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自從海德格爾在戰(zhàn)后法國(guó)以《關(guān)于人道主義的通信》(BriefeueberdenHumanismus)的作者而聞名之后,德里達(dá)就聲稱自己是海德格爾的嫡傳弟子,并批判性地繼承和創(chuàng)造性地發(fā)揮了這位大師的學(xué)說。德里達(dá)這樣認(rèn)為是有其道理的。1968年5月,學(xué)生運(yùn)動(dòng)如火如荼;然而,就在此時(shí),德里達(dá)提出了上述觀點(diǎn),這對(duì)于當(dāng)代歷史環(huán)境的(Kairos)并非無足輕重。和海德格爾一樣,德里達(dá)考察的是“西方的整體性”,并使之與其“他者”對(duì)照起來,而他者的蒞臨借助的是“激變”——在經(jīng)濟(jì)和政治上表現(xiàn)為歐洲與第三世界之間新的格局,在形而上學(xué)上表現(xiàn)為人類中心論思想的終結(jié)。人,作為面向死亡的存在,總是生活與其自然歸宿的關(guān)系當(dāng)中。當(dāng)然,這里所說的是其人道主義自我理解的終結(jié):在虛無主義荒野上,盲目游蕩的不是人,而是人的本質(zhì)。而且,這一終結(jié)在海德格爾所開創(chuàng)的存在思想中被揭示了出來。海德格爾為一個(gè)在歷史本體論意義上或許永遠(yuǎn)都不會(huì)終結(jié)的時(shí)代走向終結(jié)作好了準(zhǔn)備。我們所熟悉的形而上學(xué)自我克服的旋律,也為德里達(dá)的研究奠定了基調(diào);分解(Destruktion)變成了解構(gòu)(Dekonstruktion):
“在此范圍內(nèi),由于我們要通過迂回的、始終危險(xiǎn)的行動(dòng),不斷冒重蹈它所解構(gòu)的東西的覆轍的危險(xiǎn),我們應(yīng)該對(duì)這些評(píng)論的概念進(jìn)行仔細(xì)而全面的闡述……嚴(yán)格確定它們與它們所解構(gòu)的機(jī)體的附屬關(guān)系,同時(shí)表明那難以名狀的一線光芒所透過的縫隙”。
就此而言,德里達(dá)的觀點(diǎn)并不新穎。
但德里達(dá)擺脫了海德格爾的晚期哲學(xué),特別是海德格爾的隱喻學(xué)。他反對(duì)那種通過倒退而低估一切的“關(guān)于臨近、直接在場(chǎng)的隱喻……把存在的臨近與親近、庇護(hù)、掩護(hù)、滋養(yǎng)、防范、表達(dá)及傾聽的價(jià)值揉合在一起”。如果說,海德格爾以舒爾茨—瑙姆堡(Schultze-Naumburg)的風(fēng)格,用其前工業(yè)時(shí)代農(nóng)民生活世界那種感傷而富有田園色彩的圖景來裝扮他的存在歷史宿命論的話,那么,德里達(dá)則首先是生活在游擊斗爭(zhēng)的混亂世界中——連存在的寓所他也想予以拆除,并“在《道德的譜系》所說的殘暴節(jié)日的自由天地里載歌載舞”。我們想要搞清楚的是,這種存在歷史概念的基本內(nèi)容是否也會(huì)發(fā)生變化,抑或是,同樣的觀念到了德里達(dá)手里,僅僅是換了一副面孔而已。
海德格爾為了使歷史哲學(xué)歷史化,付出的代價(jià)是提出了一種真理概念,它具有歷史動(dòng)力,卻失去了歷史根基。如果我們像海德格爾那樣深受當(dāng)代歷史狀況的影響,卻依然在本質(zhì)概念范圍內(nèi)闊步前進(jìn),那么,遭到顛覆的基礎(chǔ)主義的真實(shí)性要求就會(huì)僵化為一種先知的姿態(tài)。至少,我們無法知道,在不可把捉的真理事件的變動(dòng)過程中,一個(gè)超越時(shí)空的真實(shí)性要求的規(guī)范核心如何才能得到維持。尼采畢竟還用他的酒神概念為我們指明了一個(gè)規(guī)范性的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。而作為存在主義者的海德格爾,還會(huì)把一種本真此在的規(guī)范內(nèi)涵作為自己的基本取向。相反,遠(yuǎn)古存在的慈愛卻缺乏任何一種上述結(jié)構(gòu)。神圣的概念最終和生命的概念一樣混亂不堪。我們的有效性意義所關(guān)涉的區(qū)分,在缺乏確證的存在天命中找不到任何根據(jù)。只有宗教內(nèi)容才能提供了一些根據(jù),然而,宗教內(nèi)容卻隨即又被當(dāng)作本體神學(xué)的殘?jiān)嗄醵獾綊仐墶?/p>
德里達(dá)同樣也對(duì)這一境況表示不滿。結(jié)構(gòu)主義似乎提供了一條出路。對(duì)海德格爾來說,語言構(gòu)成了存在歷史的中介。語言世界圖景的法則主導(dǎo)著任何時(shí)刻都占據(jù)統(tǒng)治地位的前本體論的存在理解。當(dāng)然,海德格爾僅僅滿足于寬泛地把語言描述為存在的寓所。盡管他賦予語言以優(yōu)越地位,但他卻從未對(duì)語言進(jìn)行過系統(tǒng)的研究。而這正是德里達(dá)的著手點(diǎn)。索緒爾的結(jié)構(gòu)主義所掀起的學(xué)術(shù)氣候激勵(lì)著德里達(dá)把語言學(xué)用于形而上學(xué)批判。于是,他在方法論上也從意識(shí)哲學(xué)轉(zhuǎn)向語言哲學(xué),并用他的文字學(xué)開辟了一片研究和分析領(lǐng)域,而這是海德格爾在存在歷史水平上所無法獲得的。然而,由于多方面的原因,德里達(dá)并未運(yùn)用盎格魯——薩克遜世界的日常語言分析;這些原因我們后面還會(huì)詳細(xì)討論。此外,德里達(dá)也沒有深入研究語法及其運(yùn)用邏輯。相反,他一反結(jié)構(gòu)主義語音學(xué)的做法,試圖闡明文字學(xué)的基礎(chǔ),即書寫科學(xué)的基礎(chǔ)。他從“Littre”一詞中引申出“文字學(xué)”——“一種關(guān)于字母、字母表、音節(jié)、閱讀以及書寫的學(xué)術(shù)”,并認(rèn)為格爾伯(I.J.Gelb)的著作是一部篳路藍(lán)縷之作。
文字學(xué)自認(rèn)為是形而上學(xué)批判的科學(xué)導(dǎo)言,因?yàn)樗钊氲搅四7侣曇舻奈淖值母?。書寫與形而上學(xué)思想不僅和平共處,而且有著同樣的起源。德里達(dá)堅(jiān)信:
“聲音的書寫,是西方偉大的形而上學(xué)、科學(xué)、技術(shù)和經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展的媒介,它在時(shí)空兩方面都被規(guī)定了”。
如今,它到達(dá)了極限。早期德里達(dá)試圖用文字學(xué)來研究形而上學(xué)的自我克服問題,這種研究一直追溯到了語音文字的起源。任何一種書寫,只要它一直都只是聲音形態(tài)在語音系統(tǒng)中的定格,它就要進(jìn)行追問。相反,文字學(xué)應(yīng)當(dāng)闡明的是,語言的本質(zhì)為何必須用書寫的模式而不是言語的模式來加以把握:
“理性支配著被大大推廣和極端化的文字,它不再源于邏各斯——也許正因如此,它應(yīng)當(dāng)被拋棄。它開始拆毀所有源于邏各斯的意義,但不是毀壞,而是清淤和解構(gòu)。對(duì)真理的意義尤其如此。真理的一切形而上學(xué)規(guī)定,甚至包括海德格爾提醒我們注意的那種超越了形而上學(xué)的本體—神學(xué)的規(guī)定,或多或少不能直接與邏各斯的要求或與邏各斯譜系中的理性要求相分離”。
正如我們將要看到的,由于邏各斯始終都是處于說出的言詞當(dāng)中,所以,德里達(dá)想到語音中心論中去尋找西方的邏各斯中心論。
德里達(dá)轉(zhuǎn)向文字學(xué),可謂發(fā)聾振聵;回顧一下關(guān)于自然之書或世界之書的隱喻,可以幫助我們理解他的這一轉(zhuǎn)向。這些隱喻指向的是很難讀懂,但逐步可以破解的上帝的手筆。德里達(dá)引用了雅斯貝爾斯(KarlJaspers)的說法:“世界是一個(gè)從未得到徹底理解的他者世界的手筆。只有存在才能逐步破譯出世界的意義”。由于遠(yuǎn)古的文本已經(jīng)失傳,所以才會(huì)出現(xiàn)大量的書本。德里達(dá)用卡夫卡(FranzKafka)的方式把失傳文本的思想推向了極端,這樣,他就消除了這一圖景當(dāng)中的一切樂觀主義特征。記載上帝筆跡的書從未出現(xiàn)過,出現(xiàn)的只是它的蹤跡,但即便是這些蹤跡也已經(jīng)煙消云散。最遲從19世紀(jì)開始,這種意識(shí)就構(gòu)成了現(xiàn)代性自我理解的典型特征:
