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如果說(shuō)在胡塞爾晚期思想中，歷史現(xiàn)象具有了重要意義，那么隨之就會(huì)有一系列問(wèn)題提出，其中最重要的問(wèn)題會(huì)超出胡塞爾，普遍地以歷史哲學(xué)的可能性為主題。

第一個(gè)問(wèn)題僅僅涉及對(duì)胡塞爾心理學(xué)處境的理解：什么樣的動(dòng)機(jī)決定了胡塞爾問(wèn)題領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變？這位思想家——在他看來(lái)，從自然觀點(diǎn)出發(fā)的政治事件是外在的；人們傾向于通過(guò)描述他的學(xué)識(shí)、趣味、職業(yè)以及他對(duì)科學(xué)嚴(yán)格性的偏愛把他說(shuō)成是非政治的——出人意料地發(fā)展出一種對(duì)人類普遍危機(jī)的意識(shí)。他不再僅僅談?wù)撓闰?yàn)自我，也談到歐洲人、他們的命運(yùn)以及可能的衰亡和必然的再生。他把自己的哲學(xué)放入歷史之中并堅(jiān)定地相信：他的哲學(xué)要為歐洲人負(fù)起責(zé)任并且只有他的哲學(xué)才能給他們指明革故鼎新的道路。他對(duì)思考?xì)v史以及歷史中的思考并不滿意，所以才為現(xiàn)象學(xué)揭示出令人驚異的使命：為新時(shí)代奠基——像蘇格拉底和笛卡爾一樣。

我們?cè)闹鳌蟛糠稚形垂_——來(lái)源于1935年至1939年。我們可以推測(cè)：胡塞爾在1930年已開始把他對(duì)自己哲學(xué)的理解與對(duì)歷史（準(zhǔn)確地說(shuō)是指歐洲歷史）的理解聯(lián)系起來(lái)。1935年5月7日胡塞爾在維也納文化聯(lián)盟上作了題為“歐洲人危機(jī)中的哲學(xué)”的演講；在這個(gè)講演之后，他于1935年11月又應(yīng)“布拉格人類知性研究協(xié)會(huì)”之邀做了兩個(gè)講演；他的全部未公之與眾的手稿以一種大型論文的方式被冠名為《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（其中前兩個(gè)部分已于1936年在貝爾格萊德的《哲學(xué)》雜志上發(fā)表1）。除這本著作之外，以“危機(jī)”為題的手稿集還包括下列文本：維也納演講的初稿、這次演講的推測(cè)性文本（一個(gè)修訂稿）、同一文本的另一個(gè)更為完整的稿件、“危機(jī)”的全文以及各種尚未公開的文本，其中包括胡塞爾對(duì)同一主題的持續(xù)思考。

在這種思想上的全部努力中我們可以感覺到德國(guó)當(dāng)時(shí)的政治狀況：在這種意義上我們可以說(shuō)，歷史的悲劇性進(jìn)程推動(dòng)了胡塞爾進(jìn)行歷史的思考。老年胡塞爾，作為非亞利安人、作為科學(xué)思想家，本質(zhì)上仍然是蘇格拉底式的天才和質(zhì)疑者(Infragesteller)，在納粹分子看來(lái)是不可靠的。他退休了并被勒令保持沉默。他不得不去揭示：精神有一個(gè)歷史。從總體上看，下面這一點(diǎn)對(duì)這個(gè)歷史很重要，即精神可能患病，歷史是為處于危險(xiǎn)的以及處于可能喪失的境地中的精神而存在的。正是由于這些病人，即納粹分子，把一切理性主義誣陷為衰敗的思想并提出政治和精神健康的生物學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，因此這種揭示就變得不可避免。無(wú)論如何，在納粹主義時(shí)期，促使胡塞爾踏入歷史的真正動(dòng)因是危機(jī)意識(shí)：為了崇尚理性主義，應(yīng)該談?wù)摚赫l(shuí)生病了，以及在哪里可以發(fā)現(xiàn)人的意義與荒謬。

需要補(bǔ)充的是，就在胡塞爾身邊，他多年的合作者M(jìn).海德格爾已開始撰寫一部著作。同樣，這部著作從另一個(gè)角度展開對(duì)古典哲學(xué)的批判并至少含蓄地包括了歷史的另項(xiàng)涵義、當(dāng)代歷史事件的另類解釋以及對(duì)承擔(dān)性的另種劃分的主旨。因此歷史強(qiáng)迫這位最沒(méi)有歷史感的教授為歷史提供解釋。

然而除此之外現(xiàn)在還需要探討：現(xiàn)象學(xué)如何能夠采取歷史的視角？在這里，哲學(xué)問(wèn)題域的轉(zhuǎn)換被迫超出對(duì)心理學(xué)動(dòng)機(jī)的闡釋而把先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的實(shí)事關(guān)系帶入討論。一種徹底回歸到為存在奠基的自我的我思哲學(xué)如何能夠發(fā)展出一種歷史的哲學(xué)？

這一問(wèn)題可以通過(guò)對(duì)胡塞爾文本的探討得到部分回答。在這樣的程度上——即使人們有力地強(qiáng)調(diào)觀念在意識(shí)和歷史之間的中介功能——胡塞爾的思想仍顯示出統(tǒng)一性。這個(gè)觀念可以在康德的意義上被理解為無(wú)限的使命。這里暗含著無(wú)限的進(jìn)步以及由此形成的歷史含義。

然而，如果人類的時(shí)代在無(wú)限觀念的要求下不斷發(fā)展——在康德那里已是如此，在關(guān)于“世界公民意圖里(inweltbürgerlicherAbsicht)的一般歷史的觀念”中以及在其他的歷史哲學(xué)論文中——，那么為了人類歷史的哲學(xué)必須克服自我哲學(xué)并且從中提出一系列基本問(wèn)題。這些問(wèn)題涉及蘇格拉底的、笛卡爾的、康德的哲學(xué)以及所有在最廣泛意義上的自我哲學(xué)。我們所提出的問(wèn)題將限定在特定的年代。

一、先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)對(duì)歷史觀察方法的抵制

在胡塞爾進(jìn)展順利的創(chuàng)作中沒(méi)有任何跡象顯示現(xiàn)象學(xué)在歷史哲學(xué)意義上的修正。毋寧說(shuō)這個(gè)把歷史哲學(xué)作為永遠(yuǎn)的可能性納入自身的基礎(chǔ)已經(jīng)被發(fā)現(xiàn)。

1、《觀念》、《形式的和先驗(yàn)的邏輯學(xué)》以及《笛卡爾的沉思》的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)并沒(méi)有否定，而是以一種特殊的方式2整合了那種曾指引過(guò)《邏輯研究》的邏輯愿望?？涩F(xiàn)在這種關(guān)注已把某種意義上的歷史排除在外。也就是說(shuō)，《邏輯研究》教導(dǎo)人們說(shuō)：一個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)的意義——不僅在狹義的形式邏輯上（甚至當(dāng)它被擴(kuò)展至普全數(shù)理模式(mathesisuniversalis)時(shí)3），而且在廣義的實(shí)在本體論上（這種本體論分析單個(gè)領(lǐng)域的最高的類，像自然、意識(shí)等等）──是獨(dú)立于個(gè)體意識(shí)的歷史或人類的歷史的，正是在這些歷史的框架中進(jìn)行著對(duì)這個(gè)意義的揭示和發(fā)展。這個(gè)意義表現(xiàn)為在一種直觀中介中的意義，這種直觀把握到意義的各個(gè)個(gè)別因素。概念的歷史，就其作為意義的表達(dá)而言，對(duì)意義的真理沒(méi)有影響。真理不可能像生物得到功能性的能力那樣被獲得，它是“空乏意向”(Leerintention)與當(dāng)下直觀之間的非歷史性的關(guān)聯(lián)（感官的感知、內(nèi)感知、外感知、“范疇直觀”4等，或者是它的想象的或回憶的修正）。當(dāng)下直觀“充實(shí)”了空乏意向。

胡塞爾思想首先清楚地表達(dá)出對(duì)心理主義的反抗，這種反抗一直是他晚期全部先驗(yàn)哲學(xué)的前提。與此相應(yīng)，從一開始便同樣遭到拋棄的是一門歷史哲學(xué)，這種哲學(xué)把歷史理解為生成和發(fā)展。在生成中理性從低級(jí)走向高級(jí)，并且完全一般地講，從較少走向較多。在這方面來(lái)自于經(jīng)驗(yàn)推導(dǎo)——經(jīng)驗(yàn)推導(dǎo)從主觀對(duì)意義的接近出發(fā)——的客觀意義的無(wú)時(shí)間性是無(wú)法達(dá)到的。

本質(zhì)哲學(xué)——它在“觀念”的反思層面上繼續(xù)了《邏輯研究》的“邏輯主義”——證實(shí)了對(duì)發(fā)生學(xué)解釋的不信任：“本質(zhì)還原”(eidetischeReduktion)（它把個(gè)別事件置入括號(hào)，僅僅保留其意義——以及保留通過(guò)概念表達(dá)出的涵義）正是一種歷史還原。世間現(xiàn)實(shí)(DasmundaneWirkliche)與本質(zhì)的關(guān)系就像偶然與必然的關(guān)系一樣：每一項(xiàng)本質(zhì)都是一個(gè)現(xiàn)實(shí)化可能性的領(lǐng)域。通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的看，個(gè)體能夠在任何時(shí)候、任何地方成為其本質(zhì)5。我們一定能看出，胡塞爾是多么謹(jǐn)慎地對(duì)待原初(Ursprung)這個(gè)概念：就在《觀念》第一卷的第一頁(yè)他寫下了這樣一段話：“這里沒(méi)有敘述歷史。在談及原初性時(shí)，既無(wú)須和不應(yīng)考慮心理學(xué)－因果的發(fā)生，也無(wú)須和不應(yīng)考慮發(fā)展史的發(fā)生學(xué)［……］”。6

“原初”概念只是后來(lái)在思想的真正意義上的先驗(yàn)階段才重新出現(xiàn)。在這里他不再稱之為原因的歷史發(fā)生學(xué)，而是稱之為奠基性。7

《邏輯研究》中的“邏輯主義”和《觀念》中的“本質(zhì)還原”表明這樣一種對(duì)“歷史”的入侵的最終勝利。從現(xiàn)在起我們可以有把握地說(shuō)，以后將要討論的精神歷史絕對(duì)不是從無(wú)涵義中出現(xiàn)的意義的形式，不是一種斯賓塞風(fēng)格上的進(jìn)化論。暗含在歷史中的觀念的發(fā)展是某種與概念的形成完全不同的東西。

