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摘要：張伯端在形而上層次以真一統(tǒng)帥真精和先天氣，落實(shí)到形而下而有精、氣、神三寶合修的主張。為了圓融地處理形而上與形而下的關(guān)系，不得不把精氣神的理論發(fā)展為性命理論。張伯端在綜合前人思想的基礎(chǔ)上，提出了天地之性與氣質(zhì)之性的二分，發(fā)展了前人關(guān)于性命關(guān)系的思想，提出了先命后性、性命雙修、重性輕命等思想，為后世道教的性命理論確立了基本的理論框架。

關(guān)鍵詞：道教、內(nèi)丹、精、氣、神、性命

張伯端（984或987？—1082年），字平叔。他從小就博學(xué)多聞，習(xí)煉丹功。他曾經(jīng)做過(guò)府吏，因火燒文書坐累譴戌嶺南。后來(lái)在成都天回寺遇到一個(gè)異人授道，改名用成，后世尊稱他為紫陽(yáng)真人。張伯端著有《悟真篇》、《金丹四百字》、《玉清金笥青華秘文金寶內(nèi)煉丹訣》（以下簡(jiǎn)稱《青華秘文》）、《奇經(jīng)八脈考》、《紫陽(yáng)真人語(yǔ)錄》等[1]。

一、精氣神的理論

張伯端認(rèn)為，內(nèi)丹修煉首先要體認(rèn)天地萬(wàn)物生成的本源，明了造化生成的秩序?！暗雷蕴摕o(wú)生一氣，便從一氣產(chǎn)陰陽(yáng)，陰陽(yáng)再合生三體，三體重生萬(wàn)物昌”。修丹必須效法道，反轉(zhuǎn)造化生成的順序，逆用陰陽(yáng)，逆施造化，立乾坤為鼎器，盜先天一炁作為丹，以丹煉形，達(dá)到無(wú)形，與道合一。道的存在既然沒有終止，得道成仙的人，他的壽命又怎么會(huì)有終止呢？那如何逆呢？首先，歸三為二，“要得谷神長(zhǎng)不死，須憑玄牝立根基”[2]。玄牝即人體陰陽(yáng)交會(huì)之處。接下來(lái)，歸二為一，尋找先天的本源，即先天一炁。但這仍然得在後天中尋求，因?yàn)獒崽斓谋倔w在人身中的存在與先天的本源是同質(zhì)的。正如陳顯微在《周易參同契解》中說(shuō)：“欲合萬(wàn)殊而為一者，必先于萬(wàn)殊之中求其一者而為基也。此金丹之法有取于用鉛者，其理如此?！盵3]從修煉的最終歸宿來(lái)說(shuō)，先天一炁也稱為“真一”。如同道是恍恍惚惚、渾渾沌沌一樣，真一也須從恍惚杳冥中尋求，但這不是靠主觀的想象，因?yàn)檎嬉皇菍?shí)實(shí)在在的?！盎秀敝袑び邢螅泌ぶ畠?nèi)覓真精。有無(wú)從此自相入，未見如何想得成?！盵4]真一具有實(shí)存性，所以也可稱為“真精”。“真精既返黃金室，一顆靈光永不離”[5]?！包S金室”即丹田，“一顆靈光”即金丹。真精返回丹田就意味著金丹煉成。所以，從內(nèi)丹修煉的終極目標(biāo)來(lái)看，“真一”是三位一體的，是作為本體的道、作為本源的元?dú)夂妥鳛樾逕挼膶?shí)體的真精的統(tǒng)一。