“認(rèn)為每一本書的任何一頁本身就緊緊維系著獨(dú)一無二的真理文本……維系著譜系學(xué)的選集。這一次是維系著理性的《圣經(jīng)》,維系著上帝(據(jù)說他以或多或少的被推延了的方式教會(huì)我們寫作)所閱讀的無盡的手稿,但這種神學(xué)上的確定性注定已失落了。不僅如此,這種已失落的確定性,這種神圣文字的缺席,即首先是猶太人的上帝(在必要時(shí)他自己也寫作)的缺席,并沒有全然地含糊其辭地規(guī)定某種像‘現(xiàn)代性’這樣的東西。如同神圣符號(hào)的缺席及其幽靈一般的出沒,它調(diào)節(jié)著現(xiàn)代的批評(píng)和美學(xué)”。
現(xiàn)代性就是對(duì)一種書寫蹤跡的尋找,這種書寫不再像自然之書或神圣之書那樣,能展示出一種總體性的意義語境。
在充滿災(zāi)難的傳統(tǒng)語境中,只有書寫符號(hào)的基礎(chǔ)才能經(jīng)受得住歷史的侵蝕。書寫的文本讓語詞得以長(zhǎng)久,而聲音是一種脆弱的媒介,很容易就讓語詞失傳。破譯必須先于解釋一步。在通常情況下,文本會(huì)遭到損壞,成為斷片,讓后來的解釋者無法理解其中的內(nèi)容。但即便是在晦澀難懂的文本當(dāng)中,也留存著諸多的符號(hào)——留存著一種已經(jīng)失傳的精神實(shí)質(zhì)。
很顯然,德里達(dá)繼承了列維納斯(Levinas)的觀點(diǎn),并受到了猶太教對(duì)傳統(tǒng)理解的啟發(fā)。猶太教比基督教更加遠(yuǎn)離書的觀念,因而也就更加強(qiáng)調(diào)博學(xué)。一種書寫學(xué)綱領(lǐng)如果帶有形而上學(xué)批判的要求,就會(huì)有宗教的源頭。盡管如此,德里達(dá)并不想提出一種神學(xué)思想。作為海德格爾主義者,他不允許自己去思考一個(gè)最高的存在者。相反,他和海德格爾都認(rèn)為,現(xiàn)代狀況是由逃避現(xiàn)象造成的,這些現(xiàn)象在理性歷史和神圣啟示視域中無法得到理解。他在《論差異》(Differenz)一文的開頭向我們保證,他并不想從事神學(xué)研究,更不會(huì)從事否定神學(xué)研究。同樣,他也不想去追尋逃避的一切,不想把它們當(dāng)作充滿悖論的存在歷史的內(nèi)在特征。
正是由于這一原因,書寫的媒介提供了一種模式:它應(yīng)當(dāng)從真理事件那里獲得靈韻,并且賦予真理事件一定的靈活性和牢固性。所謂真理事件,就是指同一切存在者乃至最高存在者區(qū)別開來的存在。在此過程中,德里達(dá)根本沒有考慮到“書寫文字的牢固性”,而是首先關(guān)注這樣一種情況:書面形式把文本從發(fā)生語境中分離了出來。書寫使言詞獨(dú)立于作者的精神,也獨(dú)立于接受者和言語對(duì)象的在場(chǎng)性。書寫媒介賦予文本一種冷漠的自主性,使之脫離了一切生動(dòng)的語境。它消除了文本與單個(gè)主體以及具體語境之間的特殊聯(lián)系,而且還讓文本具有可讀性。書寫保證了一個(gè)文本在任意一種語境下都能反復(fù)得到閱讀。德里達(dá)所著迷的,就是這樣一種“絕對(duì)可讀性”觀念:既便是所有可能的讀者都不在場(chǎng),即便是一切智能生命都已滅絕,書寫依然還用高度的抽象性,讓讀物超越一切內(nèi)在的東西,而不斷得到閱讀。由于書寫消除了言詞的生動(dòng)關(guān)聯(lián),因此,即便有朝一日所有能說能寫的人都慘遭屠殺,書寫也能挽救語義學(xué)內(nèi)涵:“一切書寫在本質(zhì)上都具有遺囑的特征”。
當(dāng)然,這種思想僅僅動(dòng)搖了這樣一種觀點(diǎn):生動(dòng)的言語依賴于語言的自足結(jié)構(gòu)。德里達(dá)用作為書寫科學(xué)的文字學(xué)取代了作為語言科學(xué)的語法學(xué),由此,他試圖把結(jié)構(gòu)主義的基本觀點(diǎn)進(jìn)一步推向極端。海德格爾缺乏的就是這種自我穩(wěn)定的語言媒介概念。因此,在《存在與時(shí)間》中,海德格爾不得不首先把對(duì)世界的構(gòu)建和捍衛(wèi)追溯到籌劃世界和自我立基的此在的創(chuàng)造性那里,換言之,追溯到先驗(yàn)主體創(chuàng)造性活動(dòng)的等價(jià)物那里。德里達(dá)沒有像《存在與時(shí)間》那樣繞彎子。他背靠著結(jié)構(gòu)主義,這樣,他就可以直接在胡塞爾早期的意識(shí)哲學(xué)與晚期海德格爾的語言哲學(xué)之間建立聯(lián)系。我想要考察的是,德里達(dá)用文字學(xué)來與存在歷史的觀念保持距離,他這樣做,能否躲避得了海德格爾針對(duì)尼采所提出的疑義,而海德格爾本人后來也沒有擺脫這樣的疑義:
“像所有的顛覆一樣,尼采式破壞力對(duì)搖搖欲墜的形而上學(xué)大廈仍有迷惑力”。
這里我想先說說我自己的觀點(diǎn):德里達(dá)未能擺脫主體哲學(xué)范式的束縛。他想超越海德格爾,但無法回避那種失去一切真實(shí)性要求的真理事件的疑難結(jié)構(gòu)。德里達(dá)超越了海德格爾所顛覆的基礎(chǔ)主義,但未能走出海德格爾的窠臼。而歷史化的源始哲學(xué)卻呈現(xiàn)出一個(gè)比較清晰的輪廓。對(duì)猶太教神秘主義救世思想的回憶,對(duì)《舊約》之上帝一度占有、雖被遺棄卻得到很好描述的場(chǎng)景的記憶等,所有這些都使得德里達(dá)既沒有在政治和道德層面上陷入麻木不仁,也沒有在審美層面上對(duì)荷爾德林所描述的新異教徒不聞不問。
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1967年,在出版《論文字學(xué)》的同時(shí),德里達(dá)發(fā)表文章,批判胡塞爾的意義理論。通過這一文本,我們可以看得很清楚,德里達(dá)是如何逐步開始打破主體哲學(xué)的。就解構(gòu)意識(shí)哲學(xué)的策略而言,德里達(dá)的最佳選擇是《邏輯研究》第二卷《表述與意義》(AusdruckundBedeutung)一章。因?yàn)樵谶@一章,胡塞爾極力捍衛(wèi)純粹意識(shí)領(lǐng)域,反對(duì)語言交流的中介領(lǐng)域。而且,胡塞爾斷然認(rèn)為,意義屬于理想的本質(zhì)和知性領(lǐng)域,其目的是要消除語言表達(dá)的經(jīng)驗(yàn)成分;而離開語言表達(dá),我們又將無法把握意義。
眾所周知,胡塞爾明確區(qū)分了表達(dá)一種語言意義的符號(hào)(Zeichen)和純粹的信號(hào)(Anzeichen)?;趋辣砻魈艜r(shí)代的動(dòng)物是存在的。旗幟和徽章證明的是所有者的民族屬性。在手絹上打結(jié),是要提醒人們有些意圖尚未實(shí)現(xiàn)。在所有這些例子當(dāng)中,信號(hào)所喚起的都是對(duì)一種事態(tài)的意識(shí)。至于信號(hào)與所標(biāo)示的事態(tài)之間是通過因果關(guān)系還是通過邏輯關(guān)系、描繪關(guān)系或純粹的常規(guī)關(guān)系建立起來的,則無關(guān)緊要。就拿手絹上的結(jié)來說吧,作為信號(hào),如果對(duì)符號(hào)的感知通過心理聯(lián)想喚起人們對(duì)一種并不在場(chǎng)的事件產(chǎn)生想法,那就是信號(hào)在起作用。語言表達(dá)則用一種不同的方式來展示其意義(或?qū)ο?,?dāng)語言表達(dá)具有指示功能時(shí),它便針對(duì)一個(gè)對(duì)象)。不同于信號(hào),語言表達(dá)之所以具有意義,不是依靠聯(lián)想,而是根據(jù)一種理想的語境。值得我們注意的是,胡塞爾把模仿和姿勢(shì)都看作是記號(hào),因?yàn)樗鲆暳诉@些自發(fā)的身體動(dòng)作中所含有的意志或交往意圖——簡(jiǎn)言之,即言語者的意向性。當(dāng)它們代替語言表達(dá)時(shí),它們就獲得了意義。語言表達(dá)可以通過它們先天的語言結(jié)構(gòu)而與信號(hào)區(qū)分開來:“一個(gè)表達(dá)不僅具有意義,而且還涉及到某些對(duì)象物”。換言之,一個(gè)表達(dá)永遠(yuǎn)都可以擴(kuò)充成一個(gè)命題,并把所說的內(nèi)容與陳述的對(duì)象聯(lián)系起來。相反,信號(hào)沒有區(qū)分開關(guān)涉對(duì)象與預(yù)設(shè)內(nèi)容,因而也就無法擺脫對(duì)語境的依賴,而同語境保持獨(dú)立,正是語言表達(dá)的重要特征。
