社會承認、教育和政治權(quán)利等方面的競爭中享有平等的機會；但是，形式平等僅僅部分得到了貫徹，這樣反而使這些群體實際上受到不公平對待這一事實顯得更加突出。這一點就是反對從規(guī)范的角度否定權(quán)利自由主義的哈貝馬斯也表示認同，以至于他也說“法律體系的民主結(jié)構(gòu)總的來看不僅應(yīng)當(dāng)包括一般的政治目標(biāo)，而且應(yīng)當(dāng)包括體現(xiàn)在承認斗爭中的集體目標(biāo)?！盵35]盡管哈貝馬斯認為沒有必要在規(guī)范層次對權(quán)力自由主義作出修正，但他的態(tài)度標(biāo)志著從普遍主義立場的讓步：“一方面，如果法律中規(guī)定的機會均等原則的實際前提不能得到充分的滿足，那么，法律平等的規(guī)范意義將會適得其反；另一方面，實際生活和權(quán)力關(guān)系中的平等要求不能導(dǎo)向‘規(guī)范式的’干預(yù)，這種干預(yù)會明顯的限制假定受益人自主地塑造自己的生活的能力?！盵36]

哈貝馬斯的上述讓步是意味深長的。盡管他拒絕用集體權(quán)利的范疇導(dǎo)出“規(guī)范式”的干預(yù)，但畢竟承認現(xiàn)存的自由主義模式的法律體系沒有能夠體現(xiàn)私人自主性與公共自主性之間的內(nèi)在聯(lián)系，且勢必將基本權(quán)利的普遍性誤解成抽象的抹平差異，并因此與泰勒一樣相信改革法律范式的必要性。這種承認表明了程序并不能成功地完全排除實質(zhì)性問題。而且，進一步的問題在于，哈貝馬斯式的解決方案，即通過理想化的或“社會化”的個人權(quán)利包容集體權(quán)利是可疑的。汪暉評論道，形成“理想的交往結(jié)構(gòu)”的先決條件已經(jīng)包含了對于不同的政治傳統(tǒng)和文化價值的實質(zhì)性判斷。程序主義的共識不可能純粹是程序的。[37]

此外，法理合法性對實質(zhì)性問題的回避的成功與否，受到起點的公平被認可的程度的制約。例如通常所謂“美國夢”的一個重要的內(nèi)涵就是在美國，財富和成功的競技場不存在進入障礙。獲得成功的可能性與起點的高下不存在高的相關(guān)性，甚至被認為根本就不相關(guān)。從這種意義上的“美國夢”被廣泛接受的程度可以看出法理合法性的成立對起點公平的依賴程度。較為被廣泛接受的關(guān)于美國為什么沒有社會主義的問題的觀點是：這是因為美國沒有封建傳統(tǒng)，市場經(jīng)濟的自由競爭起點比較公正，機會比較均等，因此美國人普遍接受公平競爭觀念而對“反競爭”的各種主義都不感興趣。[38]從相反的方面來看，如果人民普遍認為起點不公平，就很容易導(dǎo)致“反競爭”的和否定整個社會秩序的傾向。

法理合法性的勝利不難導(dǎo)致一種對形式的錯覺，即在程序與技術(shù)的平臺上，形式已經(jīng)解決了包括公正在內(nèi)的一切問題，程序與技術(shù)的公正性一旦被認為是絕對的，那么公正性問題本身事實上就死亡了。然而公正性的問題是不會死的。因此，問題不在于是否應(yīng)該提出公正性的問題，而在于程序和形式應(yīng)該如何讓人們相信它們基本上踐履了它們作為中介所被賦予的職責(zé)，這些職責(zé)所指向的目標(biāo)是實質(zhì)性的而不是程序性的。

