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哲學(xué)有什么樣的功能就有什么樣的作用。所謂“哲學(xué)的功能”是就哲學(xué)自身的性能而言，而“哲學(xué)的作用”則是就哲學(xué)的用途而言。其實，“哲學(xué)的功能”就是“哲學(xué)的作用”，“哲學(xué)的作用”也是就“哲學(xué)的功能”來說的，二者是同一個東西，只不過看問題的視角和說法不同而已（在英文中，“功能”和“作用”都是function）。顯然，哲學(xué)的功能與作用是多種多樣的，如果一條一條地枚舉出來，很可能是難以窮盡的，也是一篇有限的文字無法敘述的。本文作為探索哲學(xué)的功能與作用問題的系列文章之一，克就哲學(xué)的基本功能和作用之一──實踐形態(tài)與哲學(xué)功能──作一論述，以期有“引玉”之效。

一、“實踐何以可能”的問題

無疑，哲學(xué)具有實踐功能，在古今中外的哲學(xué)中都可見出哲學(xué)的實踐功能。F.培根在其《偉大的復(fù)興》、尤其是其中的《新工具》和《新大西島》等著作中，痛斥自經(jīng)驗哲學(xué)當(dāng)權(quán)以后，哲學(xué)就像獻(xiàn)身上帝的修女一樣不能生育，業(yè)已失去了實踐的功能。他高度評價和贊美古希臘自然哲學(xué)極富實踐的偉大品格，力倡在哲學(xué)、科學(xué)與工業(yè)實踐之間聯(lián)姻。實際上，不獨古希臘的自然哲學(xué)具有實踐的品格和實踐的功能，中國的古典哲學(xué)則尤其注重和講求實踐性?，F(xiàn)代的新儒家哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)和西方的實用主義、科學(xué)哲學(xué)都強(qiáng)調(diào)了哲學(xué)的實踐功能。至于F.培根倡導(dǎo)哲學(xué)要有實踐的品格，──實際上，就是要恢復(fù)哲學(xué)的實踐功能，使哲學(xué)成為實踐的哲學(xué)，雖然不乏開風(fēng)氣之功，然而他卻未能厘清實踐的基本涵義極其根據(jù)所在。其實，又何止于F.培根呢！自康德以后，幾乎很少人能思考或去思考哲學(xué)的實踐理性，所以能夠清楚明了實踐的真諦及其可能的根據(jù)和前提的人，真是寥若晨星。至于今，雖然有人在極力倡導(dǎo)實踐哲學(xué)，以大談“實踐”為樂事，然而卻不免對“實踐”擁隔久了。在此，不妨指出幾點為示。首先，有的實踐哲學(xué)未能嚴(yán)格地將“實踐”與“活動”、“勞動”概念區(qū)別開來，甚至把它們混為一談，就是一個明顯的錯誤。

其次，僅僅是把“實踐”看成是“能動地改造世界”的物質(zhì)“感性活動”。盡管把“改造世界”的方式分為“改造客觀世界（物質(zhì)世界）”和“改造主觀世界（精神世界）”兩種形式，但是所謂的“改造主觀世界”，──也被稱為“世界觀的改造”，實際上只是政治上“洗腦”的代名詞。換言之，“世界觀的改造”實指“政治立場（包括階級立場和邦派立場）的轉(zhuǎn)變”，這是眾人皆知且無須諱言的事實。如此這般的“實踐”觀，早已把哲學(xué)的實踐理性變成了淺陋和庸俗的權(quán)力政治把戲的工具，“實踐”的“主觀世界”或“精神世界”的底蘊(yùn)究竟“是什么”，不是不再有人問起，就是被束之高擱，至于“道德實踐”，卻久無掛搭處了。