2、本來(lái)現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)問(wèn)題沒(méi)有明顯的歷史意圖。毋寧說(shuō)，這個(gè)意圖通過(guò)以前的“先驗(yàn)還原”似乎已被排除在外。

為了在現(xiàn)象學(xué)總問(wèn)題中確定先驗(yàn)還原的地位價(jià)值，贅言幾句是必要的：通過(guò)這種還原，意識(shí)放棄了它的原初的素樸性(Naivität)——胡塞爾稱之為“自然態(tài)度”，它自發(fā)地把世界如其所是地看成單純的被給予；通過(guò)對(duì)素樸性的審查，意識(shí)揭示出自身是給予性的、意義賦予的意識(shí)8。這種還原揚(yáng)棄了世界的當(dāng)下性；它沒(méi)有把任何東西排除在外；它甚至沒(méi)有揚(yáng)棄直觀在所有認(rèn)識(shí)中的優(yōu)先性；根據(jù)這種還原，意識(shí)沒(méi)有停止看，可是意識(shí)不再聽任看的擺布，沒(méi)有消失在看中；而是看把自身揭示為成就(Leistung)或進(jìn)行(Vollzug)，9有一處胡塞爾甚至談到一個(gè)“可以說(shuō)是創(chuàng)造性的開端”10。只要人們?cè)谧约旱囊庾R(shí)中實(shí)現(xiàn)下面這一點(diǎn)：在看中達(dá)到頂點(diǎn)的意向性正是創(chuàng)造性的看，那么人們便理解了胡塞爾，人們便是在先驗(yàn)的意義上的現(xiàn)象學(xué)家。11

我們不可能在這里研究對(duì)這一現(xiàn)象學(xué)中心課題進(jìn)行解釋的困難性。我們只是提請(qǐng)注意：只有自然的態(tài)度屈服于還原并僅僅能夠得到還原，只有一切意義和存在得到具體的構(gòu)造，自然的態(tài)度才能被理解。因此它沒(méi)有首先說(shuō)明何為自然態(tài)度，然后再指出它的還原，最后解釋何為構(gòu)造：我們必須把現(xiàn)象學(xué)問(wèn)題域(Problematik)的這三個(gè)方面理解為統(tǒng)一的關(guān)系。

然而這里使我們感興趣的是，胡塞爾在《觀念》時(shí)期不僅把自然科學(xué)而且也把精神科學(xué)算作自然態(tài)度的學(xué)科：歷史、文化科學(xué)、各種社會(huì)學(xué)學(xué)科都是關(guān)于世間的科學(xué)12；用胡塞爾的話來(lái)說(shuō)，作為社會(huì)現(xiàn)實(shí)的精神是一個(gè)“超越物”，即一個(gè)對(duì)象。在與對(duì)象的關(guān)聯(lián)中純粹的意識(shí)超越自身；精神是“外在的”——自然（精神滲透其中）、身體（意識(shí)在其中客觀化自身）和心靈（被理解為個(gè)體心理現(xiàn)實(shí)）也是如此。精神的世界性(Weltlichkeit)意味著：精神在意識(shí)主體的課題(Gegenstaenden)下出現(xiàn)；精神一定可以作為某種基本行為的相關(guān)物對(duì)一個(gè)意識(shí)并在一個(gè)意識(shí)之中被構(gòu)造起來(lái)——通過(guò)這種行為便在世界、歷史和社會(huì)中“確立”了精神。在這種意義上需要理解：“精神科學(xué)首先必須屈服于這種還原13：我們沒(méi)有迷失于歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)以及絕對(duì)物之中，我們懸置起對(duì)精神和物體存在(Dasein)的信仰；從現(xiàn)在起我們知道：歷史社會(huì)的精神僅僅是為了并通過(guò)絕對(duì)的意識(shí)而存在——這個(gè)意識(shí)構(gòu)造了精神14。在我們看來(lái)，這里存在著后來(lái)一切困難的源泉：人們應(yīng)該怎樣理解：一方面，歷史的人在絕對(duì)意識(shí)中被構(gòu)造，另一方面，在歷史中，自身發(fā)展的意義在自身中把握到人——作為這個(gè)關(guān)于絕對(duì)意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)家而處于不斷運(yùn)動(dòng)中的人？這里似乎預(yù)示了包含與被包含之間的以及先驗(yàn)自我與創(chuàng)造歷史統(tǒng)一性的意義之間的辯證法的困難性。

現(xiàn)在還不能對(duì)這個(gè)困難進(jìn)行探討，只是需要說(shuō)明：胡塞爾在尚未發(fā)表15的《觀念》第二卷中已開始著手進(jìn)行人的構(gòu)造（即心理—生理的心靈，心理社會(huì)學(xué)的個(gè)人以及作為歷史現(xiàn)實(shí)的精神）。這個(gè)重要的文本（我們可以在盧汶胡塞爾檔案館中讀到）的第二部分包含了對(duì)意識(shí)運(yùn)作的長(zhǎng)篇分析——通過(guò)這種分析，身體首先作為活生生的有機(jī)體，然后作為對(duì)另一個(gè)人的表達(dá)和中介而發(fā)展起來(lái)；通過(guò)分析人與人之間的社會(huì)鏈條最終得到構(gòu)造。

因此，在《觀念》第一卷和第二卷的層面上，歷史不具有優(yōu)先性。完全相反：歷史的人是世間性的一個(gè)因素、一個(gè)階梯，是被構(gòu)造出來(lái)的世界的一個(gè)“層次“：在這個(gè)意義上它像一切“超越物”一樣被包括進(jìn)絕對(duì)意識(shí)之中。

3、盡管歷史在雙重方面被排除在外：作為發(fā)生學(xué)的解釋原則和作為被歷史學(xué)家和社會(huì)學(xué)家研究過(guò)的現(xiàn)實(shí)，但是在先驗(yàn)意識(shí)之中（自然和歷史“在”這一意識(shí)中被構(gòu)造）歷史以一種微妙的方式重新出現(xiàn)。這個(gè)意識(shí)始終仍然是時(shí)間性的，它是綿延的生命。在漸次出現(xiàn)的各種各樣的起點(diǎn)中，各個(gè)意義作為統(tǒng)一而被構(gòu)造出來(lái)——這些意義將這些漸次出現(xiàn)的起點(diǎn)彼此連接在一起。大海的蔚藍(lán)、表情的表露、工具的技術(shù)涵義、藝術(shù)作品的審美涵義以及制度的法學(xué)涵義等等，所有這一切都在一個(gè)時(shí)期內(nèi)逐漸形成――借助于局部直觀的自身補(bǔ)充的因素的中介，比如說(shuō)，時(shí)間是最原初意識(shí)顯露的維度，這個(gè)最原初的意識(shí)是物意識(shí)(Dingbewußtsein)，它“給予”世間存在以最初的層面。對(duì)尚未熟悉的物(Dinge)的可感知性在于這樣的可能性，即在一個(gè)無(wú)窮無(wú)盡的時(shí)間中新的映射(Abschattung)證實(shí)或否證形成中的意義并為新的意義奠基16。因此這種絕對(duì)意識(shí)是時(shí)間性的，與三重境域——回憶、期待和瞬間的當(dāng)下——保持一致。

當(dāng)還原的世間時(shí)間瓦解時(shí)，現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間便揭示出促成一切體驗(yàn)的統(tǒng)一性的形式。然而在這方面在這種程度上這個(gè)時(shí)間又成了一個(gè)迷，好像先驗(yàn)自我的絕對(duì)性只是在某個(gè)方面（即與先驗(yàn)物相關(guān)的方面）是絕對(duì)的，因此需要一個(gè)原構(gòu)造――這個(gè)原構(gòu)造帶有大量的困難17（我們沒(méi)有必要在這里討論原則上的困難）。這些困難產(chǎn)生于對(duì)現(xiàn)象學(xué)時(shí)間意識(shí)的初始構(gòu)造；胡塞爾第一次于1905年在《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)講座》18中就已擬定了這一課題范圍；然而這些困難將會(huì)使我們離開我們?cè)镜膯?wèn)題：這種原綜合、這種在意識(shí)體驗(yàn)之間進(jìn)行聯(lián)結(jié)的原形式雖然確實(shí)是時(shí)間，可還不是歷史；歷史始終是外在的，時(shí)間是意識(shí)自身；當(dāng)人們說(shuō)，時(shí)間被構(gòu)造出來(lái)，他們不再在這樣的意義——像外在物那樣被構(gòu)造出來(lái)——上說(shuō)；對(duì)超越對(duì)象的意識(shí)的所有超越活動(dòng)（超越對(duì)象在其映射中描述超越物的統(tǒng)一性）都有一個(gè)前提：每個(gè)當(dāng)下的意識(shí)都以內(nèi)在的形式超越自身，也就是說(shuō)，在時(shí)間上與另一個(gè)意識(shí)相關(guān)，——在這個(gè)意義上，時(shí)間是被原構(gòu)造出來(lái)的；因此對(duì)一個(gè)新的當(dāng)下來(lái)說(shuō)意識(shí)成了無(wú)中介的過(guò)去，而且未來(lái)仍然無(wú)中介地處于前面。構(gòu)造性的先驗(yàn)時(shí)間（而且還是被原構(gòu)造出來(lái)的）不是超越的歷史：歷史不過(guò)是意識(shí)的相關(guān)物，這種意識(shí)探討遺跡和文獻(xiàn)，試圖在文獻(xiàn)中理解陌生的個(gè)人并把握社會(huì)的意義（社會(huì)在世界性的時(shí)間——星辰、鐘表和日歷——中發(fā)展）。從這種立場(chǎng)看，現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間是一個(gè)在其中自然、人、文化和歷史作為對(duì)象得到構(gòu)造的絕對(duì)物。

盡管如此，下面這一點(diǎn)并非沒(méi)有意義：最原初的意識(shí)在自身這方面還是時(shí)間性的；如果歷史學(xué)家的時(shí)間受到還原和構(gòu)造，那么很可能會(huì)重新構(gòu)畫出一個(gè)歷史。這個(gè)歷史更接近于給與性的意識(shí)：在這個(gè)意義上先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)為了歷史哲學(xué)而采取步驟處理現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間。