胡塞爾的意義理論和索緒爾的一樣,所采用的也是符號(hào)學(xué)方法,而不是語義學(xué)方法。他沒有把符號(hào)學(xué)對(duì)于不同符號(hào)類型(信號(hào)和表達(dá))的區(qū)分?jǐn)U展成為對(duì)符號(hào)語言與命題語言之間的語法區(qū)分。德里達(dá)的批判也僅限于對(duì)符號(hào)學(xué)的思考。他首先針對(duì)的是胡塞爾關(guān)于符號(hào)與信號(hào)的獨(dú)特區(qū)分,其目的是要貶低對(duì)應(yīng)于嚴(yán)格意義上的語言表達(dá)的交往表達(dá)。因?yàn)?,胡塞爾提出了這樣一種觀點(diǎn):語言表達(dá)看起來似乎是僅僅出現(xiàn)在“獨(dú)立的心靈生活”當(dāng)中,但一旦它們用于實(shí)際的交流目的,并進(jìn)入言語的外部領(lǐng)域,它們就會(huì)額外地承擔(dān)起信號(hào)的功能。在交往言語中,語言表達(dá)與信號(hào)是“交織”在一起的。即便是分析哲學(xué),一般也認(rèn)為,我們必須撇開命題當(dāng)中表達(dá)的實(shí)用方面,而單純?nèi)グ盐彰}以及命題各個(gè)部分的語義學(xué)結(jié)構(gòu)。這種抽象的劃分,我們可以用從主體間的對(duì)話到內(nèi)心獨(dú)白的轉(zhuǎn)換過程來加以闡明——語義學(xué)的考察方式同樣也是針對(duì)獨(dú)白式語言表達(dá)的結(jié)構(gòu)層面。決定選擇形式語義學(xué)的分析層面,并不一定就會(huì)導(dǎo)致語義主義的立場(chǎng):這種立場(chǎng)否定語義學(xué)所描述的語言與言說之間有著內(nèi)在聯(lián)系,而且認(rèn)為,語言的實(shí)用主義功能完全是外在的。就現(xiàn)象學(xué)而言,胡塞爾所持的也正是這樣一種立場(chǎng)。當(dāng)然,在意識(shí)哲學(xué)前提下,他別無選擇。
胡塞爾把單子論的先驗(yàn)自我作為出發(fā)點(diǎn),這就迫使他不得不從針對(duì)意向?qū)ο蟮膫€(gè)體意識(shí)出發(fā),去重建交往過程中所建立起來的主體間性關(guān)系。溝通過程分為言語者“發(fā)出信息”——言語者發(fā)出聲音,并把它們與產(chǎn)生意義的行為聯(lián)系起來——和聽眾“接受信息”(對(duì)于聽眾來說,他們對(duì)聲音的感知所表明的是“發(fā)出信息”的心理經(jīng)驗(yàn)):
“最初使得精神交往成為可能,并使言語成為言語的東西,存在于以言語的心理因素作為中介的相互關(guān)系當(dāng)中:一邊是交往主體的肉身體驗(yàn),一邊是交往主體的心理經(jīng)驗(yàn)?!?/p>
由于主體最初是在沒有中介的情況下直接照面,而且,相互從外在出發(fā),把對(duì)方當(dāng)作客體加以感知,所以,他們之間的交往只能按照經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容信號(hào)化的模式來加以設(shè)想,或者說,只能從表現(xiàn)主義的角度去加以設(shè)想。中介符號(hào)在這里只是作為行為的信號(hào),而他者最初是在孤獨(dú)的精神生活中完成這些行為的:
“如果我們考查一下這些內(nèi)在關(guān)聯(lián),我們立刻就會(huì)發(fā)現(xiàn),在交往言談中的所有表達(dá)的功能都類似于指示。對(duì)聽眾而言。它們是說話者‘思想’的符號(hào),是其提供感覺的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)”。
胡塞爾認(rèn)為,相對(duì)于以語言為基礎(chǔ)的溝通的主體間性而言,意義賦予行為的主體間性更加具有原發(fā)性,這樣,他就不得不按照提供經(jīng)驗(yàn)符號(hào)和破解經(jīng)驗(yàn)符號(hào)的模式來設(shè)想主體溝通的過程。借助于表達(dá)與信號(hào)之間的區(qū)分,胡塞爾認(rèn)為,符號(hào)在交往過程中的具體運(yùn)用是這樣的:它們所承擔(dān)的是從外在指明言語者內(nèi)在行為的功能??墒?,如果語言表達(dá)只有在交往當(dāng)中,也就是說只是后來才與信號(hào)發(fā)生聯(lián)系,那么,表達(dá)自身就必然會(huì)被歸屬于孤獨(dú)的精神生活領(lǐng)域——只有在離開這一內(nèi)在領(lǐng)域之后,它們才進(jìn)入指示范圍。但這樣一來,相對(duì)于語言表達(dá)的意義,符號(hào)的物質(zhì)基礎(chǔ)大大貶值了,被驅(qū)逐到了一種虛假的狀態(tài)當(dāng)中,仿佛并不存在。一切外在因素都被歸入信號(hào)的范圍。表達(dá)擺脫了一切交往功能,并卸掉了一切肉體的意義,而升華為純粹的意義,致使我們無從得知,意義為何還要用語詞的符號(hào)和命題的符號(hào)來加以表達(dá)。在內(nèi)心獨(dú)白中,主體在與自身進(jìn)行交流時(shí)沒有必要就自己的內(nèi)心世界給出信息:
“難道我們可以說,在某人自言自語的獨(dú)白中,他可以把詞當(dāng)作是他內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)或指示嗎?我無法想象這一觀點(diǎn)是可以接受的?!?/p>
在內(nèi)心獨(dú)白中,表達(dá)意義的符號(hào)基礎(chǔ)成了一種“無關(guān)緊要的東西”。
“表達(dá)似乎把興趣從其自身轉(zhuǎn)向其含意,并指向了后者。但這一指向過程并不是早先所討論的意義上的指示……首先必須是一個(gè)存在物,我們才會(huì)將之當(dāng)作一個(gè)指示。這也包括交往中使用的表達(dá),不過不包括獨(dú)白中的表達(dá)……在想象中,似乎我們眼前總是飄動(dòng)著說出的或刻印的字,雖然實(shí)際上它并不存在?!?/p>
這種內(nèi)在符號(hào)源于主體哲學(xué),其虛擬化具有一種重要的內(nèi)涵。因?yàn)?,胡塞爾發(fā)現(xiàn),他有必要到其他的地方,而不是到符號(hào)運(yùn)用規(guī)則當(dāng)中去尋找意義同一性的基礎(chǔ)。胡塞爾的這一觀念后來在維特根斯坦(LudwigWittgenstein)那里得到了進(jìn)一步的發(fā)展,它假定在意義同一性和意義規(guī)則的主體間有效性之間存在著一種內(nèi)在聯(lián)系。胡塞爾也把我們用于計(jì)算的符號(hào)和我們根據(jù)象棋規(guī)則移動(dòng)的步驟進(jìn)行比較。但和維特根斯坦不同,胡塞爾必須假定純粹意義具有優(yōu)先性。只有借助于對(duì)那些原初意義的了解,我們才知道怎樣走棋子:
“因此,除了其獨(dú)有的意義之外,數(shù)字符號(hào)還具有所謂的游戲意義……如果我們將算數(shù)符號(hào)僅僅當(dāng)作是規(guī)則意義上的計(jì)算符號(hào),那么,要完成計(jì)算游戲的任務(wù)就會(huì)產(chǎn)生數(shù)字符號(hào)和公式。對(duì)它們?cè)瓉硭哂械恼嬲乃阈g(shù)意義進(jìn)行闡釋,同時(shí)也就是對(duì)相應(yīng)算術(shù)問題的解決”。