最后，雖然有以大談“實踐本體論”為“前衛(wèi)”者，“實踐何以可能”的問題卻不在此等哲學(xué)的追問和反思之中。實踐的根據(jù)和前提業(yè)已被遮蔽了很久了！“實踐何以可能”的問題雖然涵有形而上學(xué)的設(shè)準(zhǔn)，甚至這一問題本來就是一形而上學(xué)的問題，但是這一問題直接關(guān)系到哲學(xué)的實踐功能和作用。毫無疑問，探究哲學(xué)的實踐功能和作用，哲學(xué)實踐“何以可能”的問題是不可回避的至關(guān)重要的問題，更何況哲學(xué)的實踐本性正就是哲學(xué)本性的顯見。因此，哲學(xué)實踐“何以可能”的問題依然是當(dāng)代哲學(xué)所必須給予正視的重大問題，甚至可以毫不夸張地說，這一問題在當(dāng)代的迫切和重要意義，比之以往的任何時代都遠(yuǎn)為重大。

二、道德實踐和社會化的規(guī)模實踐

實踐作為具有意志和理性的人的活動來看，是由實踐主體、實踐目標(biāo)、實踐對象、實踐工具和途徑等基本要素構(gòu)成的。以任一個實踐的基本要素為“坐標(biāo)”，均可以為實踐進(jìn)行定位，或?qū)嵺`進(jìn)行一種描述與詮釋：“意志實踐”說或（內(nèi)在）主體實踐說是從實踐的主體出發(fā)為實踐定位的；“目的實踐”論是由實踐的價值目標(biāo)為審視方位來看實踐的；“（向外的）客觀實踐”論或“（物質(zhì)）感性活動”論是居于實踐的外在對象而立的；“工具實踐”論或“手段實踐”論則是在以實踐技術(shù)手段、工具和途徑為中心的基礎(chǔ)上展開的。這些實踐論雖然各有其所持的真理，它們對實踐的詮表也自有其“解釋學(xué)情景”，并各有千秋，但是相比較而言，“意志實踐”說或（內(nèi)在）主體實踐說更能切進(jìn)和把著實踐的本意。對實踐的描述、詮釋和定位不能只停留于靜態(tài)的實踐結(jié)構(gòu)上，還須再轉(zhuǎn)進(jìn)一步，從動態(tài)的實踐過程來考察。這樣，就要求回到“實踐何以可能”的問題上來，也就是說，必須把實踐的根據(jù)和前提揭示出來。因此，正如牟宗三先生所指出的那樣，“人的實踐不能不透視到意志的善惡上”來[1]。他把實踐區(qū)分為“意志上的”實踐和“方法上的”實踐[2]，強(qiáng)調(diào)處理實踐問題要從“意志（上）的”實踐下手?！耙庵镜摹睂嵺`是形而上地說，“方法的”實踐是形而下地說，這一區(qū)分就是實踐的分別說；把二者聯(lián)通起來，讓“意志的”實踐貫穿在“方法的”實踐中，使二者成為統(tǒng)一的實踐形態(tài)，就是實踐的合一說。把實踐問題分成不同的層級來解決，的確非常重要。因為實踐并不完全是機(jī)械的物質(zhì)“感性活動”的實踐，更不是自發(fā)的（原始本能的）“勞動”，而是具有意志和理性的實踐并且首先就是意志的實踐。如果離開了人的意志（自由）和理性（作用），那么實踐便不成其為實踐。為什么不把動物（此處不包括人）的行為活動稱為“實踐”呢？那是因為除了人以外，一切動物均無意志和理性。唯一只有具有意志和理性的人在其一切活動中能識別善與惡，辨明是與非、分清權(quán)力與責(zé)任，且能為其活動進(jìn)行價值上的定位，從而決定實踐的方向。洛斯基指出：“確定自由活動者能給世界加進(jìn)些什么內(nèi)容，就是說，內(nèi)容不是由其行為方式來決定，而是按照其本質(zhì)以自由性質(zhì)表現(xiàn)出來，這不外乎兩條行為道路──上升的為善之路和下降的作惡之路。”[3]因此，簡單地說，實踐是“自由”的，不是“自然”的；是有“價值”的，不是純“事實”的。在這個意義上，實踐必然是意志的且首先是意志的。這樣，問題就被集中到實踐的主體、即“意志主體”上來。換言之，實踐必須以實踐主體的意志自由為前提和根據(jù)。自由意志或意志自由決定和從根本上保證了人之所以為人，人之不同于禽獸而配享有人權(quán)。（迄今為止，自由意志的問題一直是哲學(xué)中的重大問題，同時也是一個分爭不休問題。顯然，本文肯定個人意志的存在，但是在此只能點到為止，深論則俟有另文。）洛斯基把個人的意志自由區(qū)分為消極的“否定的自由”或“形式自由”與“積極的實質(zhì)自由”[4]，并作了這樣一個深刻而精辟的提示：“人的奴役就在于他們理應(yīng)得到的積極的實質(zhì)自由喪失了，然而卻保持著形式的意志自由”[5]。由此不難看出,人的自由意志是人做人和所以“立”的根據(jù)與前提，因而也就是人的實踐的根據(jù)與前提或曰條件。在此根據(jù)與前提之下，實踐表現(xiàn)為“道德實踐”的形態(tài)且必然表現(xiàn)為“道德實踐”的形態(tài)。