上述問題對于理解法理合法性在中國可能會遇到的問題自然不無裨益，而且其中的問題是具有普遍性的。但除了那些一般性問題而外，中國的問題還有其獨特的方面。

就哈貝馬斯所論及的由于市民社會的結(jié)構(gòu)變化而導(dǎo)致的合法性危機的問題而言，中國的情況呈現(xiàn)出與發(fā)達資本主義社會不同的特點。一方面，經(jīng)濟系統(tǒng)在中國不存在“再度政治化”的問題，它本來就是高度政治化的。在計劃經(jīng)濟體制中，經(jīng)濟活動中的任何一個環(huán)節(jié)都被整合到整個政治系統(tǒng)中，在極端情況下連農(nóng)民在房前屋后種一點自留地都具有重要的政治意義（即所謂“資本主義尾巴”）。就是在由計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟過渡的過程中，經(jīng)濟活動仍具有重要的政治意義，否則難以理解“發(fā)展經(jīng)濟是當(dāng)前最大的政治”之說。因此對于解決合法性危機的問題來說，中國的經(jīng)濟系統(tǒng)所需要的是“非政治化”而不是“再度非政治化”。由此而導(dǎo)致的區(qū)別在于，“再度非政治化”有一個曾經(jīng)非政治化的歷史經(jīng)歷可為依憑，在其他條件相當(dāng)?shù)那闆r下“再度非政治化”比之不是“再度”的非政治化所面臨的阻力會更小，因為后者所面臨的克服政治化社會中形成的積習(xí)的問題由于那些積習(xí)未曾受到過非政治化的經(jīng)歷的沖擊而更為沉重。

另一方面，當(dāng)代中國本沒有市民社會，因此，如果說發(fā)達資本主義國家所要做的是重構(gòu)市民社會，通過非政治化的公共領(lǐng)域結(jié)構(gòu)緩解合法性的壓力，中國所需要的則是市民社會的創(chuàng)發(fā)。發(fā)達資本主義國家所要做的是重建建立在主體間交往行為的基礎(chǔ)之上的公共領(lǐng)域，使其在社會整合和政治參與及社會批判方面發(fā)揮積極作用，能為人提供生存意義和自由，能為國家制度提供合法性證明，并對當(dāng)代國家的合法性狀況作出正確的解釋。而在中國，在國家和原子式的個人之間缺少哪怕是哈貝馬斯所說的那種受商業(yè)化侵蝕以致喪失了其原初意義的公共領(lǐng)域，在國家和個人間存在著巨大的空白區(qū)域。這一區(qū)域如果保持空白，則個人因以原子式的身份直接面對國家而權(quán)益難獲保障，而國家也因原子式的個人在爭取權(quán)益不果時易于采取非制度化的反抗形式而面臨風(fēng)險。故而在中國，公共領(lǐng)域在創(chuàng)發(fā)過程中就要伴隨著商業(yè)化的侵蝕，這是對逐漸成長的公共領(lǐng)域的嚴峻考驗。如果因此而面世的公共領(lǐng)域只是徒具形式而不真正具備公共性，從而并不能在社會整合和政治參與及社會批判等方面發(fā)揮積極作用，那么“生活世界的殖民化”便難以避免，法理合法性亦因此得不到公共領(lǐng)域的重要支持。

實質(zhì)性問題對法理合法性的挑戰(zhàn)在中國尤其具有重要的意義。中國缺乏自然法傳統(tǒng)，以理性的證明為前提的程序要獲得比實質(zhì)性結(jié)果更高的權(quán)威自有一定的困難?！安换脊讯疾痪北砻髁藢嵸|(zhì)性結(jié)果的重要，同時也暗示了即使是對程序的讓步也不能排除起點平等的重要性。實質(zhì)性問題本身是多樣化的，實質(zhì)性問題對法理合法性的挑戰(zhàn)因此也是多方面的。這就增加了中國的法理合法性的學(xué)習(xí)過程的復(fù)雜性。對這一點若無足夠的認識，而只是專注于建立“程序的共和國”，最后失敗的很可能正是“程序的共和國”。

結(jié)語

動輒以為我們已解決了我們所面臨的一切問題從而已經(jīng)達到“歷史的終結(jié)”在歷史上并不是一種罕見的想法。在十九世紀末到二十世紀初“物理學(xué)的天空”上飄過來幾朵不詳?shù)摹盀踉啤币郧埃琜39]物理學(xué)家們曾普遍相信牛頓已經(jīng)使后人永遠不可能再作出真正偉大的發(fā)現(xiàn)，或者說物理學(xué)已經(jīng)接近于其歷史的終點。二十世紀五十年代，中國狂熱的口號發(fā)明家們讓人們以為他們能“跑步進入共產(chǎn)主義”從而達致歷史的最高點。當(dāng)然更不用提那些動輒要讓天國降臨到現(xiàn)世的宗教鼓動了。這些想法或許顯露了人的一種可寶貴的自信，然而卻依然是可懷疑的。無論是上帝拋棄了人還是人類殺死了上帝，人總歸是無可挽回地失去了與上帝相連的臍帶?；蛟S人盡管不能真正理解上帝所創(chuàng)造的事物但能真正理解人類所創(chuàng)造的一切，但還是很難說人類能完全掌控自己的一切從而在某一刻達致解決所有問題的最后方案。