一種表達(dá)的意義建立在意義意向行為以及這一意向的直觀滿足之上——當(dāng)然,這不是心理學(xué)意義上的基礎(chǔ),而是先驗(yàn)意義上的基礎(chǔ)。意義的內(nèi)涵是一種理想的自在之物,胡塞爾試圖從意義賦予行為的意向本質(zhì)當(dāng)中,說到底就是想從相關(guān)的理想直觀滿足意義行為的本質(zhì)當(dāng)中獲得意義的內(nèi)涵。然而,“在實(shí)際上作為意義的理想同一性與它們所關(guān)涉的符號(hào)之間,并不存在什么必然的聯(lián)系。也就是說,借助于這些符號(hào),它們不過是在人的心靈生活中獲得了實(shí)在化”。正是這種“意義柏拉圖主義”(Bedeutungsplatonismus)把胡塞爾和弗萊格(Frege)聯(lián)系到了一起,并最終允許他們把“自在的”意義同僅僅是“表達(dá)出來的”意義區(qū)分開來,這就讓我們想到了波普爾(KarlPopper)對(duì)第三世界和第二世界所作的類似區(qū)分。表達(dá)如果出現(xiàn)在作為“符號(hào)想象”的內(nèi)心獨(dú)白當(dāng)中,它就是要用認(rèn)知來把握理想的同一性,而理想的同一性只有表達(dá)出來才為認(rèn)知主體所掌握:
“只有當(dāng)一個(gè)新的概念形成,我們才會(huì)明白,一個(gè)先前未變成現(xiàn)實(shí)的意義是如何變成現(xiàn)實(shí)的”。
我已經(jīng)逐步梳理了胡塞爾的意義理論,我的目的是要準(zhǔn)確闡明德里達(dá)的批判起點(diǎn)。德里達(dá)要做的是反對(duì)“意義柏拉圖主義”,反對(duì)語言表達(dá)的內(nèi)在化,并由此主張概念與其符號(hào)表達(dá)基礎(chǔ)之間有著牢不可破的聯(lián)系,甚至主張?jiān)谙闰?yàn)層面上符號(hào)先于意義。但值得注意的是,他的疑義針對(duì)的不是意識(shí)哲學(xué)的前提,而正是意識(shí)哲學(xué)使得我們無法把語言確立為主體間的中間領(lǐng)域。這一中間領(lǐng)域具有雙重特征:解釋世界的先驗(yàn)特征和內(nèi)心體驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)特征。德里達(dá)并未把語言哲學(xué)和意識(shí)哲學(xué)的區(qū)分作為自己的出發(fā)點(diǎn);換言之,德里達(dá)的出發(fā)點(diǎn)并不在于:語言哲學(xué)的范式擺脫了意識(shí)哲學(xué)的范式模式,并使意義的同一性依賴于意義規(guī)則在主體間的實(shí)際運(yùn)用。相反,德里達(dá)沿襲胡塞爾的老路子,從先驗(yàn)哲學(xué)的角度,把主體性的一切內(nèi)在因素與構(gòu)建世界的能力割裂開來,以便在主體性的最深處反抗理想直觀的本質(zhì)統(tǒng)治。
3
德里達(dá)對(duì)胡塞爾真理確定性概念的批判,和海德格爾對(duì)胡塞爾現(xiàn)象概念的批判如出一轍。為了鞏固超越一切具像而“自在”存在的意義的地位,胡塞爾不得不求助于一種直觀:在這種直觀當(dāng)中,這些本質(zhì)可以“從自身出發(fā)”,把自己展現(xiàn)出現(xiàn),并作為純粹現(xiàn)象而獲得規(guī)定性。胡塞爾把這種直觀看作是對(duì)意義意向的滿足,是語言表達(dá)所指向的“對(duì)象”的自我規(guī)定性。意義指向行為與意義實(shí)現(xiàn)行為之間的關(guān)系,猶如關(guān)于對(duì)象的觀念與關(guān)于對(duì)象的實(shí)際感知之間的關(guān)系。直觀履行了表達(dá)意義所作出的不同承諾。然而,胡塞爾卻由此從先天的角度把一切語言表達(dá)的意義都納入認(rèn)知維度。
德里達(dá)反對(duì)把語言化約為對(duì)認(rèn)知或確定事實(shí)有用的成分,他這樣做是正確的。邏輯先于語法,認(rèn)知功能先于溝通功能。在胡塞爾看來,這是不言而喻的:
“如果我們問道,表達(dá)意味著什么?我們很自然地會(huì)舉例說,它實(shí)際上是有助于知識(shí)的獲得”。
胡塞爾自己注意到了,比如單稱名詞,就不能隨便按照這種模式來加以解釋——有些“主觀表達(dá)”,其意義隨著言語環(huán)境的變化而變化。但面對(duì)這樣的困境,胡塞爾依然斷言,
“每個(gè)主觀表達(dá)都可以被客觀表達(dá)(它將保證每一瞬間的意義意圖的確定性)所代替”。
單個(gè)名稱應(yīng)當(dāng)能夠用說明來替代,場(chǎng)景和時(shí)間的直接表達(dá)則應(yīng)當(dāng)可以用時(shí)空位置等來替代。正如圖根哈特所說,這種把主觀表達(dá)轉(zhuǎn)換成獨(dú)立于語境的客觀表達(dá)的計(jì)劃是行不通的。單稱名詞和記述式表達(dá)一樣,都是實(shí)用主義意義的范例,它們要想得到解釋,就必須依靠規(guī)則在主體間的具體運(yùn)用。而德里達(dá)對(duì)這一事態(tài)的解釋則截然不同。胡塞爾不得不把所有的語言意義與涉及真實(shí)性的客觀表達(dá)聯(lián)系起來,而客觀表達(dá)立足于對(duì)現(xiàn)實(shí)直觀的滿足,并且只強(qiáng)調(diào)認(rèn)知功能。在德里達(dá)看來,胡塞爾這樣認(rèn)為,是邏各斯中心主義的癥候,它源遠(yuǎn)流長(zhǎng),決非語言分析所能診治:
“當(dāng)然,事實(shí)上,說每一個(gè)主觀表達(dá)都可被客觀表達(dá)所替代,只是在斷定客觀理性的無限的邊界”。
喚起德里達(dá)反抗情緒的,就是這種用理性限定語言,用知識(shí)限定意義的形而上學(xué)方法。在胡塞爾自明性的真理概念中,德里達(dá)發(fā)現(xiàn),有一種形而上學(xué)依然在活動(dòng),它迫使我們把存在看作是在場(chǎng)或現(xiàn)實(shí)性。
正是在這個(gè)地方,德里達(dá)認(rèn)為有必要激活在胡塞爾論證中被當(dāng)作是無足輕重的因素而被懸隔起來的符號(hào)的外在性——這是一種符號(hào)學(xué)的觀點(diǎn),而絕不是一種語用學(xué)的觀點(diǎn)。在德里達(dá)看來,在場(chǎng)證明經(jīng)驗(yàn)具有同一性,而正是在這種同一性思想當(dāng)中,暴露出了現(xiàn)象學(xué)的形而上學(xué)實(shí)質(zhì)——之所以說現(xiàn)象學(xué)具有形而上學(xué)特征,是因?yàn)樵谥庇^中得到落實(shí)的意義意向消除了時(shí)間的異性和他性,而這兩者對(duì)于同一對(duì)象的直觀行為,以及對(duì)于語言表達(dá)意義的同一性都是重要的構(gòu)成因素。在胡塞爾看來,自我給定的在場(chǎng)具有一種感應(yīng)作用,而在這種感應(yīng)作用當(dāng)中,重復(fù)結(jié)構(gòu)消失了,一旦沒有了這種重復(fù)結(jié)構(gòu),一切也就無法從時(shí)間的洪流和經(jīng)驗(yàn)的潮流中解脫出來,無法讓自己在場(chǎng),進(jìn)而獲得表現(xiàn)。
《聲音與現(xiàn)象》一書的核心是第5章。在這一章,德里達(dá)回過頭來考察了胡塞爾對(duì)內(nèi)在時(shí)間意識(shí)的分析,其目的是要用胡塞爾的矛來攻胡塞爾的盾,并把握住直觀現(xiàn)實(shí)此在的不同結(jié)構(gòu);而直觀之所以成為可能,依靠的則是先行或回歸。一旦我們意識(shí)到囊括一切實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的記憶循環(huán)時(shí),一種具有自我同一性的對(duì)象的徹底在場(chǎng)也就被瓦解了?!爱?dāng)下的”經(jīng)驗(yàn)源于一種再現(xiàn)行為,源于對(duì)一種可以重復(fù)的認(rèn)識(shí)的感知:時(shí)間間隔的異性環(huán)節(jié)和他性環(huán)節(jié)是瞬間自發(fā)性內(nèi)在所固有的。直覺定在的內(nèi)在同一性,事實(shí)上證明自己是構(gòu)成的和造成的。由于胡塞爾在寫作《邏輯研究》的時(shí)候心中想到的只有先驗(yàn)主體性,而沒有注意到時(shí)間化和變化是一個(gè)源始過程,因此,他也就無法搞清楚符號(hào)在建構(gòu)自我同一的對(duì)象和意義時(shí)所發(fā)揮的作用。任何一種表現(xiàn)都聯(lián)系著過去和現(xiàn)在,而對(duì)于任何一種表現(xiàn)來說,符號(hào)都是必不可少的:
“每當(dāng)一個(gè)音素或一個(gè)字母在一個(gè)公式或一種感知中出現(xiàn)時(shí),這個(gè)音素或字母必然在某種程度上總是另一個(gè)。但是,它只有當(dāng)一種形式的同一性得以重印出來,并且承認(rèn)它時(shí),才能夠作為符號(hào)和一般語言進(jìn)行活動(dòng)。這種同一性必然是一種理想?!?/p>
胡塞爾把自在意義的理想性與意見行為和交往行為以及表達(dá)和指涉的符號(hào)基礎(chǔ)嚴(yán)格區(qū)分開來,相反,德里達(dá)所依靠的則是“能指的感知形式的理想性”。然而,他沒有從實(shí)用主義的角度,根據(jù)規(guī)則的具體運(yùn)用來解釋這種理想性,而是僅僅追求與胡塞爾的所謂在場(chǎng)形而上學(xué)劃清立場(chǎng)。
德里達(dá)反對(duì)胡塞爾的核心觀點(diǎn)在于:胡塞爾放任自己被西方形而上學(xué)的基本觀念所蒙蔽:自我同一的意義的理想性只能由活生生的在場(chǎng)來加以保證。這是一種擺脫一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵的先驗(yàn)主體性的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的實(shí)際在場(chǎng),對(duì)此,通過直覺就可以直接加以把握。否則,他就不會(huì)對(duì)如下事實(shí)視而不見:在看起來具有絕對(duì)性的當(dāng)下之初,出現(xiàn)了一種時(shí)間差異和他性,德里達(dá)認(rèn)為,它們既是被動(dòng)的差異,又是制造差異的延緩?,F(xiàn)在隱而不現(xiàn)。這種“尚未”構(gòu)成了參照系,沒有它,任何東西都無法被當(dāng)作在場(chǎng)的事物來加以體驗(yàn)。德里達(dá)所懷疑的是,一種意義意向任何時(shí)候都能進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的直覺當(dāng)中,并一道獲得保障,進(jìn)而融為一體。直覺永遠(yuǎn)都無法保證在表達(dá)當(dāng)中顯示出來的意義意向的變化能夠得到實(shí)現(xiàn)。相反,時(shí)間的異性和他性對(duì)于如下二者都具有建構(gòu)意義——無論是語言表達(dá)的意義功能,還是對(duì)象經(jīng)驗(yàn)的結(jié)構(gòu)。即便是在意指和言說的對(duì)象缺席的情況下,語言表達(dá)也必須能夠獲得領(lǐng)會(huì);而對(duì)象結(jié)構(gòu)只有在預(yù)先把握住了一種解釋性的表達(dá)(即超越實(shí)際經(jīng)驗(yàn)因而并不在場(chǎng)的表達(dá))時(shí),才能被明確和保持為一種現(xiàn)實(shí)的感知物。
任何一種感知都構(gòu)成了胡塞爾用延展和記憶的概念所研究的重復(fù)結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)。胡塞爾沒有認(rèn)識(shí)到,這種再現(xiàn)結(jié)構(gòu)只有借助于符號(hào)化的力量或符號(hào)的替代功能才會(huì)成為可能。表達(dá)具有外在的符合特征,這種外在性是基礎(chǔ)性的,無法進(jìn)一步升華。也只有表達(dá),才會(huì)必然導(dǎo)致它自身與它的意義之間的差異;這是一方面的差異,另一方面的差異在于語言意義領(lǐng)域與內(nèi)在領(lǐng)域,帶有自身經(jīng)驗(yàn)的言語者和聽眾以及言語還有其對(duì)象等,都屬于這個(gè)內(nèi)在領(lǐng)域。德里達(dá)把表達(dá)、意義和經(jīng)驗(yàn)之間的內(nèi)在分化關(guān)系解釋為一種閃耀著語言光芒的裂縫,只有在這道光芒當(dāng)中,事物才能作為世界中的事物第一次呈現(xiàn)出來。只有把表達(dá)與意義結(jié)合起來,才能再現(xiàn)某種事物——德里達(dá)認(rèn)為,這種符號(hào)的再現(xiàn)是一種時(shí)間化的過程,一種推延,一種積極的缺席和隱蔽——它們具體體現(xiàn)在直觀行為的呈現(xiàn)和敞亮過程當(dāng)中。
胡塞爾錯(cuò)誤地理解了語言符號(hào)的重復(fù)性結(jié)構(gòu)與再現(xiàn)功能之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。為了闡明這一點(diǎn),德里達(dá)引證了胡塞爾的一條附論:
“我猜想那種伴隨和支持我無聲的思想的文字表象,有時(shí)也包含了那些用我自己的聲音說出的詞的形象”。
德里達(dá)堅(jiān)信,胡塞爾之所以忽視了語言符號(hào)的基礎(chǔ)特征,并把它當(dāng)作是無關(guān)緊要的因素,其原因在于,在西方傳統(tǒng)中,聲音形式先于書寫形式,語音表現(xiàn)先于象形表現(xiàn),雖然這種優(yōu)先性值得懷疑。聲音的透明性是瞬間的,從而促使語詞與表達(dá)意義之間的同化。赫爾德(Herder)已經(jīng)告訴我們,自言自語過程當(dāng)中有著一種獨(dú)特自我關(guān)系。同赫爾德(和蓋倫)一樣,德里達(dá)也強(qiáng)調(diào),通過我的氣息和我的意義意向而活躍起來的表達(dá)具有內(nèi)在性、透明性和絕對(duì)的親近感。
言語者在自言自語的時(shí)候,同時(shí)完成了三個(gè)幾乎無法區(qū)分的行為:他提出了聲音形式;通過自我影響,感覺到了語音的感性形式;同時(shí),他還理解了意指的意義:
“一切其他自我影響的形式應(yīng)該或者跨越陌生領(lǐng)域,或者放棄普遍性要求”。
這種特性不僅表明口語的優(yōu)先性,而且也暗示認(rèn)為,概念的存在似乎無需肉身就可以在場(chǎng),而且,可以通過在場(chǎng)者切身的自明性來加以證實(shí)。就此而言,語音中心主義與邏各斯中心主義是相互勾連的:
“(聲音)能夠指出理想的對(duì)象或理想的意義……而不會(huì)在理想性、自我在場(chǎng)生命的內(nèi)在性之外喪失自我”。
這就成了作為形而上學(xué)批判的文字學(xué)的起點(diǎn):
“在這種體驗(yàn)中,語詞作為所指、聲音、概念以及一種明顯表達(dá)實(shí)體的不可分解的單元而存在”。
然而,如果語音中心主義正是形而上學(xué)強(qiáng)調(diào)在場(chǎng)優(yōu)先性的基礎(chǔ),如果這種在場(chǎng)形而上學(xué)自身能夠解釋清楚,胡塞爾為何一直局限于從符號(hào)學(xué)的角度去考察符號(hào)的替代功能及其揭示世界的力量,那么,不再?gòu)淖匝宰哉Z的角度去解釋語言表達(dá)的符號(hào)特征及其替代功能,而是選擇書寫作為分析的出發(fā)點(diǎn),就是明智之舉。因?yàn)?,這種書寫的表達(dá)反復(fù)提醒我們,“盡管主體完全缺席,盡管主體死了”,語言符號(hào)依然可以讓一個(gè)文本得到解讀,而且,雖然不能保證它能得到理解,卻也可以使它有可能獲得理解。書寫就是希望通過遺囑而獲得理解。德里達(dá)對(duì)胡塞爾意義理論的批判,針對(duì)的正是這一充滿策略性的環(huán)節(jié):直到胡塞爾(甚至海德格爾),形而上學(xué)一直把存在當(dāng)作是在場(chǎng)而加以思考——存在就是“作為知識(shí)和控制而在場(chǎng)的存在者的產(chǎn)生和聚集”。因此,形而上學(xué)的歷史在現(xiàn)象學(xué)的直覺主義中達(dá)到了高潮,而現(xiàn)象學(xué)的直覺主義消除了時(shí)間落差及他性等源始性差異,然而,恰恰正是這些差異才使得對(duì)象與意義的同一性成為可能。現(xiàn)象學(xué)直覺主義所采取的手段,是用自身沒有延異的聲音通過暗示而對(duì)自我施加影響:
“無延異的聲音,無書寫的聲音,同時(shí)就是絕對(duì)鮮活的和絕對(duì)死寂的”。