追求“道德實踐”的智慧的學(xué)問，──康德稱之為“智慧論”（Weisheitslehre）或“實踐的智慧”[6]，正就是哲學(xué)之“愛智慧”的本義。按照康德的看法，哲學(xué)的古義就是“最高善論”（置于概念之中），并且意味“行為中之教訓(xùn)”（決定我們行為的實踐原則）[7]。但是“愛智慧”、愛“最高善”就蘊(yùn)涵著“愛學(xué)問”即“愛一切思辨的理性知識”，這樣，“愛學(xué)問”雖然被置諸“最高善論”這一概念的限制（按：這一概念本身是一個限制性的概念）之下，但是“愛智慧”則成為“愛智慧論”或“愛智慧學(xué)”。因之，哲學(xué)作為“最高善論”就在兩個方面均可“適用于理性”[8]，──即適用于實踐理性，又適用于“思辯理性”。哲學(xué)作為一門“學(xué)問”或“思辯的理性知識”，就是“實踐的智慧論”。[9]在此意義之下，足以看出，實踐乃是哲學(xué)的本性，哲學(xué)自始便有實踐的功能。

誠然，人是實踐的主體，具有作為實踐理性的自由（道德）意志和思辯理性知識，依儒家和康德，前者高于后者，且“指導(dǎo)”與規(guī)范著后者，決定著后者發(fā)展的價值趨向，因為它內(nèi)在于后者而成為其運(yùn)用的根本目的。易言之，無論思辯理性知識與實踐理性的自由意志或道德意志如何不同，在原則上說，思辯理性知識要在其實踐的運(yùn)用中接受道德意志的規(guī)制，從其終極目的上來說，它必需體現(xiàn)道德意志或自由意志，也就是說，它最終是道德意志或自由意志的實現(xiàn)，即對“最高善”的實現(xiàn)。如果思辯理性知識一旦“遺忘”或悖離了道德意志或自由意志的“最高善”，那么它自身就失掉了目標(biāo)，必然淪落于盲目的知識一層的混沌之中，且可能走向為善的反面，大肆作惡、禍害人類?，F(xiàn)代科技在給人類帶來巨大福利的同時，也釀成了各種禍患和災(zāi)難，時時刻刻威脅著人類的生存以及地球、乃至宇宙的存在，早已不是危言聳聽的神話。在這個意義上來說，實踐理性的道德意志對思辯理性知識具有一種價值目的上的監(jiān)控、約束作用，因此實踐理性的“最高善”是一個限制性概念。這一概念把實踐理性與思辯理性區(qū)別開來，維護(hù)了實踐理性的超越性、至上性與神圣性。