先天的、形而上的元?dú)狻⒄婢?，在後天的形而下的修煉中就表現(xiàn)為氣與精。修煉中對(duì)氣和精的操作與調(diào)節(jié)得依靠心。心又有意、神等具體表現(xiàn)形式。張伯端認(rèn)為，內(nèi)丹修煉要處理好心、意、精、氣、神這五者的關(guān)系。他認(rèn)為正確的關(guān)系是：“心為君，神為主，氣為用，精從氣，意為媒。”按照陳摶《無(wú)極圖》所示，無(wú)極是心，陽(yáng)動(dòng)陰?kù)o是神，以土來(lái)攢簇五行是意。換言之，寂然不動(dòng)是心，感而遂通是神。“意生于心”，“心者，神之舍”，心是意、神的物質(zhì)依托?！耙馍谏瘢瑸樯裰谩?，意是神的功能發(fā)揮的表現(xiàn)形式。如果說(shuō)心是大腦，腦的機(jī)能是神，腦的思維就是意。用意控制三者配合，能夠起到中介的作用，所以稱為“媒”，又叫做“意土”、“黃婆”。按照丹法理論，火為神的代號(hào)，因木生火，所以以木代指元神，以火代指後天神；水為精的指號(hào)，因金生水，所以以金代元精，以水代後天精。金水為一家，木火為一家，土為一家。這就是所謂“三家相見結(jié)嬰兒”的“三家”的意思。

不過(guò)，如果兼顧物質(zhì)基礎(chǔ)和修煉運(yùn)用而言，心、意、精、氣、神這五者的關(guān)系可簡(jiǎn)要地概括為精、氣、神之間的關(guān)系。它們之間互相依賴，相依為用：“精非氣不盈，神非氣不充；精因氣融，氣憑精用；氣因神見，神憑氣用。”[6]精氣神三者之間，由于精是基礎(chǔ)性的物質(zhì)實(shí)體，其活力不是很強(qiáng)，所以，相對(duì)而言，氣與神在內(nèi)丹修煉中的作用更大一些。就氣與神二者的關(guān)系而言，應(yīng)該以氣為體，以神為用，這就凸顯了神的重要性。正是在這個(gè)意義上，張伯端有神統(tǒng)帥精、氣的主張：“神者，精氣之主”，“金丹之道始終以神用精氣者也?！盵7]但張伯端的精、氣、神并非一般意義上而言的，他說(shuō)：“煉精者煉元精，非淫泆所感之精；煉氣者煉元?dú)猓强诒呛粑畾?；煉神者煉元神，非心意念慮之神?！盵8]“元神見而元?dú)馍獨(dú)馍鷦t元精產(chǎn)”[9]。把精、氣、神解釋為元精、元?dú)?、元神，這在道教思想史上有重大的意義。“元精”、“元?dú)狻边@兩個(gè)概念在漢代就出現(xiàn)了，但“元神”則是南北朝劉宋時(shí)才出現(xiàn)的。元?dú)饧礊?，葛洪的《抱樸子?nèi)篇．至理》論行氣，凡有關(guān)道術(shù)的都用炁字，有關(guān)呼吸的則用氣字。先天為炁，後天為氣，先天炁至清至純，是後天氣的根源。但把元精、元?dú)?、元神三個(gè)概念聯(lián)系起來(lái)運(yùn)用，張伯端確實(shí)是第一人。這一點(diǎn)的意義還在于，此前以精、氣、神三合為一凝結(jié)成丹在理論分析中存在困難，因?yàn)榫划?dāng)作具有生殖作用的精液，氣往往被當(dāng)作呼吸之氣，它們?nèi)绾闻c神結(jié)合，這在理論上很難給出解釋，在實(shí)踐中也難以證實(shí)。把精、氣解釋為元精、元?dú)?，把它們非?shí)體化了，與神的結(jié)合就是順理成章的事。而且，由此不難解釋先天的精、氣與後天的精氣的關(guān)系。先天之精處于潛藏于機(jī)體深處，寓于元?dú)庵?，氳氤而無(wú)形，若受外感因後天念慮而動(dòng)，就轉(zhuǎn)變?yōu)榉簿?，存在于後天氣之中。其次，先天觀念與內(nèi)丹術(shù)相結(jié)合，對(duì)后世道教影響深遠(yuǎn)，表現(xiàn)在四個(gè)方面：一是修煉的目標(biāo)被設(shè)定為“先天元陽(yáng)”，內(nèi)丹學(xué)可從先天一氣而尋繹修道、體道的依據(jù)，論證內(nèi)丹修煉可以成功的可能性。二是奠定了此后內(nèi)丹學(xué)內(nèi)向追溯本源的思維特征。這一特征使得內(nèi)丹修煉與哲學(xué)本源論、本體論吻合一致，逆反先天，反本還源成為內(nèi)丹的核心理念，這就極大地提高了道教內(nèi)丹學(xué)的理論水平。三是這一思想被貫穿于丹法流程中，煉精化氣、煉氣化神，煉神還虛的三關(guān)修為步驟實(shí)際上是從有為到無(wú)為，先漸法后頓法，從后天到先天。四是定下了此后內(nèi)丹學(xué)發(fā)展的大勢(shì)，即由重命向重性轉(zhuǎn)化，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)本源論、本體論、心性論與功夫境界論的融合。