在這句話中,德譯者用了一個(gè)人造詞“Differanz”,來概括德里達(dá)的文字游戲——即法語中的同音異義詞語:“difference”和“differance”。符號(hào)結(jié)構(gòu)奠定了經(jīng)驗(yàn)的重復(fù)結(jié)構(gòu),并與推延、猶疑、在權(quán)衡中保持克制、有所保留以及對(duì)后來兌現(xiàn)內(nèi)容的暗示等所具有的時(shí)間意義是聯(lián)系在一起的。這樣,替代、再現(xiàn)或一方與另一方之間的相互代替等所具有的參照結(jié)構(gòu),也就獲得了一種時(shí)間化的維度和一種差異化的讓步維度:
“在這一意義上,延異即是時(shí)間化,是有意識(shí)或無意識(shí)地訴諸于時(shí)間性及時(shí)間化的迂回中介,它懸置了‘欲望’或‘意志’的完成或滿足”。
德里達(dá)希望借助于“延異”這個(gè)充滿時(shí)間動(dòng)力的概念,遏止住胡塞爾思想中的極端化趨勢(shì):胡塞爾試圖得出“自在”含義擺脫一切經(jīng)驗(yàn)內(nèi)涵之后所具有的理想意義。德里達(dá)追究胡塞爾的理想化,一直深入到先驗(yàn)主體性的核心地帶。其目的是要弄清楚在自我在場(chǎng)的經(jīng)驗(yàn)的自發(fā)性源頭當(dāng)中所具有的差異,這是一種無法消除的差異。如果按照書寫文本的參照結(jié)構(gòu)模式來設(shè)想這種差異的話,它就會(huì)被看作是一個(gè)脫離主體性的操作活動(dòng),即無主體的事件(subjektlosesGeschehen)。書寫成了原始符號(hào),它擺脫了一切實(shí)用的交往語境,并獨(dú)立于作為言語者和聽眾的主體。
書寫是后來確定下來的一切聲音形式的前提,是一種“原始書寫”,有了它——無需任何先驗(yàn)主體的幫助,并處于主體的努力之前——,也就有了意義的概念和概念范圍內(nèi)表現(xiàn)出來的經(jīng)驗(yàn)因素之間的差異性,也就有了世界和內(nèi)心世界之間的差異性?!俺蔀榭赡堋保且粋€(gè)在區(qū)分中不斷推延的過程。由此看來,區(qū)別于感性的知性,同時(shí)也是延宕的感性;區(qū)別于直覺的概念,同時(shí)也是延宕的直覺;區(qū)別于自然的文化,同時(shí)也是延宕的自然。這樣,德里達(dá)就完成了對(duì)胡塞爾的基礎(chǔ)主義的顛覆,因?yàn)橹黧w性的先驗(yàn)源始力量變成了書寫所具有的無名的歷史創(chuàng)造性?,F(xiàn)實(shí)直觀中從自身出發(fā)而表現(xiàn)出來的在場(chǎng),完全依賴于符號(hào)的再現(xiàn)力量。
但值得注意的是,在這一思路當(dāng)中,德里達(dá)并沒有徹底打破主體哲學(xué)的基礎(chǔ)主義。他不過是讓主體哲學(xué)所說的基礎(chǔ)依賴于一種貫穿在時(shí)間當(dāng)中的源始力量的基礎(chǔ)——這個(gè)基礎(chǔ)雖然更深厚一些,但也已經(jīng)搖搖欲墜。德里達(dá)回過頭來,徹底依靠這種沒有主體的無名源始力量,而且是以一種源始哲學(xué)的方式:
“要想思考和表達(dá)這樣一個(gè)年代,要想從‘規(guī)范’和‘前源始’的角度來思考這樣一個(gè)年代,我們就需要有一個(gè)不同于符號(hào)和再現(xiàn)的名稱,胡塞爾認(rèn)為,可以把它作為一種特殊的、偶然的、附屬的和次級(jí)的經(jīng)驗(yàn)而孤立起來:這是符號(hào)的變化經(jīng)驗(yàn),它四處漂蕩,沒有定所,沒有開始,也沒有終結(jié),它的在場(chǎng)充滿神秘色彩?!?/p>
所謂第一或終極,并非存在歷史,而是拼圖游戲:古老文本中迷宮式的反映效果,其中每一個(gè)文本都指向更加古老的文本,而且,我們根本沒有指望去把握住原始書寫。謝林曾深入思考過這個(gè)世界在過去、現(xiàn)在及將來之間非時(shí)間化的時(shí)間性重疊關(guān)系;同樣,德里達(dá)也堅(jiān)持認(rèn)為存在一個(gè)從未出現(xiàn)過的過去,他的這個(gè)思想讓人難以捉摸。4
德里達(dá)認(rèn)為,原始書寫先于一切可以識(shí)別的記載;為了讓這個(gè)想法便于理解,德里達(dá)根據(jù)索緒爾的《普通語言學(xué)教程》闡明了自己的觀點(diǎn):書寫在某種程度上是語言表達(dá)的首要媒介。他總是不斷地向看起來非常庸俗的觀點(diǎn)發(fā)起挑戰(zhàn),這種觀點(diǎn)認(rèn)為,語言就其結(jié)構(gòu)而言強(qiáng)調(diào)言說,而書寫只是對(duì)語音的模仿。當(dāng)然,德里達(dá)所主張的,并不是一種經(jīng)驗(yàn)主義的觀點(diǎn),認(rèn)為書寫在年代上要早于言說。他甚至把他的論證建立在一種普遍的觀點(diǎn)之上,即:書寫是出色的反思符號(hào)。盡管如此,書寫也不是寄生性的。相反,言說就其本質(zhì)而言是對(duì)書寫的補(bǔ)充,所以,語言的本質(zhì)——即意義在符號(hào)的常規(guī)基礎(chǔ)中的固定化和“制度化”,可以根據(jù)書寫的建構(gòu)特征來加以闡明。一切語言符號(hào)都是獨(dú)斷的,與它所象征的意義之間保持著一種常規(guī)性的聯(lián)系:
“在書寫的可能出現(xiàn)之前,在這一視野之外,約定的觀念是難以想像的”。
德里達(dá)借用了結(jié)構(gòu)主義語音學(xué)的基本概念。結(jié)構(gòu)主義語音學(xué)認(rèn)為,每個(gè)語音的關(guān)鍵特征都只能由一個(gè)語音與其他所有語音之間的系統(tǒng)關(guān)系來加以確定。但這樣一來,單個(gè)的聲音模式就不是由它的語音本質(zhì)所構(gòu)成,而是由大量相互關(guān)聯(lián)的抽象的系統(tǒng)特征所構(gòu)成。德里達(dá)頗為得意地引用了索緒爾《普通語言學(xué)教程》中的一段論述:
“語言能指……(從本質(zhì)上說)并非語音,而是一種非物質(zhì)的東西——它不是由物質(zhì)材料構(gòu)成的,而是由從研究其它聲音形象中分離出來的差異形象構(gòu)成的”。
德里達(dá)考慮到的是符號(hào)的結(jié)構(gòu)性能,無論在墨汁或氣體當(dāng)中,它都能表現(xiàn)出來。在這些抽象的表達(dá)形式中,德里達(dá)發(fā)現(xiàn)了語言的書寫特征。面對(duì)語音形式或書寫形式的表達(dá)媒介,這些表達(dá)形式都保持一種漠然的態(tài)度。這種原始書寫是言語和文字的共同基礎(chǔ)。
原始書寫所占據(jù)的是一個(gè)無主體的結(jié)構(gòu)創(chuàng)造者所享有的位置,而在結(jié)構(gòu)主義看來,這些結(jié)構(gòu)不屬于任何一個(gè)作者。原始書寫在諸多符號(hào)因素之間造成了差異。這些符號(hào)因素相互關(guān)聯(lián),構(gòu)成了一種抽象的秩序。德里達(dá)不無武斷地把結(jié)構(gòu)主義所說的這些“差異”,與根據(jù)胡塞爾的意義理論所得出的“延異”拼合了起來,按照德里達(dá)的理解,“延異”應(yīng)當(dāng)能夠超越海德格爾的本體論差異:
“(延異)使得說和寫有可能結(jié)合起來——在通常的意義上——正如它發(fā)現(xiàn)感性與理智之間、然后是能指和所指、表達(dá)和內(nèi)容等相互之間的形而上學(xué)對(duì)立一樣”。
一切語言表達(dá),無論是語音形式的還是文字形式的,在某種意義上,都是在一種自身并不在場(chǎng)的原始書寫的推動(dòng)下才運(yùn)作起來的。由于原始書寫先于一切交往過程和一切參與主體,因此,它履行的是揭示世界的功能。而且,它自己相當(dāng)矜持,拒絕現(xiàn)身,只在制造出來的文本的參照結(jié)構(gòu)(即“普通文本”)中留下蹤跡。在關(guān)于原始書寫及其蹤跡的隱喻當(dāng)中,再次出現(xiàn)了上帝的酒神動(dòng)機(jī):上帝通過痛苦的缺席讓他的西方子女看到了在場(chǎng)的希望,而由于他痛苦地缺席,他的在場(chǎng)反而變得更加觸手可及:
“但蹤跡的運(yùn)動(dòng)必然是隱蔽的,它的出現(xiàn)就是對(duì)自身的一種隱蔽。如果他者宣稱自己蒞臨時(shí),他實(shí)際上是通過遮蔽自己而讓自己到場(chǎng)?!?/p>