法理合法性是現(xiàn)代社會里迄今為止人類所找到的最好的合法性形式。但是它并不能解決所有問題，也并不能作為一個全能的擋箭牌。如果完全不考慮實質(zhì)性問題，如果起點的公平總是成為不可能，如果多元主義的訴求完全不被考慮，則有可能它不僅不能夠為政府提出合法性依據(jù)，而甚至連它自己也不能夠保全其身。如果那樣，那就不僅僅是法理合法性本身的悲哀了。法理合法性的成立依賴于人們對它的程序和形式的公正性的信仰，而這種公正性無法獲得無條件的成立。

法理合法性只是一個中介，通過它人們對實質(zhì)性問題的判斷獲得了一個形式化的平臺，人們因此逐漸形成一種錯覺，在此錯覺中人們以為他們信奉的真正對象是那個形式化的平臺。但實際上那個平臺是空無一物的，就好比休謨哲學(xué)中的“自我”只不過是一個先后相繼的經(jīng)驗?zāi)惴匠T我登場的空舞臺而已。這種空虛的性質(zhì)正是法理合法性致命的要穴。如果只注重那個空的平臺，就正如只注意于“幸福的條件”而忘記了“幸福本身”。

在中國這樣的缺乏自然法傳統(tǒng)的國家，形式化的法理合法性的成立尤其需要一個艱難的學(xué)習(xí)過程。如果在長期的學(xué)習(xí)過程中程序和形式總是難于得到合意的實質(zhì)性結(jié)果的支持，那么程序和形式便也難以成為合意的，并且對形式的錯覺便也成了一種掩飾。就此而論，法理合法性對其它形式的合法性的取代將只會是不完全的取代。在此前提下，對形式的錯覺才具有一定的合理性。注釋;

[1]馬克斯.韋伯：《經(jīng)濟與社會》上卷，林榮遠譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，頁239。

[2]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館1980年版，頁12。

[3]同上，頁13。

[4]《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，鄧正來主編，北京：中國政法大學(xué)出版社1992年版，頁409。

[5]黑格爾語，轉(zhuǎn)引自哈貝馬斯：《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》，曹衛(wèi)東等譯，上海：學(xué)林出版社1999年版，頁135。

[6]參薩拜因：《政治學(xué)說史》，劉山等譯，北京：商務(wù)印書館1986年版，第二十九章。

[7]卡西勒：《啟蒙哲學(xué)》，顧偉銘等譯，濟南：山東人民出版社1996年版，254頁以下。

[8]盧梭：《社會契約論》，何兆武譯，北京：商務(wù)印書館1980年版，頁23。

[9]馬克斯.韋伯，《經(jīng)濟與社會》上卷，林榮遠譯，北京：商務(wù)印書館1997年版，頁67。

[10]哈貝馬斯：《交往與社會進化》，張樹博譯，重慶：重慶出版社1989年版，頁190--191。

[11]馬克斯.韋伯，《經(jīng)濟與社會》上卷，北京:商務(wù)印書館1997年版，頁67。

[12]這里所謂負面的合法性，指的是這樣一種合法性，它得到的證明并不是直接的證明，而是建立在對與該對象相對立的對象的合法性的否定的基礎(chǔ)之上。與之相對應(yīng)的正面的合法性，則是指其證明方式是直接的證明的合法性。亨廷頓曾提到威權(quán)國家“受益于民主國家失敗”的負面的合法性，見亨廷頓：《第三波--20世紀后期民主化浪潮》，劉軍寧譯，上海三聯(lián)書店1998年版，頁59。

