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德語中的“科學(xué)（Wissenschaft）”一詞意指一切有系統(tǒng)的學(xué)問，不但包括自然科學(xué)、社會科學(xué)，而且包括歷史學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)等人文學(xué)科，所以其本義應(yīng)為“分科之學(xué)”。漢語中的“科學(xué)”一詞外延相對較窄，如果不加說明，通常意指“自然科學(xué)”；一不小心，其內(nèi)涵甚至被提升到一種主義的高度。

海德格爾曾為科學(xué)下過一個形式化定義：“科學(xué)是為被揭示狀態(tài)本身之故對某個向來自足的存在者領(lǐng)域或者存在領(lǐng)域的有所論證的揭示。按其對象的實事特征和存在方式，每個對象領(lǐng)域都具有某種獨特的可能的揭示、證明、論證的方式，以及如此這般形成的知識的概念構(gòu)造方式。”[1]概而言之，科學(xué)是揭示人之此在的一種生存可能性的思和言，按其本質(zhì)只能分為兩類：一類是關(guān)于存在者之存在狀態(tài)的各門實證科學(xué)，另一類是關(guān)于存在的科學(xué)即存在論（Ontologie，舊譯“本體論”，近來多譯為“存在論”）哲學(xué)。海氏認(rèn)為，基督教神學(xué)是一門實證科學(xué)，因此它與存在論哲學(xué)之間的關(guān)系，類似于物理學(xué)與形而上學(xué)之間的區(qū)別和聯(lián)系，而非通常所謂的信仰與知識、啟示與理性之間的緊張。

基督教神學(xué)之所以是一門實證科學(xué)，并非因為基督教信仰作為一種精神現(xiàn)象乃是一個歷經(jīng)兩千年之久的歷史實在，也非因為基督教社團作為一種社會建制乃是當(dāng)代世界的普遍實存，否則基督教神學(xué)必將混同于一般的宗教歷史學(xué)和宗教社會學(xué)?；浇躺駥W(xué)的實證性乃在于神學(xué)自身既屬于基督教信仰的一部分，又是一種關(guān)于基督性之存在狀態(tài)的揭示和論證。

基督教信仰是人之此在的一種生存方式，既非來自此在自身，也非來自被拋在世，而是來自十字架的啟示，來自耶穌基督——被釘十字架的上帝（德語Gott，英語God，亦譯為“神”或“一神”）。十字架上的受難乃是一個歷史性事件，這一事件的全部內(nèi)涵唯有對信仰者個人或社團而論，才是可運思的、可言說的。換言之，唯有信仰者個人或社團才能成為十字架啟示意義的“參與者”和“分有者”。于是信仰者的整個生存便作為基督教的生存、與十字架相關(guān)的生存被置于上帝的面前，因信而稱義，因恩典而獲得重生。信仰不是一種別出心裁的認(rèn)知方法，信仰是一種生存方式——它把實際此在的基督性即神性規(guī)定為一種特殊的天命。神學(xué)與一般實證科學(xué)的分殊之處即在于：它起源于信仰，并且針對信仰和通過信仰被啟示的基督性來制訂論證課題和建構(gòu)概念體系。因此說，基督教神學(xué)是一門關(guān)于信仰的實證科學(xué)，并且“按其本質(zhì)來講就是新約神學(xué)”。[2]

二、形而上學(xué)之神死了

思想史上習(xí)見的說法是：由于中世紀(jì)基督教會的話語霸權(quán)，哲學(xué)在相當(dāng)長一個時期內(nèi)成了神學(xué)的婢女。海德格爾卻斷言：柏拉圖主義以降的西方哲學(xué)——形而上學(xué)即是存在論神學(xué)（Onto-theo-logie，亦譯“本體論神學(xué)”）。不僅中世紀(jì)的經(jīng)院—思辨神學(xué)是關(guān)于上帝的形而上學(xué)陳述，而且整個近代哲學(xué)都是關(guān)于上帝的形而上學(xué)陳述。針對這一斷言的質(zhì)疑可尖銳地歸結(jié)為：上帝是如何可能進入哲學(xué)，尤其是如何可能進入近代哲學(xué)的？