4、仍然有一個(gè)問(wèn)題需要處理——通過(guò)這個(gè)問(wèn)題，現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題域與一種可能的歷史哲學(xué)的問(wèn)題域的區(qū)分顯示出來(lái)。對(duì)現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間而言似乎也有一個(gè)先驗(yàn)自我：這個(gè)自我不僅是一個(gè)世界之物──作為心理學(xué)的對(duì)象被給與并因此得到還原和構(gòu)造；此外還有一個(gè)生活在每一個(gè)構(gòu)造性的意識(shí)中的我：關(guān)于這個(gè)自我，人們只能說(shuō)，它“通過(guò)“這樣的意識(shí)遭遇到世界之物（物、人、藝術(shù)作品等）19。這個(gè)自我，是這種感覺性的、知覺性的、想象的及意愿的等等東西。這個(gè)我思的我不能被課題化，不能成為研究對(duì)象；它只能在它的“關(guān)系方式“中得到把握20；比如：就像它把它的注意力集中在某物上一樣，它以這樣的方式──對(duì)感知進(jìn)行懸置、規(guī)定或被動(dòng)地維持，或者最終主動(dòng)地推進(jìn)──使行為環(huán)環(huán)緊扣。因此自我的現(xiàn)象學(xué)指向的只能是它的關(guān)系方式，不能是它的本質(zhì)。從我思的觀察方式出發(fā)就會(huì)產(chǎn)生這個(gè)命題：一個(gè)在數(shù)量上有別的自我(numerischunterschiedlichesEgo)成為每一個(gè)體驗(yàn)流的基礎(chǔ)，并且具有同一本質(zhì)內(nèi)容的“兩個(gè)體驗(yàn)流“（對(duì)兩個(gè)純粹的我而言的意識(shí)領(lǐng)域）是不可思議的21。因此這里存在一個(gè)關(guān)于不可區(qū)別性的公理，從這個(gè)公理出發(fā)，自我的大部分──它不是心理學(xué)意識(shí)主體的世間性的、構(gòu)造性的多數(shù)性(Vielheit)──都可以推導(dǎo)出來(lái)。

這些意識(shí)主體的多數(shù)性是否包含了歷史理論的可能性？對(duì)這個(gè)問(wèn)題最終是要作出肯定回答的，因?yàn)橹黧w的多數(shù)性是對(duì)人的歷史造成統(tǒng)一性的意義的發(fā)展領(lǐng)域。但首先必須看出，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)在通往歷史概念的道路上堆積了多少障礙：正如自我的時(shí)間與人的歷史并不一致，它只是描述了單個(gè)自我的時(shí)間，“自我”的多數(shù)性也不是歷史。有兩個(gè)困難一直存在：

首先，“自我”的多數(shù)性似乎是一個(gè)絕對(duì)：人們應(yīng)該怎樣以若干意識(shí)主體創(chuàng)造歷史？我們將會(huì)看出，在危機(jī)時(shí)期“觀念的”的哲學(xué)為這些困難尋找答案。

然而人們?cè)谌f(wàn)不得已時(shí)也能理解：意識(shí)主體的多數(shù)性和歷史的單一性是普遍使命的必不可少的因素。這時(shí)第二個(gè)困難似乎更難克服：意識(shí)主體的多數(shù)性應(yīng)該被安置“在”哪一個(gè)意識(shí)中？多數(shù)性――對(duì)歷史使命而言也許滲透了促成統(tǒng)一性的意義――不能從上方觀察，好像我、你、我們以及總體性中的其他人可以互換；因此從這個(gè)總體性中一個(gè)絕對(duì)物被創(chuàng)造出來(lái)――它將剝奪自我的權(quán)力。歷史哲學(xué)的這個(gè)障礙在閱讀《笛卡爾的沉思》的第五沉思時(shí)會(huì)異常清晰地顯示出來(lái)。在我們探討的結(jié)尾，當(dāng)我們對(duì)歷史的本質(zhì)有了更好的理解時(shí)，我們將重新回到這一點(diǎn)上來(lái)。

二．歷史目的論和理性目的論的各個(gè)視點(diǎn)

我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，通過(guò)對(duì)危機(jī)的意識(shí)，歷史對(duì)最不具有歷史性、最不關(guān)心政治的哲學(xué)家而言也成了問(wèn)題，文化危機(jī)成了一個(gè)在歷史的比例尺上被放大了的懷疑。當(dāng)然，如果每一個(gè)體的意識(shí)都把文化危機(jī)變成哲學(xué)課題的對(duì)象，那么文化危機(jī)只具有方法論上的懷疑功能。然而，如果以此方式文化危機(jī)被轉(zhuǎn)換成一個(gè)我向自己提出來(lái)的問(wèn)題，那么危機(jī)意識(shí)依然停留在歷史之內(nèi)；它是一個(gè)處于歷史之中并向歷史追問(wèn)的問(wèn)題：人的未來(lái)是什么？也就是說(shuō)，我們?nèi)酥詾槿司哂惺裁礃拥囊饬x和目標(biāo)？

因此歷史哲學(xué)的第一個(gè)問(wèn)題從危機(jī)變成觀念，從懷疑變成意義。危機(jī)意識(shí)迫使我們看出我們的使命：對(duì)我們?nèi)w來(lái)說(shuō)本質(zhì)上的使命是使歷史進(jìn)行下去。

與此相反，歷史表現(xiàn)為對(duì)它的目的論的哲學(xué)反思：歷史產(chǎn)生于理性結(jié)構(gòu)的特殊方式――這種結(jié)構(gòu)恰好使歷史成為必然的主題。不可能把歷史直接地反思為事件的流動(dòng)，倒是有可能進(jìn)行間接的反思――這種反思把歷史理解為意義的實(shí)現(xiàn)。由此可見，歷史就是理性的一個(gè)功能，即以自己特有的方式實(shí)現(xiàn)自身的功能。

就在維也納演講開始時(shí)，胡塞爾便已經(jīng)確定了主導(dǎo)性的方向；歷史哲學(xué)和目的論同等重要：“我將［……］大膽嘗試通過(guò)發(fā)展關(guān)于歐洲人類的歷史哲學(xué)的觀念（或目的論的意義）為眾說(shuō)紛紜的關(guān)于歐洲危機(jī)的主題贏得一個(gè)新的旨趣。我在此指出一種本質(zhì)的功能，在這種意義上哲學(xué)及其作為科學(xué)的分支學(xué)科有權(quán)行使這種功能。通過(guò)這種方法，對(duì)歐洲的危機(jī)也會(huì)獲得新的徹悟(Erleuchtung)?！?2（此外我們?cè)谙旅孢€會(huì)回到兩個(gè)在這里被同時(shí)共指的信念：正是在歐洲，人具有一個(gè)“目的論的意義”、一個(gè)“觀念”；這個(gè)“觀念”便是哲學(xué)、作為理解的關(guān)系及科學(xué)的無(wú)限的遠(yuǎn)景的哲學(xué)。）

《危機(jī)》的第一部分一開始便從“目的論的意義”出發(fā)引出在歷史與哲學(xué)之間相當(dāng)清晰的關(guān)聯(lián)：“這部著述的首篇文字［……］所做的嘗試在于：通過(guò)一種對(duì)我們處在危機(jī)中的科學(xué)境況和哲學(xué)境況之起源的目的論－歷史學(xué)思考，論證對(duì)哲學(xué)的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的轉(zhuǎn)型的不可避免的必然性。因此這篇文字成了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中的一個(gè)獨(dú)立的導(dǎo)論”23。

與此相應(yīng)，歷史不是哲學(xué)的次要的附屬物，相反它是通往哲學(xué)問(wèn)題域的享有特權(quán)的入口。一方面歷史只能根據(jù)在自身中化為現(xiàn)實(shí)的觀念得到理解，但另一方面歷史的運(yùn)動(dòng)又以原初的方式為哲學(xué)家揭示出超越的主題，只要能夠假定：歷史正是從這些主題中獲得自身獨(dú)有的人的特征。可是在我們更進(jìn)一步地探討方法論問(wèn)題――這些問(wèn)題產(chǎn)生于歷史目的論的概念以及對(duì)這一目的論（作為“先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)中的獨(dú)立的導(dǎo)論“）的使用――之前，對(duì)方法的應(yīng)用作一個(gè)扼要的概觀并非多余；在這方面維也納演講24的修訂稿比《危機(jī)》的第二部分更有教益。單獨(dú)來(lái)說(shuō)，《危機(jī)》不能讓人認(rèn)識(shí)到更大的關(guān)聯(lián)；它首先是從伽利略到康德的哲學(xué)史。對(duì)歐洲精神以及歷史哲學(xué)和先驗(yàn)意義上的反思哲學(xué)之關(guān)系的全面觀察相當(dāng)少見，即使它們具有無(wú)可估量的精確性（特別是第6、第7頁(yè)和第15頁(yè)；我們將回到這一點(diǎn)上）。

只有歐洲才有“內(nèi)在的目的論”和“意義”。歐洲的統(tǒng)一性具有精神形態(tài)，而印度和中國(guó)僅僅體現(xiàn)了經(jīng)驗(yàn)社會(huì)學(xué)的類型；歐洲的統(tǒng)一性不是地理學(xué)上的地點(diǎn)，而是一根精神紐帶，這根紐帶存在于“精神生活、活動(dòng)和創(chuàng)造的統(tǒng)一性”25之中。在這里“精神”概念的價(jià)值增值已經(jīng)顯而易見：精神的概念不再被拉回到自然的層面，而是寓于構(gòu)造性的意識(shí)領(lǐng)域之中。確切地說(shuō)，在這一范圍內(nèi)，它作為人們之間的普遍的東西并不存在于純粹的社會(huì)學(xué)類型之中，而是描述了一個(gè)“目的論的意義”。

這一論斷──只有歐洲才有觀念──并不怎么令人驚奇，如果人們能在雙重方式上補(bǔ)充這一論斷的話。首先需要說(shuō)明的是，人類作為整體，絕對(duì)地說(shuō)來(lái)，具有意義；歐洲僅僅通過(guò)如下的方式便在地理上和文化上與其他的人類(Menschheit)分開：它揭示了人性的意義：歐洲的特殊性恰恰是它的普遍性。另一方面是它的適用于一切事物的獨(dú)一無(wú)二的觀念，即哲學(xué)。哲學(xué)是歐洲天生的隱德來(lái)希26，是它的文化的“原現(xiàn)象”27。這一“原現(xiàn)象”表明，歐洲的存在與其說(shuō)是一個(gè)榮譽(yù)稱號(hào)，――獲得者由它遴選，不如說(shuō)是面對(duì)所有人類的責(zé)任。此外人類不應(yīng)該誤解“哲學(xué)”這個(gè)名稱在這里所意謂的東西：作為歐洲人的意義的哲學(xué)不是一個(gè)體系、一個(gè)學(xué)派或某一特定年代的作品，而是康德意義上的觀念，即使命。歷史的目的論體現(xiàn)在哲學(xué)的觀念中。出于這個(gè)原因，歷史的哲學(xué)歸根結(jié)底只是哲學(xué)的歷史――就它而言不能與哲學(xué)的意識(shí)形成相分離。