二、性命理論

從道教的歷史發(fā)展來(lái)看，神、氣這一對(duì)范疇是從煉形煉氣的修煉術(shù)向修心養(yǎng)性之術(shù)轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，在修煉的重點(diǎn)從身外向身內(nèi)轉(zhuǎn)變的過(guò)渡時(shí)期出現(xiàn)的，實(shí)體的意味畢竟比較濃厚，不利于與形而上的哲理探討結(jié)合起來(lái)，制約了理論水平的升華。所以，唐代道教理論家們引入了傳統(tǒng)文化中本有的性、命這兩個(gè)范疇，對(duì)它們間的關(guān)系作了初步的探討，唐末五代時(shí)期把這些理論落實(shí)到修煉實(shí)踐中，提出了性命雙修的主張。張伯端繼承鐘呂的性命雙修思想，并結(jié)合陳摶《無(wú)極圖》的內(nèi)丹思想，對(duì)它作了發(fā)展。

張伯端對(duì)性進(jìn)行了詳細(xì)的探討：

蓋心者，君之位也。以無(wú)為臨之，則其所以動(dòng)者，元神之性耳；以有為臨之，則其所以動(dòng)者，欲念之性耳。有為者，日用之心；無(wú)為者，金丹之用心也。以有為反乎無(wú)為，然后以無(wú)為而蒞正事，金丹之入門也。夫神者，有元神焉，有欲神焉。元神者，乃先天以來(lái)一點(diǎn)靈光也。欲神者，氣質(zhì)之性也；元神者，先天之性也。形而后有氣質(zhì)之性，善返之，則天地之性存焉。自為氣質(zhì)之性所蔽之后，如云掩月。氣質(zhì)之性雖定，先天之性則無(wú)有。然元性微而質(zhì)性彰，如人君之不明，而小人用事以蠹國(guó)也。且父母媾形而氣質(zhì)具于我矣，將生之際而元性始入。父母以情而育我體，故氣質(zhì)之性每寓物而生情焉。今則徐徐劃除，主于氣質(zhì)盡，而本元始見。本原見，而后可以用事。無(wú)他，百姓日用，乃氣質(zhì)之性勝本元之性。善反之，則本元之性勝氣質(zhì)之性。以氣質(zhì)之性而用之，則氣亦后天之氣也。以本元之性而用之，則氣乃先天之氣也。氣質(zhì)之性本微，自生以來(lái)，日長(zhǎng)日盛，則日用常行，無(wú)非氣質(zhì)。一旦反之矣，自今以往，先天之氣純熟，日用常行，無(wú)非本體矣。此得先天制后天，無(wú)為之用也。[10]