德里達(dá)的解構(gòu)忠實(shí)地遵循海德格爾的思路。他只是迫不得已才揭開了這種遭到顛覆的基礎(chǔ)主義思想的短處,為此,他用書寫的延異去克服本體論的差異和存在,而書寫不過是把源始運(yùn)動(dòng)推向了深入而已。因此,德里達(dá)希望從文字學(xué)以及存在歷史表面的具體化和文本化過程中得到的收獲,就不那么可觀了。作為現(xiàn)代性哲學(xué)話語的參與者,德里達(dá)繼承了形而上學(xué)批判的弱點(diǎn):即沒有擺脫源始哲學(xué)的意圖。盡管變換了姿態(tài),但他說到底不過是把顯而易見的社會(huì)病理給神秘化了。德里達(dá)也區(qū)分了本質(zhì)的思想(即解構(gòu)的思想)與科學(xué)的分析,并且借助于空洞的諾言而獲得了一種不確定的權(quán)威。當(dāng)然,這不是遭到存在者扭曲的存在的權(quán)威,而是一種書寫的權(quán)威,它不再神圣,而是處在流放之中,四處游蕩,自身的意義也發(fā)生了異化,用遺囑的形式證明了神圣的缺席。德里達(dá)首先用一種看起來具有科學(xué)主義特征的要求把自己和海德格爾區(qū)別了開來,接著他又主張一種新的科學(xué),而對(duì)普通的科學(xué)和特殊的語言學(xué)所遭受的不力批判不理不問。
德里達(dá)用一種不同于海德格爾的方法,闡明了具有書寫印跡的存在歷史。但他又和海德格爾一樣,把政治和時(shí)間歷史推到本體和前景的位置,以便在本體論—原始書寫領(lǐng)域中更加游刃有余。然而,在海德格爾那里,修辭學(xué)是用來掌握存在命運(yùn)的,到了德里達(dá)那里,則讓位給了另一種立場(chǎng),而且是一種顛覆性的立場(chǎng)。德里達(dá)腦子里更多的是想打破歷史連續(xù)性的無政府主義想法,而不是拒絕向命運(yùn)低頭的權(quán)威主義觀念。
這樣一種對(duì)立的態(tài)度也許與德里達(dá)一直親近猶太教神秘主義有著某種關(guān)聯(lián)——盡管他矢口否認(rèn)。德里達(dá)無意從新異教主義的角度回到一神論的開端,回到一種傳統(tǒng)的概念,這個(gè)傳統(tǒng)追尋著消失的神圣書寫的印跡,通過提供關(guān)于書寫的異端注釋把自己進(jìn)一步推向前進(jìn)。德里達(dá)引用了列維納斯(E.Levinas)轉(zhuǎn)述的埃利澤拉比(RabbiEliezer)的一段話:
“如果以海水為墨,蘆葦為筆,天地為紙,如果人人習(xí)字,亦寫不盡我學(xué)過的猶太經(jīng)文,只要瀚墨不涸,經(jīng)文本身就無窮無盡”。
喀巴拉信徒(Kabbalisten)關(guān)心的一直都是提高口傳經(jīng)文的價(jià)值,認(rèn)為它們是人的語言的源頭,高于《圣經(jīng)》中假設(shè)的神圣文字。一代一代的人,通過新的注釋而接受新的啟示,他們認(rèn)為這些注釋非常重要。因?yàn)檎胬聿皇枪潭ǖ?,也沒有在大量完整的陳述中成為永恒的實(shí)證之物。這種喀巴拉主義的觀念,后來又一次被推向極端。甚至于,書寫的經(jīng)文也只是在用人的語言對(duì)圣言進(jìn)行翻譯,而且是一種成問題的翻譯——書寫的經(jīng)文不過是一種值得推敲的解釋。一切都是口傳經(jīng)文,沒有任何東西是本真的,一切似乎只是在原始書寫中流傳了下來。智慧之樹的經(jīng)文是一種一開始便遭到遮蔽的經(jīng)文。它不斷地變化外表,而外表就是傳統(tǒng)。
索倫(GershomScholem)向我們描述了一次爭(zhēng)論。引發(fā)爭(zhēng)論的問題是:十戒經(jīng)過摩西之口,是不是完整地傳達(dá)給了以色列人。一些喀巴拉信徒認(rèn)為,只有前兩戒是上帝親口所說,它們可以說構(gòu)成了一神教的基礎(chǔ)。而另一些信徒則認(rèn)為,甚至這兩條戒律也出自摩西之口,其真實(shí)性也值得懷疑。里曼諾夫的孟德爾拉比(RabbiMendelofRymanow)把邁蒙尼德的思想進(jìn)一步推向了極端:
“按照他的說法,即便前兩條戒律也不是出自直接的啟示而抵達(dá)以色列人的團(tuán)契。以色列人所聽見的一切,不過是希伯來語圣經(jīng)文本中第一條戒律的第一個(gè)字母……”。
索倫補(bǔ)充說道:
“在我看來,這是一句十分值得重視和認(rèn)真思考的一句話。因?yàn)?,在希伯來語中,當(dāng)一個(gè)單詞以元音開始時(shí),第一個(gè)輔音字母所代表的僅僅是咽喉所處的位置。這樣,這第一個(gè)輔音字母就成了所有發(fā)音清晰的聲音的根源?!牭谝粋€(gè)字母即是聽無。它為所有能聽見的語言作了準(zhǔn)備,而在其自身當(dāng)中,又沒有明確(具體)的意義。這樣,孟德爾拉比就以其大膽的陳述……把西奈山的啟示轉(zhuǎn)譯成了神秘的啟示,其中雖然充滿了無限的意義,但終究沒有明確的意義。為了給宗教權(quán)威以基礎(chǔ),它不得不表達(dá)出一些可以翻譯成人話的內(nèi)容,這就是摩西所提出的要求。據(jù)此,每個(gè)權(quán)威所依據(jù)的陳述,都將變成人對(duì)超越他的某物的闡釋,無論其多么合法與高貴”。
孟德爾拉比的第一個(gè)字母近似于“differance”中那個(gè)無法發(fā)音的“a”,只是在書寫中沒有受到重視而已。其相似性在于,這種零碎而多意的不確定符號(hào)中積聚著無窮的希望。
德里達(dá)的文字學(xué)所提出的原始書寫概念,其蹤跡越是模糊不清,就越是多解;它復(fù)活了作為永遠(yuǎn)延異的啟示事件的神秘主義傳統(tǒng)概念。宗教權(quán)威只有在遮蔽住自己真正的面目,并激發(fā)起解釋者破譯的熱情時(shí),才能保持住力量。急于解構(gòu),是一種繼承傳統(tǒng)的悖論工作,其中,救贖的力量只有在枯竭之后才能重新釋放出來。解構(gòu)工作使解釋的垃圾堆越來越高,而解構(gòu)本來恰恰想要清除這個(gè)垃圾堆,以便揭示其飄搖不定的基礎(chǔ)。
德里達(dá)以為超越了海德格爾;但值得慶幸的是,他又回到了海德格爾。猶太教和基督教傳統(tǒng)中的神秘主義經(jīng)驗(yàn)之所以能夠發(fā)揮破壞力,發(fā)揮沖擊力,威脅其制度和教義,僅僅是因?yàn)?,它們?cè)谶@些語境中始終與一個(gè)隱匿的、超越世界的上帝保持著聯(lián)系。一旦與中心光源切斷聯(lián)系,一切闡發(fā)也就變得散亂不堪。他們所堅(jiān)持的世俗化道路指向了由先鋒藝術(shù)所開辟的激進(jìn)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域:尼采從主體性的純粹審美迷狂經(jīng)驗(yàn)當(dāng)中尋找自己的出路,而處于迷狂狀態(tài)的主體性已經(jīng)無法自我控制。海德格爾正在半路上,他想在不付出世俗化代價(jià)的同時(shí),保持住失去方向的啟示的力量。所以他在和失去了神圣性的靈韻進(jìn)行搏弈。存在的神秘主義讓啟示墮落為巫術(shù)。在新異教的神秘主義當(dāng)中,既無法從超驗(yàn)的無限卡里斯馬中生發(fā)出一種解放的力量,如同在審美中那樣;也無法生發(fā)出革命的力量,如同在宗教中那樣;至多只能出現(xiàn)一種新鮮好玩的江湖騙術(shù)。而德里達(dá)消除了存在神秘主義中的這一騙術(shù),并使之回到了一神論的傳統(tǒng)語境之中。
當(dāng)然,如果上述說法不無道理的話,那么,德里達(dá)實(shí)際上是回到了神秘主義轉(zhuǎn)向啟蒙主義的歷史時(shí)刻。這個(gè)轉(zhuǎn)向是在18世紀(jì)完成的,而這也是索倫畢其一生所追尋的對(duì)象。正如阿多諾所指出的,在20世紀(jì)語境下,神秘主義與啟蒙主義在本雅明那里“最后一次”走到了一起,而這一次依靠的是歷史唯物主義的手段。至于這種獨(dú)特的思想運(yùn)動(dòng)是否可以用一種消極的基礎(chǔ)主義來加以重復(fù),在我看來是很成問題的。無論如何,它都只會(huì)讓我們?cè)谀岵杉捌渥冯S者試圖超越的現(xiàn)代性當(dāng)中越陷越深。1德里達(dá):“”(FinesHominis),載其:《哲學(xué)的邊界》(RandgaengederPhilosophie),F(xiàn)rankfurtamMain,1976,第88頁及下兩頁。