可是作為觀念、使命的哲學(xué)是什么？它與文化的整體有什么關(guān)系呢？

人們把哲學(xué)規(guī)定為觀念，因而它的兩種本質(zhì)可以這樣描述：總體性和無(wú)限性。此外胡塞爾還稱之為目的(Telos)，“意志的目標(biāo)”28：它是全體存在者的科學(xué)的目的。由于哲學(xué)的觀念以關(guān)于全體存在者的科學(xué)的完美實(shí)現(xiàn)為目標(biāo)，因此它只能是“一個(gè)永無(wú)盡頭的規(guī)范性形態(tài)”、一個(gè)“不斷開拓的無(wú)窮性”29。哲學(xué)的每一次歷史實(shí)現(xiàn)之后，在它的前面永遠(yuǎn)存在著尚未抵達(dá)的觀念的地平線。

由于觀念的無(wú)窮性，歷史便成為一個(gè)沒(méi)有終點(diǎn)的進(jìn)程。在哲學(xué)之前之外，人類雖然具有歷史性，可他們暫時(shí)只具有沒(méi)有地平線的、局限的、封閉的使命――這種使命受短期利益的支配并被傳統(tǒng)所規(guī)定。公元六世紀(jì)在希臘出現(xiàn)了“無(wú)限使命的人屬(Menschtum)”；一些彼此獨(dú)立的個(gè)人構(gòu)造了哲學(xué)的觀念，一些學(xué)派隨即打碎了“有限性人類”31的受到限制的安寧。這一突變貫穿于從生命意愿到驚嘆、從意見到科學(xué)之中。在傳統(tǒng)中產(chǎn)生了懷疑；真理問(wèn)題被提出；普遍之物被追求；純粹的精神共同體32在科學(xué)的使命中形成；這種哲學(xué)探討的共同體通過(guò)文化和教育而越出自身的框架之外并逐漸改變了文化的意義。

因此胡塞爾看出了西方的歷史受哲學(xué)活動(dòng)的支配――這一活動(dòng)被理解為普遍的自由的反思以及一切理論的、實(shí)踐的、和理想的總體性的典范。簡(jiǎn)而言之：它包括作為一切規(guī)范的無(wú)限整體。哲學(xué)具有執(zhí)政官(Archontische)的功能33：“包含一切個(gè)別科學(xué)的普遍的哲學(xué)雖然構(gòu)成歐洲文化的部分現(xiàn)象，但是在我的全部描述的意義上，可以說(shuō)這一部分起著頭腦的作用，真正的、健康的歐洲精神依賴于它的正常運(yùn)行?！?4

如果這是歐洲人屬(Menschtum)的意義，如果它通過(guò)哲學(xué)的觀念獲得自身的規(guī)定，那么歐洲的危機(jī)只能是一種方法論上的困境。這種困境妨礙了認(rèn)識(shí)――雖然不是在它的局部活動(dòng)中，而是在它的中心意圖中：沒(méi)有物理學(xué)的危機(jī)、數(shù)學(xué)的危機(jī)等等，只有科學(xué)構(gòu)思本身的危機(jī)以及構(gòu)成科學(xué)的“科學(xué)性”的主導(dǎo)性觀念的危機(jī)，這種危機(jī)在于客觀主義，即在于把知識(shí)的無(wú)限使命歸結(jié)為它的輝煌的應(yīng)用：數(shù)學(xué)－物理學(xué)知識(shí)。

關(guān)于這場(chǎng)危機(jī)的涵義我們將在下面再次提到，如果我們走上相反的道路，在哲學(xué)中思考對(duì)哲學(xué)史的回歸并把現(xiàn)象學(xué)看作對(duì)患病的人類的凈化。

通過(guò)瀏覽胡塞爾對(duì)西方歷史的解釋，我們便能夠觀察與此相關(guān)的方法論上的問(wèn)題。

哲學(xué)反思與歷史解釋之間的關(guān)系鮮明地標(biāo)劃出關(guān)鍵性的問(wèn)題：歷史目的論如何呈現(xiàn)？通過(guò)對(duì)歷史的直接觀察嗎？可是專業(yè)的歷史學(xué)家愿意把西方的全部歷史看作是哲學(xué)的實(shí)現(xiàn)嗎？如果哲學(xué)家們只能給歷史學(xué)家提供一個(gè)綱領(lǐng)，那么為什么要走歷史這條彎路，而不走直接的反思之路？

在維也納演講中對(duì)這個(gè)困難――它十分明顯地規(guī)定了《危機(jī)》的哲學(xué)的思路――只出現(xiàn)了幾處暗示。這篇著作中有好幾個(gè)段落明確了專門研究這一方法的中心點(diǎn)。36

一方面很清楚的是，人們只能根據(jù)哲學(xué)的直覺把歷史解釋為意義的實(shí)現(xiàn)、向一個(gè)永恒頂點(diǎn)的發(fā)展；這樣人們只能從社會(huì)類型學(xué)轉(zhuǎn)向人的觀念，以避免人類動(dòng)物學(xué)的危險(xiǎn)?！翱墒沁@個(gè)（預(yù)感）給予我們有目的的指引：為了在歐洲歷史中發(fā)現(xiàn)最為重要的關(guān)系――在我們對(duì)這些關(guān)系的追求中被預(yù)感的東西成為經(jīng)過(guò)證實(shí)的確定性?！?7

《危機(jī)》第15節(jié)（標(biāo)題為“對(duì)我們的歷史觀察方式的反思”）更清晰地突出了這一方法與在歷史學(xué)家意義上的另一方法之間的對(duì)立：對(duì)目的論的研究不能與意圖分開，“為我們獲得關(guān)于我們自身的明晰性”38。只要我們一同參與歷史的實(shí)現(xiàn)，歷史便是我們自身理解的一個(gè)因素：“我們?cè)噲D吸取和理解那個(gè)在一切歷史目標(biāo)的設(shè)置之中、在歷史轉(zhuǎn)型的對(duì)抗和合作中起作用的統(tǒng)一性，并且在不斷的批評(píng)中（這一批評(píng)所看到的始終只是作為個(gè)人的歷史的全部關(guān)系）最終直觀到一個(gè)歷史的使命，我們將這個(gè)使命認(rèn)作是我們自己個(gè)人唯一獨(dú)有的使命。一個(gè)直觀本不是來(lái)自于外部，不是來(lái)自于事實(shí)，仿佛我們形成于其中的時(shí)間性生成就是因果性的純粹表面上的先后相繼，相反，直觀是來(lái)自于內(nèi)部。我們不僅具有精神遺產(chǎn)，而且我們本身也無(wú)非就是歷史－精神的生成者，這樣我們才具有真正為我們所特有的使命”39。由于歷史是我們的歷史，因此歷史的意義是我們的意義：“在向目標(biāo)的原創(chuàng)之回溯中澄清歷史，這種方式是連接未來(lái)一代的鏈條，［……］――這一點(diǎn)，我認(rèn)為，無(wú)非就是哲學(xué)家的真正自身思義(Selbstbesinnung)，即對(duì)他的本來(lái)意欲之所在的自身思義，對(duì)那些來(lái)源于并作為精神祖先之意欲而處在他的意欲之中東西的自身思義?！?0

然而可能有反對(duì)意見：這些文本雖然指出，精神的歷史不具有自立性，而是屬于自身理解。但是它們并沒(méi)有指出，對(duì)其自身的理解只能通過(guò)穿越精神歷史的迂回道路來(lái)進(jìn)行。

在這里表露出胡塞爾思想中的新的東西：哲學(xué)觀念的基本路線只能從歷史上讀出；歷史既不是臆造的彎路，也不是徒勞的彎路：正是由于理性作為歷史的永恒的使命（假設(shè)了不斷進(jìn)步的實(shí)現(xiàn)），歷史才是揭示超歷史意義的享有特權(quán)的場(chǎng)所。由于我揭示了起源和原設(shè)立――它也是在未來(lái)境域中的一個(gè)構(gòu)思、一次最終設(shè)立41，因此我便能知道我是誰(shuí)。對(duì)歷史本身的理解的歷史性特征變得顯而易見，如果人們?cè)谂c偏見作斗爭(zhēng)的關(guān)系中看出這一點(diǎn)的話：笛卡爾曾教導(dǎo)說(shuō)，明見性就是對(duì)偏見的戰(zhàn)勝；可是偏見始終具有歷史涵義；與其說(shuō)它天真幼稚，不如說(shuō)它古風(fēng)猶存，它具有“積淀的”特點(diǎn)：它的“自明性”是“它的個(gè)人的以及非歷史的勞動(dòng)的基礎(chǔ)”42，而我能夠從被掩埋的、沉淀的歷史中擺脫出來(lái)――僅僅通過(guò)我與“被隱藏”在積淀活動(dòng)之下的意義重新建立聯(lián)系，使之重新變成鮮活生動(dòng)的當(dāng)下。我用同樣的方式把握歷史目的論的統(tǒng)一性和內(nèi)向性的深度。只有通過(guò)下面的方式我才能獲得進(jìn)入我的通道：我重新意識(shí)到“祖先”43的目標(biāo)――只有當(dāng)我把這個(gè)目標(biāo)理解為我的生活的當(dāng)下有效的意義時(shí)，我才能夠領(lǐng)會(huì)它。胡塞爾把這種既是反思的又是歷史的方法稱為“自身思義”(Selbstbesinnung)，有時(shí)也稱為“歷史的返身思義”(Rückbesinnung)44或“歷史與批評(píng)的返身思義”45