“形而上學(xué)”（metaphysica）一詞的拉丁文本義是“超物理學(xué)”，其首要任務(wù)應(yīng)是超越具體存在者而追問“存在”，故形而上學(xué)又稱為“存在論”（Ontologie）。然而據(jù)海德格爾考證，由于希臘詞on具有雙重含義，既可以指稱存在者（在場者），也可以指稱存在者之存在（在場），因此，形而上學(xué)的追問便變得曖昧不明起來。更糟的是，哲學(xué)家們早就遺忘了存在，遺忘了存在和存在者之間的“差異”（Differenz），將“為什么存在者在而無卻不在”變成了形而上學(xué)的主導(dǎo)問題。存在論雖然也在思考和談?wù)摯嬖冢瑓s是在存在者整體的抽象本質(zhì)和終極根據(jù)的雙重意義上來思考和談?wù)摯嬖?。于是，存在被表象為某種特定的存在者——某種具有神性的最高存在者，形而上學(xué)成了存在論神學(xué)。（據(jù)說，海德格爾自1935年起棄用了“存在論”這一哲學(xué)術(shù)語。）

盡管海德格爾有意無意地略過了從奧古斯丁的《上帝之城》到阿奎那的《神學(xué)大全》等文本中，啟示真理如何與世俗智慧、圣經(jīng)之道（Word）如何與希臘邏各斯的對話史，但近代形而上學(xué)以笛卡爾的名言“我思故我在”為卷標(biāo)，徹底離棄了啟示之神，確是不爭的事實。哲學(xué)家們紛紛以“思維著的主體”作為自己的阿基米德支點——無論這個“主體”被喚作自我、階級、民族或國家，存在者整體不再被思作受造物，而是被表象為“客觀世界”，并各自迎奉一位“形而上學(xué)之神”作為被表象世界的終極自因。在不同版本的哲學(xué)體系中，這位“形而上學(xué)之神”或被稱為“絕對觀念”（黑格爾版），或被稱為“權(quán)力意志”（尼采版），或被稱為“歷史理性”（馬克思版）——“人既不能向這個上帝禱告，也不能向這個上帝獻(xiàn)祭。人既不能由于敬畏而跪倒在這個自因面前，也不能在這個上帝面前載歌載舞?！盵3]

唯有海德格爾的存在之思是如此的徹底，以至于不愿在任何一個存在者面前稍事佇留，不愿把任何一個存在者——包括最高存在者的神在內(nèi)——設(shè)定為終極基礎(chǔ)、設(shè)定為人之此在的超越者；此在的唯一超越者是死亡，死亡是虛無的神龕，是存在的蔭蔽。海德格爾斷定：尼采的名言“上帝死了”實則宣告了“形而上學(xué)之神”在近代哲學(xué)中的死訊，并且同時宣布了形而上學(xué)的終結(jié)。

三、生存哲學(xué)的啟示情調(diào)

新教神學(xué)家們顯然注意到了海德格爾對包括經(jīng)院—思辨神學(xué)在內(nèi)的形而上學(xué)的攻擊，故辯證神學(xué)的傳人奧特（H.Ott）不無興奮地寫道：盡管海德格爾哲學(xué)具有一種“準(zhǔn)無神論”的特征，“由于他反對一個不合實情的上帝概念，思考了這個概念的終結(jié)，因此為一種更為原始、更為本質(zhì)、生動的上帝思想創(chuàng)造了空間?！盵4]據(jù)說，青年海德格爾由天主教耶穌會士改宗路德新教的信仰決斷事件已成為思想史家的定論。然而，海氏死后的確是按天主教儀式舉行了葬禮，這同樣是他生前的決斷之一。一個公認(rèn)的事實是：以《存在與時間》為代表文本的早期海德格爾思想與新教神學(xué)有著千絲萬縷的親緣關(guān)系，諸如此在、沉淪、畏、良知、罪責(zé)、決斷、本真生存等概念中處處回響著新約的啟示“情調(diào)”（Stimmung）。