與此同時，實踐理性的“最高善”作為一個限制性概念，又必須適宜于思辯理性知識的發(fā)展，而不能把思辯理性知識“囚禁”于善的觀念之中，因此它必須讓思辯理性知識保持獨立性，有充分地自由發(fā)展，于是它不得不遮撥自身或遮蔽自身，使自身處于一種“清靜無為”的狀態(tài)。只有當(dāng)思辯理性知識獲得長足的發(fā)展，科技文明高度發(fā)達(dá)，實踐理性的“最高善論”也才有可能圓滿地朗現(xiàn)。在這個意義上說，實踐理性的“最高善”作為一個限制性概念對自身也是一種限制。易言之，實踐理性的“最高善”概念是一個具有雙重意義的限制性概念。

人類對“最高善”的追求于實踐在本質(zhì)上是道德實踐。但是，“道德實踐”要成為現(xiàn)實的社會實踐，就不可能永遠(yuǎn)囿于個人的踐行范圍之中，那么道德實踐必然將是社會化、規(guī)?；图夹g(shù)化的，因而實踐又了社會化的規(guī)模實踐形態(tài)（主要表現(xiàn)為從事社會生產(chǎn)與交換活動的經(jīng)濟(jì)實踐形態(tài)，求知活動的科學(xué)實踐形態(tài)，社會管理活動的政治實踐形態(tài)和戰(zhàn)爭對抗的軍事實踐形態(tài)）。社會化的規(guī)模實踐離不開思辯理性知識的參與，在相當(dāng)大的程度上可以說，社會化的規(guī)模實踐必須依賴于思辯理性知識。因此，從社會化的規(guī)模實踐來看，它本身必然要求思辯理性知識的獨立與自由發(fā)展，要求科技文明的高度發(fā)達(dá)。事實上，思辯理性知識的獨立與自由發(fā)展，科技文明的日趨高度發(fā)達(dá)，為社會化的規(guī)模實踐提供了必要的條件與前提，并給它增添了強(qiáng)大的力量。在一定的意義上說，恰恰是思辯理性知識的獨立與自由發(fā)展，科技文明的發(fā)達(dá)使社會化的規(guī)模實踐成為可能的。F·培根的那句名言：“知識即力量”，為此提供了一個極佳的注釋。依儒家和康德來看，社會化的規(guī)模實踐“應(yīng)當(dāng)”置于“道德實踐”的前提之下，即是說，社會化的規(guī)模實踐只“應(yīng)該”是“道德實踐”的向外推廣和放大。這樣，社會化的規(guī)模實踐在本質(zhì)上還是“道德實踐”，或者說社會化的規(guī)模實踐只是為著實現(xiàn)（“最高善”的）“道德實踐”這一本質(zhì)目的的外在實踐形式。（在此意義上，可以說，社會化的規(guī)模實踐是一種合乎善的目的的實踐。）但是千萬不可忽視的是實踐的主體──人不僅僅是象亞里士多德所說的“理性的動物”，而且還具有非理性的屬性（──人既然也是“動物”或者有其“動物”性的一面，那么人就不完全是理性的，并且人的非理性不可能完全統(tǒng)攝于人的理性之中，──盡管康德等哲學(xué)家有這一企圖）。因此“道德實踐”在其外化的過程中難免會產(chǎn)生“異化”的形式，表現(xiàn)為反道德實踐或非道德化實踐的實踐類型。這是不能不指出的！當(dāng)然，恰因如此，“道德實踐”對于社會化的規(guī)模實踐的優(yōu)先性，也就是“道德實踐”對于社會化的規(guī)模實踐的（在本質(zhì)上是積極的）限制與督導(dǎo)，即社會化的規(guī)模實踐在本質(zhì)上必須是道德的實踐，就顯得格外重要和迫切了。康德哲學(xué)和牟宗三哲學(xué)的積極的重要意義尤其也從這里體現(xiàn)出來。因此，“道德實踐”永遠(yuǎn)不能且不應(yīng)該被放棄。就社會化的規(guī)模實踐來說，必然以人為本，以求善（造福）為目的。知識、尤其是高度發(fā)達(dá)的現(xiàn)代科學(xué)和技術(shù)，雖然在其獨立與自由的發(fā)展中保持且應(yīng)當(dāng)保持其“價值中立”性，但是，歸根結(jié)底，它們在社會化的規(guī)模實踐中必須為以人為本，以求善（造福）為目的的宗旨服務(wù)。惟有如此，現(xiàn)實社會中的“知識”與“價值”悖離或沖突的矛盾才可望化解，從而使它們重新結(jié)合起來