簡(jiǎn)而言之，只有歷史才賦予進(jìn)行哲學(xué)探討的主體的使命以一種廣泛的無(wú)限性和總體性；每位哲學(xué)家都提交一份自我解釋、一把打開他的哲學(xué)的鑰匙；“可是，即使我們通過(guò)詳盡的歷史研究而對(duì)這種‘自我解釋’（而且哪怕是對(duì)哲學(xué)家的整個(gè)鏈條的‘自我解釋’）有相當(dāng)?shù)牧私?，我們?nèi)匀粺o(wú)法從中獲悉，‘它’在意向內(nèi)向性的隱蔽統(tǒng)一之中（單單是這種內(nèi)向性便形成了歷史的統(tǒng)一性）究竟要在所有這些哲學(xué)家中‘意欲何在’”。只有在最終創(chuàng)造中這一點(diǎn)才顯示出來(lái)，只有從這一設(shè)定出發(fā)，一切哲學(xué)和哲學(xué)家的統(tǒng)一朝向性(Ausgerichtetheit)才呈現(xiàn)出來(lái)，并且從這一設(shè)定出發(fā)，才可以獲得一種澄明，在此澄明中，人們便會(huì)理解過(guò)去的思想家，而他們本人從未能夠這樣理解自己。”46因此，援引孤立的文本并使之成為支離破碎的解釋的基礎(chǔ)，是毫無(wú)意義的：哲學(xué)家的意義只向“批判的總觀(Gesamtschau)”47呈現(xiàn)。這種總觀僅僅在與哲學(xué)觀念的“統(tǒng)一性的被朝向性”48中揭示哲學(xué)家的這種被朝向性。

因此胡塞爾在他的生命的最后十年對(duì)歷史的思考導(dǎo)致了對(duì)哲學(xué)意義的深入的改變，諸如“自身思義”和“人屬”(Menschtum)之類的新的表達(dá)的出現(xiàn)已經(jīng)很明顯地暗示了一種發(fā)展，這種發(fā)展內(nèi)在地產(chǎn)生于反思哲學(xué)自身。

如果一個(gè)人真的想用一個(gè)獨(dú)特的概念概括所有的成就――這一成就是胡塞爾通過(guò)對(duì)歷史思考的反作用另外獲得的，那么他就可以說(shuō)：為了重新采納康德關(guān)于理性和知性的對(duì)立的思想，現(xiàn)象學(xué)已發(fā)展成一種動(dòng)態(tài)的理性的哲學(xué)（正是在歷史哲學(xué)的領(lǐng)域中與康德進(jìn)行比較有可能扯得相當(dāng)遠(yuǎn)）。［……］如所周知，這種當(dāng)下地處于每一個(gè)先驗(yàn)觀念之中的要求，即對(duì)絕對(duì)完善性的要求、對(duì)在無(wú)限者中累計(jì)所有有限者的要求，曾經(jīng)造成了理性心理學(xué)、理性宇宙學(xué)和理性神學(xué)的形而上學(xué)的假象(Schein)；可是甚至在假象的揭示中，這一要求仍然以規(guī)范性原則的形式一直發(fā)揮著作用。然而康德自己已經(jīng)意識(shí)到：如果重新采納柏拉圖的理念的概念，他就始終會(huì)忠于這位希臘哲人的精神。對(duì)這位哲人來(lái)說(shuō)，理念既是理解的原則（作為數(shù)學(xué)和宇宙學(xué)的理念）也是應(yīng)然(Sollen)和行動(dòng)的原則（作為道德理念、公正、美德等等），二者沒(méi)有彼此分開。理性一直要求總體的秩序，并因此把自身描述為既是思辨思維的倫理學(xué)，又是倫理學(xué)的智慧性。

通過(guò)用“理性”概念對(duì)五個(gè)因素的概括，胡塞爾重新采納了柏拉圖和康德的路線并加以發(fā)展。這些因素在我們到目前為止的研究中已經(jīng)以另一種順序作了描述：

1、理性不僅僅是認(rèn)識(shí)的批判：它在具有所有的創(chuàng)造意義的活動(dòng)（思辨活動(dòng)、倫理活動(dòng)、審美活動(dòng)等）中發(fā)現(xiàn)統(tǒng)一性的使命。它包括文化的全部領(lǐng)域，是文化統(tǒng)一性的綱領(lǐng)。在《觀念》中理性的思辨涵義強(qiáng)得多，并且與現(xiàn)實(shí)性問(wèn)題相關(guān)。理性指導(dǎo)著看的有效性――看，出自原初的直觀并與這種直觀一道為明見性奠基（對(duì)此可參見《觀念》第一卷第4節(jié)全文，這一節(jié)的標(biāo)題為“理性與現(xiàn)實(shí)性”）。在這個(gè)意義上理性已經(jīng)需要一種完滿、一種在看中對(duì)每一意向的履行。

在《危機(jī)》中理性根據(jù)它的總體性特征獲得了“存在”的涵義：它包含“對(duì)人的全部存在的意義或無(wú)意義的追問(wèn)”49；它涉及“人類在對(duì)人的和外在于人的環(huán)境的態(tài)度中的自由抉擇以及在其可能性中自由地合理地塑造自身和環(huán)境”50等問(wèn)題。第3節(jié)強(qiáng)調(diào)觀念和理想的“絕對(duì)的”、“永恒的”、“超時(shí)間的”、“無(wú)條件的”有效性51，――這個(gè)有效性賦予理性問(wèn)題以真正的尖銳性；可是這些理想恰恰構(gòu)成人的存在的尊嚴(yán)，它超然于每一種純思辨的定義之上?！叭祟悺钡谋举|(zhì)是理性，因?yàn)椴⑶抑灰@一本質(zhì)使人的意義與世界的意義相關(guān)聯(lián)（第5節(jié)）。

2、理性被動(dòng)態(tài)地理解為“成為－理性的”(vernünftig-werden)52；哲學(xué)是“達(dá)致自身的絕對(duì)理性”53。在這一時(shí)期一份很重要的未發(fā)表的手稿的頁(yè)邊處54可發(fā)現(xiàn)作為標(biāo)題的這樣的一句話：“哲學(xué)作為在理性發(fā)展階段上的人類的自身思義和自我實(shí)現(xiàn)，需要把自身思義的發(fā)展階段看作它的功能?！?5在同一篇文章中也談到了“在自我澄明的不斷運(yùn)動(dòng)中的理性”。56

從這里出發(fā)歷史才有可能，但僅僅作為理性的實(shí)現(xiàn)。歷史不是一種進(jìn)化，這意謂著從沒(méi)有意義的東西中引伸出有意義的東西；歷史還是一個(gè)純粹的冒險(xiǎn)，它會(huì)導(dǎo)致一種無(wú)意義性的連續(xù)；然而歷史更多的是某種延續(xù)下去的、處于運(yùn)動(dòng)中的東西，同時(shí)進(jìn)行的是永恒、無(wú)限的意義統(tǒng)一性的自身實(shí)現(xiàn)。

3、理性也具有倫理學(xué)的涵義，這一涵義表現(xiàn)在對(duì)責(zé)任一詞的經(jīng)常性的使用中：它針對(duì)“作為負(fù)責(zé)任的人的最終的自我理解――對(duì)他自己的人的存在而言”57，這一涵義在“想－成為－合理的”之中是合乎理性的58。

4、倫理學(xué)方面的使命需要一個(gè)具有戲劇性特征的時(shí)代(ZeitdramatischenCharakter)：我們的危機(jī)意識(shí)使我們恍然大悟：無(wú)限的觀念可能沉淪、被遺忘甚至蒙受損害。全部哲學(xué)史，如我們將要見到的那樣，是對(duì)使命的無(wú)限性的理解與它的自然主義的簡(jiǎn)化之間的斗爭(zhēng)，或者，如其在《危機(jī)》中所稱，是先驗(yàn)主義與客觀主義之間的斗爭(zhēng)。哲學(xué)觀念與世界認(rèn)識(shí)――個(gè)別或普遍――的現(xiàn)實(shí)可能性之間的不相稱導(dǎo)致這樣的結(jié)果：人類可能會(huì)錯(cuò)失自己的使命。使命的每一次實(shí)現(xiàn)都冒著失去它的目標(biāo)的危險(xiǎn)，從這里沖突產(chǎn)生了。因此每一次的成功都有雙重含義：伽利略便是這樣一個(gè)勝利－失敗的明顯的案例：他通過(guò)把自然揭示為實(shí)現(xiàn)了的數(shù)學(xué)而掩蓋了哲學(xué)的觀念59。這種危險(xiǎn)的雙義性（它一直包含在歷史的目的論中）并非與康德沒(méi)有相似之處，對(duì)康德來(lái)說(shuō)，幻覺的力量隨理性本身的固有本質(zhì)而產(chǎn)生。只是胡塞爾──撇開這一點(diǎn)不論：對(duì)他而言，實(shí)證主義而非形而上學(xué)才是幻想──已經(jīng)對(duì)戲劇性歷史事件的沖突給予了解釋，這種沖突在人類使命的內(nèi)部存在于不可實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)和化為現(xiàn)實(shí)的事業(yè)兩者之間。胡塞爾由此接近這樣的思考（正如這些思考曾經(jīng)離開雅斯貝爾斯哲學(xué)）：對(duì)在我們尋找絕對(duì)存在與我們存在的有限性之間的不相稱性進(jìn)行思考。在我們有限性的條件上，這里客觀知識(shí)普遍性的假象也落空了。

5、使命的無(wú)限性、自我實(shí)現(xiàn)的理性的運(yùn)動(dòng)、意愿的責(zé)任性以及歷史的危險(xiǎn)：所有這些理性范疇在人的新概念中達(dá)到頂點(diǎn)。個(gè)人不再是“我，這個(gè)真正的人”60――對(duì)現(xiàn)象學(xué)的還原來(lái)說(shuō)，他作為世界的真實(shí)性（這種真實(shí)性通過(guò)感知、同感、歷史報(bào)告和社會(huì)學(xué)的歸納被構(gòu)造出來(lái)）是無(wú)效的；現(xiàn)在所指出的與其說(shuō)是人的無(wú)限觀念的相關(guān)物不如說(shuō)就是人；維也納演講談到了“無(wú)限使命的人類”。上面引用過(guò)的手稿對(duì)此作了說(shuō)明：“哲學(xué)作為對(duì)人的人化的功能，［……］作為最終形式上的人的此在，而對(duì)由人類進(jìn)入人類理性的最初發(fā)展形式來(lái)說(shuō)，最終形式同時(shí)也就是開端形式”61；它是這樣的“理性，在它之中，理性就是人類”，62“是人的特殊性”63，理性標(biāo)示著，“人作為人在他的內(nèi)心深處所欲求的是什么，什么東西才能夠使他得到滿足和‘極樂(lè)’(‘selig’)”64。