一個有史可稽的援例是：海德格爾關(guān)于人之此在的終末論思想，顯然得益于保羅神學(xué)中關(guān)于早期基督徒的末世論生存領(lǐng)悟。使徒保羅在致帖撒羅尼迦的基督信眾的信中，在解答基督再臨的確定性與日常人生的清醒義務(wù)如何可能統(tǒng)一時寫道：“弟兄們，論到時候、日期，不用寫信給你們，因為你們自己明明曉得，主的日子來到，好象夜間的賊一樣。人正說平安穩(wěn)妥的時候，災(zāi)禍忽然臨到他們，如同產(chǎn)難臨到懷胎的婦人一樣，他們絕不能逃脫。弟兄們，你們卻不在黑暗里，叫那日子臨到你們像賊一樣。你們都是光明之子，都是白晝之子；我們不是屬黑夜的，也不是屬幽暗的。所以，我們不要睡覺，像別人一樣，總要警醒謹(jǐn)守。因為睡了的人是在夜間睡，醉了的人是在夜間醉。但我們既然屬乎白晝，就應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)守，把信和愛當(dāng)作護心鏡遮胸，把得救的盼望當(dāng)作頭盔戴上。因為神不是預(yù)定我們受刑，乃是預(yù)定我們藉著我們主耶穌基督得救。他替我們死，叫我們無論醒著、睡著，都與他同活?！盵5]一方面，早期基督徒的信仰生存中歷經(jīng)了關(guān)于匱乏、饑渴、寒冷、無眠、災(zāi)禍、囚禁、虐待、刑罰、瀕死等等最極端的人類生存體驗。對基督再臨的期待乃是信徒們抵擋一切毒箭的精神武器，乃是信徒們無可指望時的唯一希望。[6]另一方面，恩典時刻像夜賊一樣，是突如其來的、不可支配的。信徒們對基督再臨之末日恩典的響應(yīng)必須當(dāng)下化為對現(xiàn)世生存的感恩。唯有在神之當(dāng)下恩典中擔(dān)荷起關(guān)乎自身生存的“肉中刺”、[7]擔(dān)荷起關(guān)乎自身永生或永死的信仰決斷者，才能最終獲救。

海德格爾則在《存在與時間》中寫道：“死亡是此在本身向來不得不承擔(dān)下來的存在可能性。……死亡綻露為[此在]最本己的、無所關(guān)聯(lián)的、不可逾越的可能性。”[8]所謂“最本己的”，意指此在從被拋在世起就向著死亡展開自身的生存可能性。所謂“無所關(guān)聯(lián)的”，意指死亡的懸臨在世，只與自身相關(guān)，而與同是此在的他者無關(guān)，與公共規(guī)范和大眾意識無關(guān)。所謂“不可逾越的”，意指此在的存在以死亡這種可能性為界，逾越死亡便一頭撞入虛無，死亡是“此在之不可能的可能性”。唯有死亡，唯有虛無，才能令此在生畏（Angst），迫使自身從非本真狀態(tài)中，從異化狀態(tài)中，從沉淪狀態(tài)中，返回本真的存在。“直走到死的眼皮底下，以便把它自身所是的存在者在其被拋境況中整體地承擔(dān)下來。這樣橫下一條心承擔(dān)本己的實際的‘此’，同時意味著投入處境的決斷。此在實際上都決定到哪些地方去，這原則上不是生存論分析所能討論的?！盵9]然而，從死亡的終極處反彈回來的此在由何處去汲取本真的生存可能性呢？海德格爾的回答是：先行決斷的此在必須擔(dān)荷自身的被拋在世，必須擔(dān)荷對“世界”遺產(chǎn)的承傳，必須擔(dān)荷對祖?zhèn)鞯姆N種生存可能性的選擇責(zé)任，必須擔(dān)荷自身從生到死的本真演歷。海氏用“命運”來標(biāo)識此在在本真決斷中的生存演歷。若命運使然，此在必須與他人共同擔(dān)荷一個政治共同體或一個民族的共同生存演歷，那么，它便是此在的“天命”。[10]至此，基督教的末世論被“形式化”調(diào)校為生存論的終末論，上帝之恩典被置換為“天命”之恩典。四、神學(xué)與哲學(xué)的對話語境