三、超越的實踐

上文論述了實踐的兩種基本形態(tài)：道德實踐和社會化的規(guī)模實踐，這兩種實踐形態(tài)都分別表現(xiàn)了哲學(xué)的實踐功能。然而，人類的實踐形態(tài)絕不啻這兩種，尤其是聯(lián)系中國古典哲學(xué)的實踐以及宗教的實踐來看，人類還有一種重要的實踐形態(tài)，也是最高的實踐形態(tài)，本文名之曰超越的實踐形態(tài)。所謂超越的實踐形態(tài)，是指它以道德實踐為出發(fā)點或支撐點，既包涵了道德實踐和社會化規(guī)模實踐的內(nèi)涵，卻又超越了它們的范圍，不為它們所限，而把它們的內(nèi)涵或意義提升到極限的高度。這一實踐形態(tài)在中國古典哲學(xué)中稱為“與天地同流”（孟子語），“參天地，贊化育”（《中庸》語）；在宗教家，則被認(rèn)為是達(dá)到了與上帝或佛齊一的高度的實踐。究極而言，人的實踐不僅應(yīng)當(dāng)是道德的實踐，──這是就人與人的關(guān)系、人與社會的關(guān)系而言，而且應(yīng)當(dāng)是超越道德的實踐，──就人與天地或宇宙的關(guān)系、人與神的關(guān)系而論。在此意義上說，人的一切實踐都只是天地的實踐的表現(xiàn)形式，或者上帝（或佛）的實踐的表現(xiàn)形式，也可以說是“替天行道”，或“替上帝（或佛）行道”。人在踐履──不管是個人的道德實踐抑或社會化的規(guī)模實踐──中，只要能自覺地意識到他的活動行為是在表現(xiàn)天意或神意或佛意，而且他把表現(xiàn)或?qū)嵭刑煲饣蛏褚饣蚍鹨猱?dāng)成自己的使命來完成，那么他在他的一切實踐中都會自覺地積極地與天地或宇宙或神的創(chuàng)化萬物的活動或佛救瀆眾生而得生死解脫的活動（即實踐）保持一致，換言之，他所從事的一切實踐活動就自覺地積極主動地投入到天地或神的創(chuàng)化活動和佛救瀆眾生的活動之中去，這在中國古典哲學(xué)中就叫“能參”。正是在這一“能參”之中，人的全幅生命價值或意義得到了最高的實現(xiàn)。也可以說，這就是人的“終極關(guān)懷”存在。這一意義下的“終極關(guān)懷”存在，當(dāng)然就是人的實踐的最高形態(tài)，或超越實踐的存在。所以，超越的實踐形態(tài)具有如下重要的特征:

第一，超越的實踐一定是道德實踐且首先是道德實踐；

第二，超越的實踐是超越了道德的實踐，或?qū)Φ赖聦嵺`的超越，把實踐的意義提升到了極限的高度；

第三，超越的實踐不是每一個人或每一個實踐集團(tuán)都能達(dá)到或具有的實踐形態(tài)。此外,它還具有內(nèi)在的體驗性和濃厚的理想色彩。&127;就中國（古典）哲學(xué)而論，超越的實踐形態(tài)置根于“超越的形而上學(xué)”；就宗教（以基督教為例）而論，則根源于神學(xué)本體論；在此存而不論，點到為止。