整個(gè)《危機(jī)》第6節(jié)都致力于把歐洲人的使命等同于實(shí)現(xiàn)理性的戰(zhàn)斗。這項(xiàng)使命區(qū)分了“歐洲人［……］的天生的終極目標(biāo)（Telos）”65與中國(guó)或印度的“純粹經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)類型”66。正是理性在廣泛的意義上使這種特殊的人性凸現(xiàn)于人類面前：“總而言之，人性是在血緣性和社會(huì)性地聯(lián)系起來(lái)的人類中的本質(zhì)上的人類存在，而且人是理性的生物（理性動(dòng)物）。只要所有的人都是理性人，人類便只能如此：潛在地指向理性或公開地指向已蘇醒過(guò)來(lái)的理性，理性自身已變得顯而易見并且從現(xiàn)在起人類的生成已在本質(zhì)必然性中成為有意識(shí)的、主導(dǎo)性的隱德來(lái)希。哲學(xué)和科學(xué)因此成為普遍的、對(duì)人類而言作為‘天生’的理性的覺醒的歷史運(yùn)動(dòng)?！?7這樣，理性的概念通過(guò)人的概念在存在和歷史上得到更進(jìn)一步的規(guī)定，而人通過(guò)理性贏得其深遠(yuǎn)的意義。人符合他的觀念的圖景，而觀念是他的存在的范型。因此危機(jī)――它對(duì)科學(xué)提出質(zhì)疑，對(duì)它的目的、它的觀念，或如胡塞爾所說(shuō)，對(duì)它的科學(xué)性，提出質(zhì)疑――便是存在的危機(jī)：“純粹事實(shí)科學(xué)造出純粹事實(shí)人(Tatsachenmenschen)”68?！叭绱苏f(shuō)來(lái)，哲學(xué)的危機(jī)意味著作為普遍性哲學(xué)的分支的一切現(xiàn)代科學(xué)的危機(jī)，意味著歐洲人自己在他的文化生活的全部意義性中以及在他的全部‘生存’中起先潛伏著后來(lái)可以日漸暴露的動(dòng)機(jī)。”69

胡塞爾在這里提到用一種歷史中的理性的哲學(xué)把批判哲學(xué)與生存論上的企圖聯(lián)系起來(lái)的可能性：“一切來(lái)自‘生存論’基礎(chǔ)的思考當(dāng)然都是批判性的?！?0

在對(duì)理性的新范疇結(jié)束概覽之前，我們注意到“絕然性”（Apodiktizität）這一概念的意義的變化；這種在突出意義上的思辨概念從現(xiàn)在起由關(guān)于人的新的觀念創(chuàng)造出來(lái)?！队^念》第一卷把判斷的必然性稱之為“絕然的”(apodiktisch)──判斷使關(guān)于一般性本質(zhì)(eidetischer)的論斷個(gè)別化71；與此相反，存在一種單純的、個(gè)體的、‘?dāng)嗳坏摹?assertorisch)看“72。在這組《危機(jī)》手稿中，絕然性與置入理性概念中的自我實(shí)現(xiàn)是同義詞；與此相應(yīng)，絕然性便是作為已實(shí)現(xiàn)了的理性的人的真理。如果做這樣的理解的話，那么絕然性就是歷史的無(wú)限極點(diǎn)和人的意義。標(biāo)題為“哲學(xué)作為人類的自身思義”的未打算發(fā)表的手稿堅(jiān)定地宣稱，“人對(duì)自身的最終理解就是將自己理解為對(duì)其本己存在負(fù)責(zé)的人，他把自己理解為具有在絕然性中生活之天職的存在──這種絕然性不僅是指對(duì)抽象的和通常意義上的絕然科學(xué)的從事，而且是指在一個(gè)在絕然的自由中向著絕然的理性、向著在其理性的所有生命活動(dòng)中（在此理性中它就是人類）實(shí)現(xiàn)著自己全部具體意義的絕然性；如前所述，一個(gè)將自身理解為理性的絕然性［……］”73。因此，絕然性本身也還表達(dá)了一種強(qiáng)制，但卻是總體使命的強(qiáng)制。

因此我們可以準(zhǔn)確地說(shuō)，胡塞爾的歷史觀察只是反思哲學(xué)在集體生成的平面上的投射，對(duì)反思哲學(xué)而言，它在內(nèi)在性的平面上已經(jīng)發(fā)現(xiàn)它的最終的結(jié)構(gòu)；意識(shí)通過(guò)把歷史的運(yùn)動(dòng)理解為精神的歷史而贏得進(jìn)入自身意義的通道；正如反思為歷史的理解提供了“意向性的主線”一樣，歷史可以被描述為“時(shí)間性的主線”。根據(jù)這一點(diǎn)，意識(shí)被認(rèn)識(shí)為無(wú)限的、為人的人化而斗爭(zhēng)的理性。三、從歐洲人類危機(jī)到先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的道路

我們現(xiàn)在便能夠理解胡塞爾對(duì)哲學(xué)和當(dāng)代科學(xué)危機(jī)的看法；這樣我們就進(jìn)入了《危機(jī)》第二部分的本質(zhì)內(nèi)容。對(duì)上述未發(fā)表的手稿的探討給我們提供了一種對(duì)限定在現(xiàn)代的解釋進(jìn)行描述的可能性。

文藝復(fù)興是歐洲人類的新的起點(diǎn)；與此相對(duì)，古希臘時(shí)期的新東西仍停留在黑暗之中，與現(xiàn)代人類的第二次誕生相比甚至被低估了74。

在對(duì)現(xiàn)代精神的全部解釋中有如下三個(gè)最重要的因素：

1、“客觀主義”對(duì)現(xiàn)代人類的危機(jī)負(fù)有責(zé)任：整個(gè)近代的認(rèn)識(shí)態(tài)度都被概括為伽利略構(gòu)架。

2、那種表述了與客觀主義相反的哲學(xué)觀念的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)是廣義上的先驗(yàn)主義，它一直回溯到笛卡爾的懷疑與我思之上。

3、可是由于笛卡爾沒(méi)有敢于在他的劃時(shí)代的道路上走到底，所以對(duì)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，使笛卡爾的發(fā)現(xiàn)徹底化并把反對(duì)客觀主義的斗爭(zhēng)進(jìn)行到最后勝利的使命始終存在：在這個(gè)意義上，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)覺得對(duì)現(xiàn)代人類負(fù)有責(zé)任并相信能夠治愈他們。

這一解釋──根據(jù)這種解釋，近代哲學(xué)就是一場(chǎng)在先驗(yàn)主義和客觀主義之間進(jìn)行的獨(dú)特斗爭(zhēng)──沒(méi)有為嚴(yán)格意義上的個(gè)別問(wèn)題留下任何空間；我們看到哲學(xué)家們都抱有這種唯一歷史線索(Linie)的觀點(diǎn)，──只是他們不斷受到客體和我思之間的兩難的困擾。只有通過(guò)統(tǒng)一性的哲學(xué)問(wèn)題域，歷史目的論的原則以及最終歷史哲學(xué)的可能性才可以得到維護(hù)。下面將對(duì)這三點(diǎn)作進(jìn)一步的闡述。

1、胡塞爾關(guān)于“客觀主義”的觀點(diǎn)的獨(dú)創(chuàng)性在于在科學(xué)的觀念和方法之間所作的基本區(qū)分，這種區(qū)分對(duì)各們科學(xué)而言是很特別的：胡塞爾沒(méi)有考慮把探討轉(zhuǎn)移到科學(xué)方法論或“物理學(xué)理論”的層面。有些學(xué)者，如愛因斯坦、德·布羅格利(deBroglie)等，或者科學(xué)理論家如杜海姆(Duhem)、邁耶爾遜(Meyerson)和巴赫拉德(Bachelard)等，他們所感興趣的“基礎(chǔ)危機(jī)”在此不在討論之列：這種危機(jī)完全位于客觀性內(nèi)部；它只涉及科學(xué)家并且只要通過(guò)科學(xué)的進(jìn)步便可得到克服。與此相反，由胡塞爾課題化的危機(jī)與科學(xué)的“生活意義性”相關(guān)（第2節(jié)題為：“作為喪失生活意義性的科學(xué)的‘危機(jī)’”75。它位于觀念的、人的構(gòu)思的層面上。它是理性的危機(jī)，同樣也是生存的危機(jī)。

現(xiàn)代精神有兩項(xiàng)本質(zhì)上的成就――這些成就由于部分地實(shí)現(xiàn)了對(duì)整體理解的追求(Bestreben)而同時(shí)改變了哲學(xué)觀念――第一項(xiàng)是使歐氏幾何一般化為形式的普遍數(shù)學(xué)，第二項(xiàng)是對(duì)自然界的數(shù)學(xué)處理。第一項(xiàng)創(chuàng)新雖然仍處于古典科學(xué)的路線上，可是這項(xiàng)創(chuàng)新──一方面通過(guò)構(gòu)造一個(gè)公理系統(tǒng)（它的確是封閉的演繹領(lǐng)域）的方式，另一方面通過(guò)把對(duì)對(duì)象的抽象推到極致的方式――借助于代數(shù)的、然后是分析幾何學(xué)的以及最后是純粹形式的普遍分析的幫助，在萊布尼茲對(duì)一般性計(jì)算法的古老構(gòu)思的意義上（這一計(jì)算法的對(duì)象是純粹一般性的某物）導(dǎo)致“多樣性學(xué)說(shuō)”或“邏輯斯諦”76。這樣，絕對(duì)精確性的領(lǐng)域便可抵達(dá)，確切地說(shuō)，首先是在純粹幾何學(xué)的“極限圖形”中抵達(dá)──與這種圖形相關(guān)聯(lián)，每一種被感知或被想象的圖形只是一種近似的精確；這個(gè)王國(guó)是一個(gè)封閉的、合理地構(gòu)造起來(lái)的系統(tǒng)，這一系統(tǒng)能夠被普遍性科學(xué)所掌握。