“形而后有氣質(zhì)之性，善返之，則天地之性存焉”這句話張載也一字不差地說(shuō)過(guò)，由于張伯端對(duì)“天地之性”（或稱“本元之性”）和“氣質(zhì)之性”相互關(guān)系的論述雖然多，但不如張載講得那么深刻，因此必定是張載受了張伯端的影響。在則，張伯端的思想屬于鐘呂金丹派，作為該派核心著作的《靈寶畢法匹配陰陽(yáng)第一》中已經(jīng)有“氣質(zhì)”一詞[11]，雖然它不是就人性而言的，但也足以說(shuō)明張伯端“氣質(zhì)之性”的說(shuō)法確有道教的淵源而且早于張載數(shù)十甚至上百年。其實(shí)，“天地之性”首先見于《左傳·昭公25年》載子大叔語(yǔ)：“哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，上古有之?！焙髞?lái)，《孝經(jīng)》引孔子的話說(shuō)：“天地之性人為貴矣?！盵12]班固的《白虎通》說(shuō)：“五行所以相害者，天地之性?！盵13]顯然，這幾則“天地之性”之說(shuō)并非在人性論的意義上言說(shuō)?！吨杏埂诽岢觥疤烀^性”，是天地之性含有人性意義的萌芽。深受道家思想影響的王充在《論衡》中認(rèn)為，天地之性就物性而言是“自然之道”，就人性而言是至善的[14]?！短浇?jīng)》提及了天地之性[15]，但沒有氣質(zhì)之性的說(shuō)法。莊子用氣來(lái)解釋人和萬(wàn)物的產(chǎn)生，這后來(lái)成為道家的共識(shí)?！俄n非子·解老》第一次明確提出了氣稟的概念：“死生氣稟焉?！北坏澜叹W(wǎng)羅入神仙榜中的玄學(xué)家稽康在《答難養(yǎng)生論》中，已經(jīng)談到了性的兩種表現(xiàn)形式，他說(shuō)：“性動(dòng)者，遇物而當(dāng)，足則無(wú)余；智用者，從感而求，倦而不已。”這里的“性”，是指沒有經(jīng)歷后天的積習(xí)或智識(shí)等增損的先天本性，也就是天地之性。與之對(duì)應(yīng)，受后天積習(xí)或智識(shí)熏染的性，就是氣質(zhì)之性。只不過(guò)玄學(xué)家專注于探討性分自足的逍遙義，對(duì)此的探討沒有深入下去。南北朝時(shí)的《洞神監(jiān)乾經(jīng)》說(shuō)：“人生于陰陽(yáng)，長(zhǎng)于元?dú)?，未必盡備。感五常之性，得之者，十未有一也。感其火者明，感其金者剛，感其水者清，感其木者王，感其土者仁，不感者亡。故天地五行，五五二十五行”[16]。這種理論認(rèn)為，人是由氣生化出來(lái)的，性是凝聚于人形體中的“質(zhì)”。無(wú)形體之前，性是完滿的、善的；有形體之后，性是有所欠缺的、惡的。這是南北朝之后道教的一般認(rèn)識(shí)。吳筠說(shuō)：“形氣為性之府，形氣敗則性無(wú)所存”[17]?！兜荔w論》認(rèn)為，魚是水變的，但魚有生死，水卻無(wú)生死。也就是說(shuō)，稟水而生的東西并不保留水的性質(zhì)。譚峭的《化書·神道》說(shuō)得更明確：“水至清，而結(jié)冰不清。神至明，而結(jié)形不明?！毙问菤獾哪?，從這里再走一步，就是“形而后有氣質(zhì)之性”。這終于由北宋初張伯端提出來(lái)了。張伯端的上述論述，實(shí)是對(duì)道教的人性論思想進(jìn)行系統(tǒng)的綜合的結(jié)果，并非他得之于張載，而是張載得之于他。這是慣于掩耳盜鈴的理學(xué)家也羞羞答答地承認(rèn)的。對(duì)氣質(zhì)之性的淵源，朱熹說(shuō)過(guò)：“韓退之說(shuō)性，只將仁義禮智來(lái)說(shuō)，便是識(shí)見高處。但所論卻少了一氣字。惟周子《太極圖》卻有氣質(zhì)底意思。程子之論，又自《太極圖》中見出來(lái)也。”[18]“須兼性與氣說(shuō)方盡。此論蓋自濂溪太極陰陽(yáng)五行有不齊處，二程因其說(shuō)推出氣質(zhì)之性來(lái)。使程子生于周子之前，未必能發(fā)明到此。”[19]也就是說(shuō)，周敦頤的觀點(diǎn)中也有“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的影子。如此看來(lái)，朱熹所說(shuō)的“氣質(zhì)之性”“近世被濂溪拈掇出來(lái)，而橫渠二程始有氣質(zhì)之性之說(shuō)”[20]是不正確的。周敦頤在《太極圖·易說(shuō)》中說(shuō)：“惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發(fā)知矣，五形感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以中正仁義而主靜，（自注云：無(wú)欲故靜）立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人悖之兇。”這說(shuō)明，在人性論上，周敦頤是從天地和人的二分來(lái)考察人性。他實(shí)際上也主張?zhí)斓刂院蜌赓|(zhì)之性。圣人的氣質(zhì)之性與天地之性相吻合，君子的氣質(zhì)之性較小人的好，故修之為吉；小人的氣質(zhì)之性差，故修之則兇。但周敦頤的這一思想，就來(lái)源于張伯端[21]。