四、實踐三大形態(tài)與成己成人成物

哲學(xué)的實踐功能見之于上述三種主要的實踐形態(tài)，因此，哲學(xué)之實踐功能所表現(xiàn)出來的作用，也可以從這三大實踐形態(tài)中見之，可一言以蔽之曰：“成己成人成物”。成己成人可在道德實踐和超越的實踐中見之，成物可從社會化的規(guī)模實踐和超越的實踐看出，而成己成人成物作用的完滿統(tǒng)一，則在超越的實踐中充分地顯現(xiàn)，在中國古典哲學(xué)中，成己成人的實踐是所謂的“成德”之“教”?！敖獭?，簡單地說，是“教訓(xùn)”，也就是康德所說的“決定我們的行為”的“實踐原則”[10]；依牟宗三先生的詮釋，則是“凡是以啟發(fā)人之理性并指導(dǎo)人實踐以純潔化人之生命而至其極者為教。哲學(xué)若非只純技術(shù)而且亦有別于科學(xué)，則哲學(xué)亦是教?！盵11]牟氏這里所說的“教”，既是“啟發(fā)人之理性并指導(dǎo)”實踐的“原則”，又是有別于科學(xué)的哲學(xué)，而“純潔化人之生命而至其極”，就是本文所謂的成己成人（還包括成物），這當(dāng)然是且只能是在實踐中來實現(xiàn)。這一過程便是“成德”?！俺傻隆钡淖罡呔辰缁蚴恰笆ト恕保ㄈ寮遥?、或是“真人”（道家）、或是“佛”（佛家）。特別是對于儒家來說，“成德”之“教”是“內(nèi)圣”之“學(xué)”。其宗旨是個人通過對“仁”的領(lǐng)悟和實踐提高自己的精神境界，──達(dá)到最高的境界為“圣人”。次而為“君子”，這叫“正身”、“修身”而“成己”，然后“推己及人”，由近及遠(yuǎn)，從親到疏，以至于全天下的人，不僅以“仁”道標(biāo)準(zhǔn)來要求和規(guī)范自己的行為，而且同樣以之來要求和衡定其他人的行為，最終養(yǎng)成“民之秉彝，好是懿德”的人格，讓全天下的行為都符合、至少基本上符合“禮”的標(biāo)準(zhǔn)與要求，──“禮”是“仁”的體現(xiàn)，這樣，天下就可以實現(xiàn)“圣德之治”。在這里，儒家講的“正身”、“修身”，對“仁”的踐履，不僅是個人的道德實踐，而且意指超越的實踐，因為儒家講“內(nèi)圣”之學(xué)的同時，也強(qiáng)調(diào)了要由“內(nèi)圣”開出“外王”的一面，就是《大學(xué)》里講的“修身齊家”而“治國平天下”?！爸螄教煜隆笔菍嵺`“仁”政“王道”，而不是非“仁”政的“霸道”，所以說是“圣德之治”，是天下“大同”，而且儒家希望通過它們以實現(xiàn)“萬世太平”的盛世。就其最高境界而言，便是到達(dá)了“參贊化育”或“與天地同流”的最高實踐形態(tài)，并永遠(yuǎn)保持著“生生不息”的剛健精神在宇宙大化中流行不已。人的全幅生命價值或意義由此而展現(xiàn)出來。因此“踐仁成圣”的行為“實為天命、天道的一個‘印證’(Verification)”。[12]在自覺地積極地實踐中上升到這一境界的高度的人就是“圣人”或“圣王”，自覺地積極地踐履并達(dá)到了這一實踐形態(tài)的高度，就是超越的實踐。在此可以看出，對儒家而言，道德的實踐蘊(yùn)涵著社會化的規(guī)模實踐（注意：社會化的規(guī)模實踐并不喪失其道德價值目標(biāo)──“圣德之治”），而且在本質(zhì)上仍然是道德實踐（因為在本質(zhì)上被道德實踐所規(guī)定），超越的實踐卻是道德實踐的極限發(fā)展，也就是道德的最高的圓滿形態(tài)。實踐功能的“成物”作用，一般僅在社會化的規(guī)模實踐中見之，諸如利用原生，實行耕作（生產(chǎn)），從事科學(xué)實驗，發(fā)明器物，發(fā)展貿(mào)易，創(chuàng)立制度，制定法律……等等，即從事所謂的“改造客觀世界”的物質(zhì)感性活動以滿足人的（物質(zhì)和精神）生活的需要。其實，在超越的實踐中，實踐功能的成物作用才得到了最充分而完滿的體現(xiàn)，因為它超越了人事和社會的限制，形成了成己、成人、成物的“三位一體”的統(tǒng)一，實踐的主體不僅深切體會到且在親身的踐履中實現(xiàn)著《易·系辭》所謂“乾知大始，坤作成物”的精神，實踐的主體與宇宙高度統(tǒng)一，正如《易·乾·文言》所描述的“大人者與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”對此，牟宗三先生曾有一精彩而妥切的詮釋可供引徵：“可知要成為‘大人’，必要與天地合德，那就是說，個人生命應(yīng)與宇宙生命取得本質(zhì)上的融合無間（或說和合Conciliation）。天地之德當(dāng)然是……‘維天之命，于穆不已’所表示的創(chuàng)生不息的本質(zhì)。大人與天地合德，就是說要與天地同有創(chuàng)生不已的本質(zhì)。用今日的語言解釋，就是要正視自己的生命，經(jīng)常保持生命不‘物化’（Materalization），不物化的生命才是真實的生命，因為他表現(xiàn)了‘生’的特質(zhì)。此生命當(dāng)然是精神生命，不是自然生命，而是好比耶穌所說‘我就是道路、真理、生命’中的生命?！笕恕忠c鬼神合其吉兇’，說明了大人的生命，應(yīng)與宇宙的幽明兩面都能做到息息相通的境界。換句話說，便是人生的幽明兩面應(yīng)與宇宙的幽明兩面互相感通而配合?！^‘大人’，須與全幅生命與宇宙打成一片。”[13]因此，實踐的主體（“大人”）擺脫了“自然”的束縛，真正達(dá)到了“自由”的境界?？梢哉f，追求超越的實踐才是哲學(xué)的最高的，才真正體現(xiàn)了哲學(xué)的本意。哲學(xué)的實踐功能和作用盡皆在此超越的實踐中表現(xiàn)出來。