[13]參顧準(zhǔn)：《顧準(zhǔn)文集》，貴陽：貴州人民出版社1995年版。

[14]華勒斯坦甚至認為冷戰(zhàn)的結(jié)束反而給資本主義的穩(wěn)定性帶來更大的危機，因為對于資本主義內(nèi)部的反體制運動來說，蘇聯(lián)模式的失敗意味著社會向前平穩(wěn)過渡的可能性變小了，見華勒斯坦：《歷史資本主義》，社會科學(xué)文獻出版社1999年版，頁105。

[15]季衛(wèi)東:“憲政的復(fù)權(quán)”，《二十一世紀》1998年6月號，第47期。

[16]康曉光：“經(jīng)濟增長、社會公正、民主法治與合法性基礎(chǔ)”，《戰(zhàn)略與管理》1999年第4期。

[17]李連江、熊景明：“從政府主導(dǎo)的村民自治邁向民主選舉”，《二十一世紀》1998年12月號，第50期。

[18]亨廷頓：《第三波--20世紀后期民主化浪潮》，劉軍寧譯，上海三聯(lián)書店1998年版，頁59。

[19]《鄧小平文選》第三卷，人民出版社1993年版，頁354。

[20]同上，頁370。

[21]同上，頁371。

[22]康曉光：“經(jīng)濟增長、社會公正、民主法治與合法性基礎(chǔ)”，《戰(zhàn)略與管理》1999年第4期。

[23]政府和政府所主導(dǎo)的輿論甚至?xí)幸庾R地強化人們對自己能力的注意，例如在中國，針對“下崗職工”的宣傳的一個重要內(nèi)容就是“下崗職工”是因為自己的能力不行才下崗的，與之相關(guān)的邏輯就是，無論工作或財富，成功與失敗的玄機皆在于能力，“那些收入少的人是因為自己的能力不行（才收入少）?！边@種宣傳的意義一方面在于促使人們努力提高自己的能力，更重要的是，它使得本來與政府相關(guān)的問題至少在邏輯上變得和政府不相關(guān)了，問題的性質(zhì)變成完全是個人性的了。

[24]童世駿：“政治文化和現(xiàn)代社會的集體認同”，《二十一世紀》1999年4月號，第52期。

[25]徐賁：“戰(zhàn)后德國憲政與民主政治文化”，《二十一世紀》一九九八年六月號，第四十七期。

[26]例如《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》的“主權(quán)”詞條所羅列的主權(quán)的含義包括：政治法律體系中的最高權(quán)力，終極權(quán)力，效力的普遍性及獨立性。見《布萊克維爾政治學(xué)百科全書》，鄧正來主編，北京：中國政法大學(xué)出版社1992年版，頁727。

[27]哈貝馬斯：《交往與社會進化》，張樹博譯，重慶：重慶出版社1989年版，頁204。

[28]約翰．基恩：《公共生活與晚期資本主義》，馬音等譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，1999年版，頁286--291。

[29]賈恩弗蘭科．波奇：《近代國家的發(fā)展》，北京：商務(wù)印書館1997年版，頁105--106。

[30]約翰．基恩：《公共生活與晚期資本主義》，馬音等譯，北京：社會科學(xué)文獻出版社，1999年版，頁289--290。

[31]弗里德曼：《法律制度》，李瓊英等譯，北京：中國政法大學(xué)出版社1994年版，頁144。

[32]季衛(wèi)東：“憲政的復(fù)權(quán)”，《二十一世紀》1998年6月號，第47期。

[33]約翰．羅爾斯：“政治自由主義導(dǎo)論”，汪暉、陳燕谷編，《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書店1998年版。

[34]查爾斯．泰勒，“承認的政治”，汪暉、陳燕谷編，《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書店1998年版。

[35]哈貝馬斯：“民主法治國家的承認斗爭”，汪暉、陳燕谷編，《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書店1998年版。

[36]哈貝馬斯，轉(zhuǎn)引自汪暉：“導(dǎo)論”，汪暉、陳燕谷編，《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書店1998年版，頁23。

[37]汪暉：“導(dǎo)論”，汪暉、陳燕谷編，《文化與公共性》，北京：三聯(lián)書店1998年版。

[38]卞悟：“烏托邦與強制”，《二十一世紀》1998年10月號，第49期。

[39]黑體輻射問題、探測以太的邁克爾遜-莫雷實驗的結(jié)果、放射性現(xiàn)象的發(fā)現(xiàn)等因無法為經(jīng)典物理學(xué)所解釋，故有此說。