張伯端認(rèn)為，人的精神有兩種，一是元神，一是欲神。元神是先天存在的一點(diǎn)靈光，是先天之性。欲神，是氣稟之性，即氣質(zhì)之性。父母構(gòu)我形體時(shí)，我具備了氣質(zhì)之性；將要出生時(shí)，先天之性才進(jìn)入我的身體。由于父母是因?yàn)榍橛宋遥匀嗽诮游飼r(shí)，總是由于氣質(zhì)之性而產(chǎn)生情欲。普通的老百姓，是氣質(zhì)之性勝過(guò)本元的先天之性。氣質(zhì)之性隨著人的發(fā)育而增長(zhǎng)。如慢慢鏟除氣質(zhì)之性，可使本源之性顯現(xiàn)，“氣質(zhì)盡而本元始見”，復(fù)歸元性。復(fù)歸元性，元?dú)饩彤a(chǎn)生，“元?dú)馍鷦t元精產(chǎn)”，這是事物相互感應(yīng)之理。元性就是元神，元神、元精、元?dú)夂隙鵀橐痪褪墙鸬ぁ挼w根結(jié)底就是克服氣質(zhì)之性，復(fù)歸先天的元性。道家、道教道不離氣、道氣相即的思想運(yùn)用到人性上，必然得出天地之性與氣質(zhì)之性的二分。道家、道教要得道、成仙，必須承認(rèn)人之性得之于道而本真，但現(xiàn)實(shí)的人性生之于氣，充滿了情欲，妨礙得道，為此得節(jié)情乃至滅情，這在理論上必然主張性的二分，張伯端的說(shuō)法就是這種邏輯必然性的體現(xiàn)。

根據(jù)《悟真篇》、《青華秘文》，張伯端認(rèn)為，性包括這幾層涵義：其一，性是神全之后的狀態(tài)：“神者，性之別名也?！边@點(diǎn)明了神與性是同一類事物。雖然是同類，但二者還是有區(qū)別的?！吧駷樾灾?，神是性的基礎(chǔ)，神全是性顯現(xiàn)的前提。“心靜則神全，神全則性現(xiàn)”。在這個(gè)意義上，性實(shí)際上是人的精神意識(shí)的調(diào)控能力。其二，性是先天元神，實(shí)為先天之性。當(dāng)把神理解為元神，把性理解為元性，即先天之性時(shí)，神與性就沒有什么區(qū)別了。在這個(gè)意義上，張伯端說(shuō)：“神者，元性也”；“元神者，先天之性也”[22]。其三，性是形而上的道落實(shí)到形而下的人身上的具體體現(xiàn)，是人的理性思維的體現(xiàn)，代表了修道者所達(dá)到的功夫和心理的穩(wěn)定狀態(tài)。通過(guò)明心見性，可以上達(dá)“無(wú)生至真之妙道”、“無(wú)為妙覺之道”或“達(dá)本明性之道”。