五、實踐的話語轉(zhuǎn)換

超越的實踐雖然是極限的實踐或?qū)嵺`的極限，但它并不是可望而不可及的實踐理想。就技術(shù)理性、工具理性泛濫而實踐之道德品格失落的現(xiàn)代社會而言，超越的實踐具有非常重要的意義。只要有共同而明確的認(rèn)識和得當(dāng)?shù)年U釋，那么超越的實踐就可以從個人（儒家、宗教徒）或集團(tuán)（儒教團(tuán)體、宗教團(tuán)體）的“范式”中解放出來，變成全人類實踐的共同“范式”。人類的實踐再也不能或詮釋為對自然的征服、掠奪和無窮無盡的索取，再也不能僅僅被理解或詮釋為個人之間、黨派之間與地區(qū)之間的權(quán)力斗爭或“階級斗爭”；應(yīng)該是在這些“征服”和“斗爭”的話語（在向新的話語轉(zhuǎn)換）中消失，應(yīng)該是在宇宙的和平、世界的和平，──人與人、社會與社會，──人與自然，——人與神之間的和諧或和合這些“和平”、“和諧”或“和合”的話語中存在，這正是中國哲學(xué)家懷抱的“為萬世開太平”的崇高理想。當(dāng)然，不排斥其中會有內(nèi)在的緊張、對立、甚至沖突，但恰恰是要以非對抗的非暴力的實踐手段來進(jìn)行調(diào)解，以避免沖突和毀滅“和平”與“和諧”。就是說，哲學(xué)的實踐需要實現(xiàn)話語轉(zhuǎn)換，這是日趨高度文明的時代精神的要求。所以，&127;超越的實踐不啻對當(dāng)今的工業(yè)化社會具有重要的現(xiàn)實和歷史意義，而尤其是對“后工業(yè)化”社會、“后現(xiàn)代”社會具有非常深遠(yuǎn)和重要的意義，值得大力提倡和發(fā)揚(yáng)。只有在對“實踐”活動的全面而深刻的理解中，哲學(xué)的實踐功能與作用才能得到全幅的展現(xiàn)。