第二項(xiàng)創(chuàng)新是與伽利略的名字聯(lián)系在一起的；《危機(jī)》的第二部分對(duì)他作了嚴(yán)密而詳盡的研究（第7節(jié)談到伽利略不下37頁(yè)）。他創(chuàng)造了一門科學(xué)，這門科學(xué)以“數(shù)學(xué)的多樣性”處理自然，完全像用理想的圖形研究幾何一樣。然而這一天才觀點(diǎn)的主旨必須被置于全新的基礎(chǔ)上，因?yàn)檫@一步驟奠基于已積淀下來(lái)的概念性的自明的基礎(chǔ)上78――我們第一次必須把所謂概念的明見性提升到意識(shí)的層面；也就是說(shuō)迄今為止明見性是客觀主義的源泉，――而客觀主義是我們處于困境的原因。

首先，伽利略曾一度是由傳統(tǒng)認(rèn)可的幾何學(xué)思想的繼承人；可是由于有生命的意識(shí)脫離開這一傳統(tǒng)，因此它的“起源”始終隱而不現(xiàn)，也就是說(shuō)這種理想化成就――它使極限圖形與它的感知基礎(chǔ)、它的生活環(huán)境或者確切地說(shuō)它的生活世界相分離――是一切意識(shí)成就的起源79。伽利略生活在絕然的明見性的“素樸性”中。80

伽利略通過(guò)活生生的源泉所切割的第二個(gè)明見性在于：感知性是純粹“主觀的”幻覺，“真正的現(xiàn)實(shí)性”是數(shù)學(xué)方式；因此這個(gè)要求――以數(shù)學(xué)為中介觀察自然――便是“自明的”81；這種結(jié)論上的偉大發(fā)現(xiàn)在前提上是“素樸的”和“獨(dú)斷的”82。這一觀念――通過(guò)這樣的方式：每一“主觀”的質(zhì)都被看作是對(duì)客觀的量的表達(dá)和征兆――天才地克服了對(duì)測(cè)量的性質(zhì)和計(jì)算法的反對(duì)。可是由于這一工作假設(shè)沒(méi)有進(jìn)行自我批判，所以它就不可能如其所是地得到辨識(shí)：一種積極的、“有所成就的”(leistend)精神的獨(dú)創(chuàng)性。因此，這種“對(duì)世界的非直接的數(shù)學(xué)化”83只有通過(guò)結(jié)果才能得到證明。數(shù)學(xué)化應(yīng)用的擴(kuò)展便是這種結(jié)果，而不是每次都打破先行假定和無(wú)窮證明之間的循環(huán)；歸納的全部秘密便包含在這個(gè)循環(huán)中。只是他忽略了一個(gè)反思，這個(gè)反思才是更為根本的，全部物理學(xué)都回涉到以前的當(dāng)下、回涉到生活世界的預(yù)先被給予性84。這一反思正如我們將要看到的那樣，使現(xiàn)象學(xué)有可能履行對(duì)客觀主義的批判功能。

在伽利略之后的時(shí)代，積淀過(guò)程的進(jìn)一步加劇應(yīng)該屬于偽明見性，這種偽明見性在伽利略的主旨中揭示出當(dāng)下的反思：代數(shù)在這里使全部數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)物理學(xué)屈服于技術(shù)化――在技術(shù)化中與棋牌類似的對(duì)符號(hào)的應(yīng)用清除了一切思維活動(dòng)中理解的因素。因此科學(xué)變得：“表面化了”85并且喪失了揭開它的“成就”(Leistungen)86的線索。

出于所有這些在伽利略本人的時(shí)代無(wú)法得到闡釋的原因，這位數(shù)學(xué)物理學(xué)的創(chuàng)始人是一個(gè)雙重意義上的天才：他揭示了世界的數(shù)學(xué)本性，但同時(shí)卻又遮蔽了它，因?yàn)槭澜缡且庾R(shí)的成就。87

在這一點(diǎn)上可以非常清楚地看到胡塞爾在對(duì)歷史解釋之生動(dòng)進(jìn)行中形成的獨(dú)樹一幟的風(fēng)格；很明顯，對(duì)伽利略動(dòng)機(jī)的洞察只能來(lái)源于事后的回顧，因?yàn)楫?dāng)代危機(jī)使原初的危機(jī)明朗化，并同時(shí)使人明白了當(dāng)代方向性的喪失。與其從心理學(xué)上理解伽利略，不如從歷史上理解貫穿于他的觀念的運(yùn)動(dòng)；所以一切僅僅取決于整體的意義――這一意義來(lái)源于他的著作并最終僅僅在由他而產(chǎn)生的歷史中得到規(guī)定。人們可以把這種動(dòng)機(jī)分析描述為理性的心理學(xué)分析，就像J.-P.薩特討論生存論的心理分析一樣，因?yàn)閷?duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，只有歷史才真正揭穿這個(gè)綱領(lǐng)。

2、自然主義的獨(dú)斷論必須受到批判。這一點(diǎn)由于雙重的困境而導(dǎo)致疑問(wèn)：為什么此后有兩種邏輯學(xué)：普遍的數(shù)學(xué)和實(shí)驗(yàn)邏輯學(xué)，或者如果人們?cè)敢?，甚至可以詢?wèn)為什么有兩種數(shù)學(xué)和兩種規(guī)律性：一方面是理想的數(shù)學(xué)和先天的規(guī)律性，另一方面是非直接地應(yīng)用于自然的數(shù)學(xué)和后天的規(guī)律性？

然而最不堪忍受的困境表現(xiàn)在心理學(xué)領(lǐng)域：如果自然可以全面地被數(shù)學(xué)化，那么一方面心理事物必定與身體事物相分離，因?yàn)槲锢韺W(xué)只有通過(guò)對(duì)意識(shí)的放棄才能得到把握；可是另一方面心理事物是根據(jù)身體事物的藍(lán)本得到說(shuō)明的，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)的方法原則上是能夠一般化的，這些問(wèn)題間接地證明某種東西已經(jīng)喪失：主體性。

笛卡爾的功績(jī)?cè)谟?，第一個(gè)進(jìn)行了關(guān)于意識(shí)優(yōu)先于它的一切對(duì)象的徹底反思；據(jù)此，他成為哲學(xué)中先驗(yàn)動(dòng)機(jī)的論證者，惟有這一動(dòng)機(jī)才能摧毀自然主義獨(dú)斷論的素樸性。

頭兩個(gè)《沉思》的意義比人們起先可能預(yù)料的更大，也比笛卡爾本人所意識(shí)到的更大。

笛卡爾對(duì)數(shù)學(xué)的、物理的以及感性的明見性的自主有效性進(jìn)行了批判。他的懷疑位于每一種可設(shè)想的批判的開端。他把懷疑看作是首要的，它“穿過(guò)不再能夠超越準(zhǔn)懷疑主義時(shí)代的地獄并推進(jìn)到絕對(duì)理性哲學(xué)的天堂的入口而且系統(tǒng)地構(gòu)造哲學(xué)自身”88。笛卡爾通過(guò)使存在徹底失敗的方式贏得了無(wú)可爭(zhēng)議的基礎(chǔ)，用一句話表述便是：“我思所思(Egocogitocogitata)”。這個(gè)簡(jiǎn)明的表達(dá)式的意義在于，世界作為固定的自在之物已經(jīng)喪失作用，只有作為“被思的”才能重新有效；我思之所思(CogitatumdesCogito)是世界上唯一無(wú)可懷疑的存在。笛卡爾將那個(gè)連懷疑也不能動(dòng)搖的“我思”（他稱之為“觀念”）領(lǐng)域擴(kuò)展到了“所思”領(lǐng)域之上，通過(guò)這種方式，他已含蓄地采用意向性作為基本原則89，并且開始把一切客觀明見性聯(lián)結(jié)到我思的原初明見性上。

但是笛卡爾也是歪曲自己思想的第一人，他始終囿于伽利略的明見性；而且對(duì)他來(lái)說(shuō)，物理學(xué)的真理是一種數(shù)學(xué)真理，對(duì)懷疑和我思的全面實(shí)施只是用來(lái)強(qiáng)化客觀主義；因此“我思”中的“我”被理解為“所思的東西”(rescogitans)”、真正的心靈，或者說(shuō)被理解為心理學(xué)的事實(shí)――當(dāng)人們把（從數(shù)學(xué)上得到理解的）自然一筆勾銷時(shí)，剩下的便是這種真實(shí)；另一方面必須指出，心靈具有“外在性”，上帝是上帝觀念的原因，而物質(zhì)性的“物”是世界觀念的原因。笛卡爾沒(méi)有看到：這個(gè)被這一時(shí)代所“去世界化”(entweltlich)90的我，像身體一樣，也是一個(gè)“現(xiàn)象”：“對(duì)他來(lái)說(shuō)始終被遮蔽的是，一切諸如我與你、內(nèi)在與外在之類的區(qū)分首先在絕對(duì)自我中得到‘構(gòu)造’?！?1

這個(gè)錯(cuò)誤的辦法――它與試圖證實(shí)科學(xué)的客觀性相關(guān)――說(shuō)明了笛卡爾主義的特有的命運(yùn)：從中不僅產(chǎn)生了馬勒伯朗士、斯賓諾莎、萊布尼茲和沃爾夫的理性主義（這種理性主義全都朝向?qū)ψ栽诖嬖诘慕^對(duì)認(rèn)識(shí)），而且產(chǎn)生了懷疑的經(jīng)驗(yàn)主義（這種經(jīng)驗(yàn)主義從對(duì)我思的心理邏輯斯諦的解釋中引出它的所有命題）。前一思潮已經(jīng)清除了懷疑的動(dòng)機(jī)并且取消了回到自我的還原，后一思潮在很大程度上低估了作為奠基性的主體性的本質(zhì)并摧毀了一切真理。