心是與性有緊密聯(lián)系的另一個(gè)概念。它的內(nèi)涵有幾個(gè)方面。其一，心是理的凝聚體或承載者：“心者，眾妙之理，而宰萬(wàn)物，性在乎是，命在乎是?！逼涠?，心是道之體，是得道的樞紐?！坝w夫至道，莫若明夫本心。故心者，道之體也；道者，心之用也?！盵23]理是道在形而下的事物中的具體體現(xiàn)和向上通往道的階梯。心系萬(wàn)理，本心與道則完全同一。本心暢明也就是得道。其三，心是性的載體?！靶恼撸裰嵋?。”神與性為同類，均以心為載體。性藏于心，性由心而表現(xiàn)出來(lái)：“蓋心者，君之位也。以無(wú)為臨之，則其所以動(dòng)者，元神之性耳；以有為臨之，則其所以動(dòng)者，欲念之性耳。”“有為”的對(duì)象是普通人的“日用之心”、“人心”?！盁o(wú)為”的對(duì)象是修道者的“金丹之心”[24]，即“本心”、“道心”。心的本體是無(wú)為、不動(dòng)的，動(dòng)則叫做神。無(wú)為之動(dòng)為元神，有為之動(dòng)為識(shí)神。與無(wú)為之動(dòng)相應(yīng)的性是元神之性，與有為之動(dòng)相應(yīng)的性是欲念之性。以金丹之心修煉，才能使“本性”，即“元神之性”朗現(xiàn)，才會(huì)得道。

命是精、氣等與身體直接相關(guān)的形質(zhì)。張伯端說(shuō)：“精氣神者，與天地同其根，與萬(wàn)物同其體。”[25]命是與神、性與生俱來(lái)的，不可分離。修煉中，性命必須雙修，不可舍棄其中任何一方。張伯端明確反對(duì)只修命不修性的做法。他譏笑那種離開心而認(rèn)精氣為鉛貢的作法是“認(rèn)他物為己物，呼別姓為新兒”[26]，明確反對(duì)只修金丹的做法：“此恐學(xué)道之人不通性理，獨(dú)修金丹。如此，既性命之道未修，則運(yùn)心不譜，物我難齊，又焉能究竟圓通，迥超三界？”[27]在他看來(lái)，金丹只是命功，性功得從心地上下功夫：“心者，萬(wàn)化樞紐，必須忘之而始覓之，……但于忘中生一覓意，即真心也?；秀敝惺家娬嫘模嫘募纫?，就此真心生一真意，加以反光內(nèi)照，庶百竅備陳，元精吐華。要在乎無(wú)中生有，有中生無(wú)。到這境界，并真心忘而棄之?！盵28]這一點(diǎn)在鐘、呂內(nèi)丹功法中沒有，恰好是陳摶的“復(fù)歸無(wú)極”所強(qiáng)調(diào)的。

命功與性功各自修煉的內(nèi)容不同，修煉的指導(dǎo)原則也不同。張伯端說(shuō)：“一粒金丹吞入腹，始知我命不由天。但見無(wú)為為妙道，不知有為作根基?！钡澜虤v來(lái)強(qiáng)調(diào)無(wú)為，晚唐以來(lái)的內(nèi)丹學(xué)派則多談?dòng)袨?，這就遇到了怎樣處理無(wú)為和有為的關(guān)系的問題。張伯端根據(jù)內(nèi)丹修煉的特點(diǎn)提出了自己的觀點(diǎn)。按照他的看法，在命功階段是有為，在性功階段才是無(wú)為。或者說(shuō)，要以有為為無(wú)為奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。由于命功修煉耗時(shí)長(zhǎng)，見效慢，所以張伯鍛更強(qiáng)調(diào)積極有為。他在《悟真篇自序》中說(shuō)：“復(fù)陽(yáng)生之氣，剝陰殺之形，節(jié)氣既周，脫胎神化，名題仙籍，位號(hào)真人，此乃大丈夫功成名遂之時(shí)也。”