2德里達(dá):《論文字學(xué)》(Grammatologie),F(xiàn)rankfurtamMain,1974,第28頁。
3德里達(dá),(1974),第28頁及下兩頁。
4德里達(dá),(1976),第115頁。
5布迪埃(P.Bourdieu):《海德格爾的政治本體論》(DiepolitischeOntologieM.Heideggers),F(xiàn)rankfurtamMain,1976,第17頁及下兩頁。
6德里達(dá),(1976),第123頁。
7格爾伯(I.J.Gelb):《從楔形文字到拼音文字:一種書寫學(xué)的基礎(chǔ)》(VonderKeilschriftzumAlphabet.GrundlageneinerSchriftwissenschaft),Stuttgart,1958。
8德里達(dá),(1974),第23頁。
9德里達(dá),(1974),第23頁及下兩頁。
10德里達(dá):《書寫與差異》(DieSchriftunddieDifferenz),F(xiàn)rankfurtamMain,1972,第21頁及下兩頁。
11德里達(dá):“符號(hào),事件與語境”(Signatur,Ereignis,Kontext),載:德里達(dá),(1976),第124頁及下兩頁。特別是第133和141頁。
12德里達(dá),(1974),第120頁。
13德里達(dá),(1974),第37頁。
14德里達(dá):《聲音與現(xiàn)象》(DieStimmeunddasPhaenomen),F(xiàn)rankfurtamMain,1979;也請(qǐng)參閱其論文:LaFormeetlevoulour-dire,Notesurlaphenomenologydulanguage,Rev.int.philos.,LXXXI,1967;此文收入《聲音與現(xiàn)象》英譯本。Evanston,1973。
15胡塞爾:《邏輯研究》(LogischeUntersuchungen),第二卷,Tuebingem,1913/1980,第23頁及下兩頁。
16胡塞爾,(1913),第46頁。
17圖根哈特(ErnstTugendhat):《語言分析哲學(xué)導(dǎo)論》(VorlesungenzurEinfuehrungindiesprachanalytischePhilosophie),F(xiàn)rankfurtamMain,1976,第212頁及下兩頁;哈貝馬斯:《交往行為理論》(TheoriedeskomminkativenHandelns),F(xiàn)rankfurtamMain,1981,第2卷,第15頁及下兩頁。
18由此我們也可以看到,語言分析哲學(xué)所說的語義學(xué)主義依然是從意識(shí)哲學(xué)前提出發(fā)。
19胡塞爾,(1913),第33頁。
20胡塞爾,(1913),第33頁。
21胡塞爾,(1913),第35頁。
22胡塞爾,(1913),第36頁。
23胡塞爾,(1913),第69頁。
24胡塞爾,(1913),第104頁。
25胡塞爾,(1913),第104頁。
26胡塞爾,(1913),第56頁。
27胡塞爾,(1913),第90頁。
28德里達(dá),(1979),第90頁。
29德里達(dá),(1979),第103頁。
30德里達(dá),(1979),第106頁。
31胡塞爾,(1913),第97頁。
32德里達(dá),(1979),第135頁。
33德里達(dá),(1979),第134頁。
34德里達(dá),(1974),第39頁。
35德里達(dá),(1979),第163頁。
36德里達(dá),“論延異”(DieDifferance),載其:(1972),第12頁。
37德里達(dá),(1979),第164頁及下兩頁。
38請(qǐng)參閱索緒爾(F.deSaussure):《普通語言學(xué)教程》(GrundlagenderSprachwissenschaft),Berlin,1967。
39德里達(dá),(1974),第78頁;請(qǐng)參閱卡勒(J.Culler)的出色評(píng)述:《論解構(gòu)》(OnDeconstruction),London,1983,第89-109頁。
40索緒爾,(1967),第141頁及下兩頁。
41德里達(dá),(1974),第110頁。
42德里達(dá),(1974),第82頁。
43德里達(dá),(1974),第169頁。也可以參閱他與克里斯蒂娃(JuliaChristeva)的談話,載德里達(dá):《立場(chǎng)》(Positions),Chicago,1981,第35頁及下兩頁。
44關(guān)于“延異”,德里達(dá)說過這樣一段話:“它既不統(tǒng)治什么,也不主宰什么,沒有施加過任何一種權(quán)威。它沒有通過任何大寫的字母來宣告自己的出場(chǎng),不僅沒有什么延異的王國(guó),而且,延異要顛覆任何一個(gè)王國(guó)”。德里達(dá),(1976),第29頁。
45德里達(dá),(1974),第31頁。
46索倫(G.Scholem):《論喀巴拉及其符號(hào)》(ZurKabbalaundihrerSymbolik),F(xiàn)rankfurtamMain,1973,第47頁及下兩頁。
47我的這個(gè)觀點(diǎn)在蘇珊·亨德爾曼(SusanHandelman)的文章中找到了證據(jù)。我是后來才看到這篇文章的,這要感謝卡勒(J.Culler)對(duì)我的提醒:“德里達(dá)與異教解釋學(xué)(JacquesDerridaandtheHereticHermeneutic),載:克拉普尼克M.Krapnik,(編):《置換:德里達(dá)與后來者》(Displacement,DerridaandAfter),Blommington,Indiana,1983,第98頁及下兩頁。亨德爾曼提醒我們注意列維納斯的一段重要引文,而德里達(dá)在他討論列維納斯的文章中也提到了這段引文:“更愛的是經(jīng)文而不是上帝,表明人們反對(duì)與神圣建立直接聯(lián)系的狂妄念頭”。亨德爾曼還強(qiáng)調(diào)了德里達(dá)與拉比傳統(tǒng)特別是喀巴拉激進(jìn)化傳統(tǒng)以及異教激進(jìn)化傳統(tǒng)之間的親和性(第115頁)。亨德爾曼同時(shí)還談到了這樣的問題:口傳經(jīng)文在流傳過程中要求不斷獲得權(quán)威,甚至要求享有絕對(duì)的權(quán)威,于是,便貶低了圣言的原始傳統(tǒng)(第101頁)。此外,亨德爾曼把作為語音中心主義的西方邏各斯中心主義明確放到了宗教歷史語境當(dāng)中,而在宗教語境當(dāng)中,人們不斷捍衛(wèi)文字,而反對(duì)精神。這樣,德里達(dá)就在猶太教的辯教傳統(tǒng)中贏得了一席之地。保羅的基督教則突出基督在現(xiàn)實(shí)中的“生活精神”,而貶低口傳經(jīng)文的解釋歷史,認(rèn)為它們是“僵死的字符”(《哥林多書》,2,3,6)。保羅反對(duì)猶太人,因?yàn)樗麄円慕雷?,不愿意為了基督啟示的“邏各斯”而放棄“書寫”:“德里達(dá)選用書寫來反對(duì)西方的邏各斯中心主義,是換了一種方式復(fù)現(xiàn)了拉比的解釋學(xué)。德里達(dá)想破壞格列柯-基督神學(xué),讓我們從本體論回到文字學(xué),從存在回到本文,從邏各斯回到經(jīng)典”(第111頁)。在這個(gè)意義上,值得我們重視的是,德里達(dá)沒有像海德格爾那樣從浪漫派所接受的酒神那里獲得通過缺席和隱遁而施加影響的上帝的主題。相反,德里達(dá)通過列維納斯所引用的是猶太教傳統(tǒng)當(dāng)中積極缺席的上帝主題(第115頁)。這樣,形而上學(xué)批判在德里達(dá)那里就獲得了一種不同于海德格爾那里的意義。解構(gòu)工作是用來復(fù)興與上帝的對(duì)話的,而在現(xiàn)代條件下,上帝已經(jīng)脫離了一種沒有任何約束性的本體神學(xué)。因此,德里達(dá)的意圖或許并不在于用遠(yuǎn)古的資源來克服現(xiàn)代性,而是要充分關(guān)注現(xiàn)代的后形而上學(xué)思想條件,因?yàn)樵谶@些條件下,本體神學(xué)所遮蔽的與上帝之間的對(duì)話再也無法繼續(xù)進(jìn)行下去。