既然海德格爾的生存論（Existenzialismus，通譯“存在主義”）哲學(xué)與新約神學(xué)、與奧古斯丁、路德和基爾克果的神學(xué)思想有如許之深的淵源關(guān)系，那么，新教神學(xué)與海德格爾思想的對話原是題中應(yīng)有之義。對此，海德格爾的態(tài)度近乎“過河拆橋”，他認(rèn)為：一方面，神學(xué)“不需要借助于其他科學(xué)，去豐富和保證其證明材料；它甚至也不能求助于其他科學(xué)的知識，去提高或者捍衛(wèi)信仰的自明性。毋寧說，神學(xué)本身原初地由信仰來論證，盡管從形式看，它的陳述和證明過程源自自由的理性行為?！绷硪环矫妫罢軐W(xué)乃是對神學(xué)概念的存在狀態(tài)上的、而且是前基督教的內(nèi)涵所作的可能的、形式指示的存在論調(diào)校。但哲學(xué)只能是它所是的東西，而不能實際地充當(dāng)這種調(diào)校。這一獨特的關(guān)系并不排除，而是恰好包含著下面這回事情：作為一種實際的生存可能性，在其最內(nèi)在的核心中，信仰對于本質(zhì)上為哲學(xué)所包含的、并且實際上最為可變的生存形式來講依然是不共戴天的敵人?！?，并沒有諸如一種基督教哲學(xué)這樣的東西，這東西絕對是一個‘方的圓’。”[11]

相反，基于一種深刻的基督教普世主義，新教神學(xué)家方面與海德格爾思想的對話熱情從未稍減過。問題是，此類對話應(yīng)嚴(yán)格局限在以《存在與時間》為代表文本的早期海德格爾生存論語境里呢？抑或必須將對話拓展到后期海德格爾神秘主義的詩性哲學(xué)語境里去呢？顯然，20世紀(jì)德國最負(fù)聲望的新教神學(xué)家、生存神學(xué)的班首波爾特曼（RudolfBultmann）選擇的是第一種對話方案，我以為，也是唯一的正選。

波爾特曼認(rèn)為現(xiàn)代人的危險在于遺忘了兩件事：第一，個人的計劃和活動的成敗不是由他自己對快樂、安全、功利的欲求所能定奪的，而是取決于他對善、真、愛之呼喚的響應(yīng)，取決他對神之律法的響應(yīng)。第二，以為人類真正的穩(wěn)靠來自如何高效地組織社會生活，這純粹是一種幻想。世間不僅存在著人不能把握的遭際和命運，而且生命是短暫的，人不能與世長存。因此，“我們對圣經(jīng)的興趣實際在于聽取圣經(jīng)對我們實際的生活現(xiàn)狀所說的話，聽取關(guān)于我們生命和靈魂的真理。”“對上帝的尋求推動著人的生活，因為人的生活永遠(yuǎn)是有意識或無意識地受到關(guān)于人自身的生存問題的推動。關(guān)于上帝的問題和自我的問題是同一的?！盵12]

在生存論語境里談?wù)撋系凼欠駮砟撤N危險，以至于神學(xué)蛻變?yōu)槟撤N宗教心理學(xué)呢？或者如新康德主義所稱的，上帝只是人類的隱蔽渴望在形而上學(xué)空間里的一種精神投射呢？對此，波爾特曼的回答是：“信仰產(chǎn)生于一種相遇，這種相遇既是歷史的存在也是我們個人生命的本質(zhì)?！撾x信仰就不能看到或理解上帝這一事實。但這也不意味著脫離了信仰，上帝就不存在?！盵13]麥奎里（JohnMacquarrie）雖然認(rèn)為，不存在一種方法可以用來證明一個獨立于和先于人之信仰和生存體驗的上帝，但他仍然確信“關(guān)于上帝的談?wù)撌怯蟹€(wěn)固基礎(chǔ)的，它確實涉及一種超人的實在，這種實在包含著我們的生存，在恩典和正義中與生存相遇?！盵14]