張伯端認(rèn)為，在修煉的任一階段，性與命都不能截然分開：“先就有形之中尋無(wú)形之中，乃因命而見性也。就無(wú)形之中尋有形之中，乃因性而見命也。”尤其是要把修心煉性貫穿到整個(gè)煉丹過(guò)程中，即把“外靜內(nèi)澄，一念歸中，萬(wàn)緣放下”的“凝神定息丹法”“始終用之”[29]。質(zhì)言之，性命必須雙修。但強(qiáng)調(diào)性命雙修并不等于時(shí)時(shí)刻刻都把二者同等看待，必須區(qū)分具體情況。一般而言，在修煉的早期，應(yīng)該以命功為主，為后面的修煉奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，再逐漸轉(zhuǎn)向以性功為主。他說(shuō)：“虛心實(shí)腹義俱深，只為虛心要識(shí)心，不若煉鉛先實(shí)腹，且教守取滿堂金”。他用“有作”、“實(shí)腹”代指命功，用“虛心”、“無(wú)為”代指性功，先命后性，以術(shù)證道。對(duì)此，他在《青華秘文·蟾光論》中說(shuō)得更詳細(xì)：“方其始也，以命而取性，性全矣，又以性安命，……所謂性命雙修者，此之謂也。”之所以要“先命后性”是因?yàn)椋骸懊淮?，性將焉存？”[30]命是性的載體，“先性固難，先命則有下手處，譬之萬(wàn)里雖遠(yuǎn)，有路耳。先性則如水中捉月，然及其成功一也。”[31]張伯端認(rèn)為，先修性功未嘗不行，但容易落空而收不到實(shí)效。這也是他的思想與禪宗有淵源關(guān)系卻又不同于禪宗的表現(xiàn)之一。他針對(duì)受禪宗影響的人容易忽略修命的傾向強(qiáng)調(diào)說(shuō)：“始于有作人難見，及至無(wú)為眾始知；但見無(wú)為為要妙，豈知有作是根基。”必須進(jìn)行“有作”的命功修煉，補(bǔ)煉元精，打好基礎(chǔ)后，才能進(jìn)行“無(wú)為”的性功修煉，“以命取性”。

就性功和命功修煉二者的作用來(lái)看，張伯端更加看重性功。這是因?yàn)椋浩湟?，心性修煉是修道的更高層次?！段蛘嫫氛f(shuō)：“丹是色身至寶，煉成變化無(wú)窮。更能性上究真宗，決了無(wú)生妙用。”只有通過(guò)修性才能進(jìn)一步還虛得道。其二，作為修煉的下手功夫的止念入靜，既是命功修煉的入手功夫，也是性功的修心之本。《青華秘文．下手功夫》說(shuō)，靜坐修煉要先行“抑息之道”，“抑息千萬(wàn)不可動(dòng)心”。心動(dòng)之后就會(huì)去追逐氣息而擾亂修煉。只有心靜無(wú)事，才能做到心息相依，神凝息定，心、神融于精氣之中，耳、目之形與心兩相忘，元性彰露而元?dú)猱a(chǎn)生。其三，心性功夫直接影響著火候的把握。內(nèi)丹修煉的火候把握是以神為體，以意為用，這要求修煉者有很強(qiáng)的心性調(diào)控能力。《悟真篇》說(shuō)：“要假修成九轉(zhuǎn)，先須煉己持心。依時(shí)采取定浮沉，進(jìn)火仍防危甚?！薄肚嗳A秘文》也說(shuō)：“金丹之道，始然以神而用精氣也。故曰神為重?！逼渌?，心性中的品德修養(yǎng)是排除魔障，保證修煉順利進(jìn)行的重要條件?！段蛘嫫氛f(shuō)：“大道修之有易難，也知由我也由天。若非積行于陰德，動(dòng)有群魔作障緣?！薄坝商臁敝赶忍斓臈l件和外在的機(jī)遇?！坝晌摇敝?jìng)€(gè)人的主觀狀況和修煉上的努力?！暗滦行抻獍税?，陰功積滿三千，均齊物我與親冤，始合神仙本愿?！庇泻芨叩牡赖滦摒B(yǎng)水平，有良好的心理素質(zhì)，妥善地處理好內(nèi)外物我各個(gè)方面的關(guān)系，確實(shí)是修道成仙的重要條件。其五，心性修煉對(duì)鞏固修道的成果有直接的意義。張伯端在《悟真篇后序》中說(shuō)，人們都因?yàn)橥槎鴪?zhí)著于自己的生命，這就不可避免地會(huì)遭遇禍患，如果不執(zhí)著于一己之身，禍患又從何有呢？但是，“世人根性迷鈍，執(zhí)其有身而惡死悅生，故卒難了悟。黃老悲其貪著，乃以修生之術(shù)順其所欲，漸次導(dǎo)之，以修生之要在金丹?！睂?shí)際上，僅僅修金丹是不夠的，還要把對(duì)生死的執(zhí)著破除，才能真正得“無(wú)為妙覺之道”。從性功的上述重要性出發(fā)，張伯端強(qiáng)調(diào)，在整個(gè)修煉過(guò)程中，必須以本源真覺之性為統(tǒng)帥，通過(guò)明心見性來(lái)體認(rèn)形而上之道。道既作為性理存在于修煉過(guò)程中并指導(dǎo)修煉的進(jìn)行，也作為修煉的目標(biāo)指引著修煉的方向。到最後的階段，金丹與道合二為一，金丹就是道。