3、不同尋常的是，與康德的研究相比，胡塞爾更為詳盡地探討了伽利略和笛卡爾。在最本真的意義上難道康德不符合他自己對(duì)先驗(yàn)哲學(xué)的表述嗎？為什么對(duì)康德的稱贊有如此多的保留――確切地說(shuō)在維也納以及在布拉格演講中？《危機(jī)》對(duì)這種溫和的贊賞說(shuō)明了原因：康德的解釋依賴于休謨的解釋；然而休謨的潛在意義大于康德的意義，因?yàn)樾葜?，如果被正確地理解，比康德更接近笛卡爾的懷疑。當(dāng)然休謨預(yù)示了――人們根據(jù)他自己的意圖這樣解釋――哲學(xué)和科學(xué)的“客觀認(rèn)識(shí)的解體”92。但是“隱藏在休謨無(wú)意義懷疑中的動(dòng)搖客觀主義的真正的哲學(xué)動(dòng)機(jī)”93是這樣的：它最終應(yīng)該使笛卡爾時(shí)代的徹底化成為可能；由于為客觀主義辯護(hù)，笛卡爾并未切中時(shí)代，而在休謨的懷疑主義中對(duì)世界的所有認(rèn)識(shí)――科學(xué)的以及前科學(xué)的――都成為一個(gè)巨大的謎。94也許惟有一門荒謬的認(rèn)識(shí)論才能發(fā)現(xiàn)認(rèn)識(shí)之謎。也許惟有現(xiàn)在“世界之謎”才可以從哲學(xué)上被課題化；最后，可以在最終結(jié)論中得以明晰的是：“意識(shí)生活是有所成就的生活，無(wú)論它是正當(dāng)?shù)倪€是拙劣的；存在的意義是有所成就著的生活，它已經(jīng)是感性直觀的生活，而且還會(huì)是科學(xué)的生活”95。簡(jiǎn)言之：通過(guò)休謨，不僅數(shù)學(xué)理性主義的客觀主義，而且感性經(jīng)驗(yàn)的客觀主義，因而一切客觀主義，在其上千年的堅(jiān)不可摧性中從根本上受到動(dòng)搖。96

這種以在他那里“潛在的動(dòng)機(jī)”的名義來(lái)挽救休謨尊嚴(yán)的做法，表明胡塞爾對(duì)康德的整體的、批判性的保留：康德哲學(xué)不是對(duì)“隱藏”在休謨懷疑主義背后的問(wèn)題的回答，而純粹是解答休謨的顯而易見的意義；因此在更深的意義上康德不是休謨的真正繼承人；他仍然囿于從笛卡爾到沃爾夫的后笛卡爾主義的問(wèn)題域中――這一理性主義不再受最初兩個(gè)《沉思》的巨大發(fā)現(xiàn)的影響。因此康德沒(méi)有回溯地提到自我，而是訴諸形式和概念（然而它們描述的是在主觀性內(nèi)部的客觀性因素），雖然他的先驗(yàn)哲學(xué)的稱號(hào)肯定當(dāng)之無(wú)愧――只要他把每一種可能的客觀性化為這些形式；他第一次以新的方式構(gòu)思了一門哲學(xué)，“在這門哲學(xué)中朝向意識(shí)主體性的笛卡爾主義的轉(zhuǎn)向以一種先驗(yàn)主觀主義的形式發(fā)揮作用”97。與其說(shuō)康德致力于說(shuō)明主體性成就（主體性賦予世界以意義和存在），不如說(shuō)他關(guān)心的是借助于主體性的奠基來(lái)確保客觀性；他試圖發(fā)展出一套超越現(xiàn)象哲學(xué)的自在存在哲學(xué)，這是一個(gè)很重要的暗示。98

因此在這種形式中，笛卡爾主義問(wèn)題域必須被重新采納，如同這一問(wèn)題域通過(guò)“真正的休謨”而得到深化并因此成為“真正的、引起休謨本人思考的”問(wèn)題99。這一問(wèn)題比康德的理論更應(yīng)具有“先驗(yàn)”的屬性100。

這里我們不想停留在先驗(yàn)哲學(xué)的以及對(duì)“徹底先驗(yàn)的主觀主義”101的研究的特點(diǎn)上。對(duì)“意識(shí)成就”和“生活世界”這兩個(gè)互屬性概念（他們位于胡塞爾晚期哲學(xué)的中心）的深入思考，究其本身而言可能是一個(gè)廣泛的、需要批判地思考的問(wèn)題。與此相應(yīng)，《危機(jī)》的第二部分沒(méi)有直接處理這個(gè)主題，而是從歷史哲學(xué)的角度：作為一個(gè)逐漸形成的問(wèn)題、作為一個(gè)問(wèn)題域――這一問(wèn)題域通過(guò)探討伽利略的偽明見性、笛卡爾的我思、休謨的問(wèn)題以及康德的批判哲學(xué)這種迂回的方式不斷地深化自身并試圖澄清它的意義。102

歐洲人類的“目的”與先驗(yàn)主義的康德恰好一致，所以我們僅限于以幾句簡(jiǎn)短的話概述這個(gè)“先驗(yàn)的動(dòng)機(jī)”103。

先驗(yàn)主義是一門具有探問(wèn)(Frage)形式的哲學(xué)；它是一種返問(wèn)(Rückfrage)――這種返問(wèn)追溯到作為一切存在設(shè)定和價(jià)值設(shè)定之最終源泉的自我上：“這一源泉擁有自我自身(Ich-selbst)這種稱號(hào)――‘自我自身’具有我的全部現(xiàn)實(shí)的和可能的認(rèn)知生活?？偠灾?，最終具有我的具體的生活。全部先驗(yàn)的問(wèn)題域都離不開這個(gè)我的自我（這個(gè)‘Ego’）與我的心靈（它起先被設(shè)定為自明的）之間的關(guān)系，后來(lái)又圍繞自我和我的意識(shí)生活與世界（我意識(shí)到這個(gè)世界并且在我自己的認(rèn)識(shí)產(chǎn)物中辨識(shí)它的真正存在）之間的關(guān)系展開?！?04這一哲學(xué)通過(guò)擁有探問(wèn)的形式與哲學(xué)的觀念保持一致。

2、意識(shí)的“成就”在于存在給予和意義給予(Seins-undSinngebung)之中；人們必須對(duì)客觀主義進(jìn)行徹底的動(dòng)搖，以便一直抵達(dá)到信念的根基處。世界之謎為我們揭示了意識(shí)的成就。

3、原初的自我是生活，它的第一個(gè)成就是前科學(xué)的感知；與生活世界的原初被給予性相比，對(duì)自然的每一次數(shù)學(xué)化都是一件“觀念外衣”105、一種第二性的疊加。只有下降到奠基在自我中的生活世界才能使每一項(xiàng)更高等級(jí)的成就具有有限性，從而從根本上使所有的客觀主義具有有限性。

《危機(jī)》的第二部分結(jié)束于這種展望。維也納演講的修訂稿給我們提供了一個(gè)機(jī)會(huì)，把這一段哲學(xué)史編排進(jìn)被第二部分重新采納的總觀點(diǎn)；全部哲學(xué)史的關(guān)鍵點(diǎn)是對(duì)患病的現(xiàn)代精神的凈化；返回到自我是現(xiàn)代人類重獲其真正的自明性的唯一可能性。然而笛卡爾――他把道德和宗教排除在懷疑之外――并沒(méi)有這樣來(lái)把握他的歷史使命。

人類的危機(jī)沒(méi)有包含不可揚(yáng)棄的荒謬和不可捉摸的劫數(shù)；相反，歐洲歷史的目的論指明了它的動(dòng)機(jī)。

這個(gè)目的論將導(dǎo)向何方？有兩種可能性始終是敞開的：或者是在“精神的仇恨中以及在野蠻中”的不斷增強(qiáng)的“異化”，或者是通過(guò)對(duì)繼續(xù)引領(lǐng)的歷史之意義的新的理解并再次提升它的價(jià)值以獲得“歐洲的再生”106。這里表現(xiàn)了哲學(xué)家的責(zé)任――對(duì)此胡塞爾在所有這種論述中一再地呼吁：“因此我們［……］在哲學(xué)思考中是人類的執(zhí)政官(Funktionäre)?！?07

四、批判性的說(shuō)明

胡塞爾以專題的形式對(duì)歷史的意義和哲學(xué)的歷史使命的思考至少起到推動(dòng)研究的作用――這項(xiàng)研究沒(méi)有停留在對(duì)歷史哲學(xué)的可能性本身產(chǎn)生懷疑上。

有三組問(wèn)題我們必須思考：

1、第一組問(wèn)題涉及觀念在歷史中的作用，尤其是哲學(xué)在西方歷史中的主導(dǎo)性的功能。讀者會(huì)立即發(fā)現(xiàn)胡塞爾和馬克思之間的對(duì)立，然而人們不應(yīng)該過(guò)于強(qiáng)調(diào)這種對(duì)立――至少只要人們不把馬克思主義還原到它的實(shí)證主義的漫畫上。辯證法的觀點(diǎn)（它堅(jiān)持認(rèn)為觀念對(duì)社會(huì)基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)具有反作用）不得不思考人的工具起源：工具和全部技術(shù)都是科學(xué)的成就，自然科學(xué)的綱領(lǐng)依賴于一切總觀，――胡塞爾在與伽利略108的數(shù)學(xué)化的自然科學(xué)的動(dòng)機(jī)的關(guān)系中勾畫出這一觀點(diǎn)。因此存在一種在一定程度上描述了歷史的一個(gè)重要方面的觀念的自我實(shí)現(xiàn)。這種歷史的觀察，與把它隸屬于哲學(xué)家的責(zé)任――哲學(xué)家以這樣的理解履行作為哲學(xué)家的使命――相比，更有說(shuō)服力。

相反，只要這種歷史觀察是觀念的歷史，那么它就顯然需要一種雙重的自我批判：一方面它必須持續(xù)地處在與歷史學(xué)家之歷史的對(duì)抗之中，另一方面，它必須反思地修正它的觀念概念。

很明顯，歷史哲學(xué)與純粹的歷史學(xué)家之間的對(duì)話的必然性產(chǎn)生于這一論斷：觀念不僅是使命和職責(zé)，還是西方的歷史現(xiàn)實(shí)?？墒侨缓笥斜匾淹扑]的觀察方式與對(duì)歷史的另一種解釋的可能性相對(duì)照，比如說(shuō)，歷史作為勞動(dòng)的歷史、作為法的、國(guó)家的、宗教的歷史等等。那么難道一個(gè)名副其實(shí)的歷史哲學(xué)不是首先有一種使命，要把各種不同的可以想象的觀察方式并列起來(lái)、批判性地加以驗(yàn)證并有可能把它們彼此聯(lián)結(jié)起來(lái)嗎？因此人們無(wú)須創(chuàng)建一個(gè)無(wú)所不包的體系——這一體系為哲學(xué)解釋對(duì)其他一切解釋的優(yōu)先性辯護(hù)——就能夠支持這個(gè)論點(diǎn)：哲學(xué)具有“執(zhí)政官的”功能，它是西方的“頭腦”。不是去遵循一條唯一的旋律線索(Melodielinie)——哲學(xué)的歷史、法的歷史、科學(xué)和社會(huì)的歷史等等——，而是可以試著撰寫一門把所有的旋律線。