五、存在解蔽和諸神返回

奧特（H.Ott）不滿于波爾特曼的畫地為牢，主張神學(xué)應(yīng)該追隨后期海德格爾關(guān)于“思想之思想”的徹底追問[15]。對海德格爾來說，思想乃是命運性的，思想的命運為存在所注定，存在每每以不同的方式把自身饋贈給思想。存在對思想言說或者召喚思想，存在所言說的，即“存在之道”（SagederSeins）就是思想之命運。但存在言說什么，存在如何言說以及何時言說，存在是否以及如何澄明自身，這是由存在之歷史來決定的，這種歷史就是獨特的自行解蔽和遮蔽的歷史。于是，關(guān)于存在的思想——即存在本身的思想，亦即存在在人身上的自行發(fā)生的澄明——就具有命運性的特征，思想史成為存在的澄明史。[16]這也許是海德格爾拒絕因1933年做過民族社會主義工人黨同路人而懺悔的理由——自由的決斷即是勇于擔(dān)荷人之有限性，勇于擔(dān)荷存在的饋贈。

如此說來，存在之命運豈非被神化為馬克思曾經(jīng)陳述過的“歷史理性”一類東西——它把人類主體（如無產(chǎn)階級）當(dāng)做器官來利用，以實現(xiàn)自己的規(guī)定性，唯一的差別是，海德格爾身上向來缺乏馬克思特有的彌賽亞主義悲憫情懷。但神學(xué)家絕對拒絕“天命”一類的概念。對信仰者而言，基督在十字架上的受難不是一個命運事件，它超越了一切關(guān)于天命的言說，超越了一切關(guān)于存在之解蔽的言說。神學(xué)必須把海德格爾的“存在”連同存在論差異置于現(xiàn)象學(xué)的括號之內(nèi)，把作為受造物的世界整體置于那個括號之內(nèi)。神學(xué)必須維護自己的上帝的徹底超越性，上帝的聲音并非來自存在，而倒是從外部突入存在之王國的。[17]

以我看，神學(xué)家應(yīng)該像巴特（KarlBarth）一樣拒絕任何形式的存在類比，因為海德格爾的“存在”具有天、地、神、人的四維結(jié)構(gòu)，越看越像斯賓諾莎的“自因”，可以說是沒有位格的上帝。盡管他說過“只還有最后一個上帝能拯救我們”，但在他的神性世界里已沒有基督教上帝的位置，當(dāng)然也不會有中國天道的位置（如某些國朝學(xué)人所臆測的），海德格爾的“存在”更像是德意志民族神的造神所。注釋：

[1]海德格爾，《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》，孫周興譯，劉小楓選編《海德格爾與有限性思想》，華夏出版社2002年版，第3、10頁。

[2]參見海德格爾，《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》，前揭，第1-8頁。

[3]海德格爾，《形而上學(xué)的存在—圣神—邏輯學(xué)機制》，前揭第40頁。

[4]參見奧特，《從神學(xué)與哲學(xué)相遇的背景看海德格爾思想的基本特征》，前揭，第120頁。

[5]《新約·帖撒羅尼迦前書》五章：1-10節(jié)。

[6]參見《新約·羅馬書》四章：18節(jié)。

[7]參見《新約·哥林多后書》十二章：7-10節(jié)。

[8]海德格爾，《存在與時間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京三聯(lián)書店1999年12月第2版，第288頁。

[9]海德格爾，《存在與時間》，前揭，第433頁。

[10]海德格爾，《存在與時間》，前揭，第434-435頁。

[11]海德格爾，《現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)》，前揭，第12、15頁。

[12]波爾特曼，《耶穌基督與神話學(xué)》，劉小楓編，朱雁冰、李哲匯譯，《生存神學(xué)與末世論》，上海三聯(lián)書店1995年第1版，第25、35、36頁。

[13]波爾特曼，《耶穌基督與神話學(xué)》，前揭，第50頁。

[14]J.麥奎利，《談?wù)撋系邸駥W(xué)的語言與邏輯之考察》，安慶國譯，四川人民出版社1997年11月第2版，第237、239頁。

[15]參見奧特，《從神學(xué)與哲學(xué)相遇的背景看海德格爾思想的基本特征》，前揭，第122-126頁。

[16]參見約納斯，《海德格爾與神學(xué)》，前揭，第218頁。

[16]參見約納斯，《海德格爾與神學(xué)》，前揭，第221頁。