張伯端的《悟真篇》在道教歷史上享有崇高的地位，被譽(yù)為“千古丹經(jīng)之祖，垂世立教，可與《周易參同契》并傳不朽”[32]，僅次于“萬(wàn)古丹經(jīng)王”《周易參同契》。張伯端的性命理論，對(duì)后世道教影響深遠(yuǎn)。張伯端之后，他的再傳弟子白玉蟾發(fā)展了他的性命理論。全真道北宗的性命理論同樣受到張伯端的思想影響。到了元代，李道純把南北二宗的思想作了綜合，對(duì)明清時(shí)期的性命理論產(chǎn)生了極大的影響?？偟恼f(shuō)來(lái)，后世道教的性命理論，都沒有超出張伯端奠定的框架。

注釋：

1、對(duì)《金丹四百字》、《青華秘文》是張伯端所作還是出于后人偽托，學(xué)術(shù)界尚存疑議而無(wú)定論。這里仍然堅(jiān)持傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，肯定為張伯端所作。

2、《悟真篇》中。

3、《道藏》第20冊(cè)第278頁(yè)。

4、《悟真篇》中。

5、《悟真篇》中。

6、《青華秘文》。

7、同上。

8、《金丹四百字·序》。

9、《青華秘文》。

10、《青華秘文·神為主論》。

11、“天得乾道而積氣覆于下，地得坤道而托質(zhì)以載于上。覆載之間，上下相去八萬(wàn)四千里，氣質(zhì)不能相交。天以乾索坤而還于地中，其陽(yáng)負(fù)陰而上升；地以坤索乾而還于天中，其陰抱陽(yáng)而下降。一升一降運(yùn)于道，所以天地長(zhǎng)久?！陛p清之氣以成天，重濁之氣以成質(zhì)（地），氣質(zhì)相交則道運(yùn)而長(zhǎng)久。

12、《漢書·董仲舒?zhèn)鳌芬惨昧诉@句話。

13、《五行》。

14、參見：《論衡》中的《龍?zhí)摗?、《本性》、《論死》、《訂鬼》等篇?/p>

15、《名為神訣書》《瑞議訓(xùn)訣》。

16、《無(wú)上密要》卷5“人品”引《洞神監(jiān)乾經(jīng)》，《道藏要籍選刊》第十冊(cè)，第16頁(yè)。

17、《神仙可學(xué)論》。

18、《朱子語(yǔ)類》卷137。

19、《朱子語(yǔ)類》卷59。

20、同上。

21、參見拙文：《周敦頤〈太極圖〉與張伯端的關(guān)系》，《中華道學(xué)》1998年第1期。

22、《青華秘文》。

23、《悟真篇后序》。

24、《青華秘文》。

25、《金丹四百字·序》。

26、《悟真篇序》。

27、《悟真篇恰遺·禪宗歌頌詩(shī)曲雜言》。

28、《青華秘文》。

29、《悟真篇·提要七條》。

30、《悟真篇．自序》。

31、同上。

32、《悟真篇注疏原序》。