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[摘要]中國哲學從先秦時期開始即以探求“道”為要務，而從古希臘開始的西方哲學則以認識“真理”為目標?！暗馈迸c“真理”具有相似性和可比性，但二者并不是完全對等的概念，不能混為一談。求“道”的取向與求“真理”的取向分別影響了中西文化的發(fā)展，使兩者之間產(chǎn)生了各有千秋的特色與區(qū)別。有趣的是，在東西方哲學的交匯過程中，一方面中國現(xiàn)當代哲學在西方哲學的影響下逐步接受并確立了“真理”觀；另一方面，在西方哲學特別是后現(xiàn)代西方哲學中卻出現(xiàn)了顛覆傳統(tǒng)意義上的“真理”觀并實際上向中國的“道”觀靠攏的現(xiàn)象。也許，在中西方哲學的視域融合中，我們可以建構起一種全新的“真理”觀或“道”觀。

[關鍵詞]道；真理；先秦哲學；古希臘哲學；

一、“道”與“真理”的細微區(qū)別

“道”是中國哲學中具有根本、終極意義的概念。對“道”的不懈探求，是自先秦諸子以來中國哲學的重要內(nèi)容。先秦諸子各家各派都在探究“道”，都在論說自己對“道”的理解。以老、莊為代表的“道家”自不用說，以孔、孟為代表的早期儒學也把探求“道”作為崇高使命?？鬃诱f：“朝聞道，夕死可矣！”[1]（《里仁》）“篤信好學，守死善道?！盵1]（《泰伯》）又說君子應當“志于道”，“謀道不謀食”。孟子也說：“行天下之大道，得志與民由之，不得志獨行其道。”[2]（《滕文公下》）其他各家人物也都談論、探究他們所理解的“道”。盡管先秦諸子各家各派所謂“道”在具體內(nèi)容上有許多不同，但相同之處是他們都把探究“道”作為學術的目的，認為無論天地自然還是人類社會，都有其“道”；無論做人還是辦事都應當知“道”、有“道”、守“道”、從“道”、順“道”。

先秦諸子們對“道”的熱切探求，與古希臘哲人探究“真理”的態(tài)度頗為相似。古希臘哲人大都把“真理”看作是認識追求的目標。柏拉圖認為，真正的哲學家“就是那些喜歡知道真理的人”[3](p.83)。亞里士多德認為哲學的對象就是“適用于一切存在物的”真理。盡管對于究竟什么是“真理”有不同的看法，如柏拉圖認為真理是某種超驗的、永恒的理念，亞里士多德認為真理是思想和物的符合，但總的來說，他們都認為“真理”是人們的知識應當追求的目標，也是人應當服從的規(guī)律。因此，我們可以概括地說，古希臘哲學是以追求“真理”為宗旨，而中國先秦哲學則是以探求“道”為宗旨。

那么，先秦哲學中所謂“道”，是否就完全等同于古希臘哲學中的“真理”呢？人們的確很容易產(chǎn)生這種聯(lián)想并這樣去理解。如孔子所謂“朝聞道，夕死可矣”，“守死善道”，就通常被闡釋為執(zhí)著追求真理、至死堅持真理的精神。顯然，在這種闡釋中，“道”這個概念已經(jīng)被不言而喻地等同于“真理”。在現(xiàn)代人的學術論著中，也往往用“普遍的原理”、“客觀的規(guī)律”一類來源于西方哲學真理觀的術語來解釋中國古人所謂“道”。

然而，深入仔細加以比較則可以發(fā)現(xiàn)，盡管中國哲學中所謂“道”與西方傳統(tǒng)哲學中所謂“真理”不無相通之處，但兩者并不是完全對等的概念，其間有著細微卻很重要的差別。這種細微差別恰恰顯示出中西兩種哲學傳統(tǒng)各自的特色。把“道”與“真理”完全混為一談，乃至完全用西方的“真理”概念來解釋和替代中國的“道”，則既混淆了中、西兩種哲學傳統(tǒng)的差異，也遮蔽了中國傳統(tǒng)哲學固有的特色。

這里且以孔子、孟子所謂“道”與柏拉圖、亞里士多德所謂“真理”為例，作一些比較，以強調(diào)說明“道”與“真理”的不同，并探討這種不同對于兩種文化傳統(tǒng)的深遠影響。

“道”與“真理”的細微區(qū)別，大約有如下幾個方面：

1、從語源上來看，“真理”與“道”的本義并無共同之處?！罢胬怼保╰ruth）的意思來源于“真”（true），意指真實地符合某種事實或?qū)嶋H情況。而“道”的本義是指“路”，路是由人走出來并供人走的，引申為比較抽象的意思則指某種途徑與方法，也是供人運用的。雖然作為哲學概念的“真理”與“道”，跟它們語源學上的本義不完全等同，但兩者之間仍然有著割不斷的內(nèi)在聯(lián)系?！罢胬怼睆娬{(diào)的是客觀的“真”，而“道”強調(diào)的是可以讓人照著走，可以供人運用?！暗馈睆脑搭^上來說，與“真”并無必然關系。其實早期儒家經(jīng)典里從來不講“真”，《論語》、《孟子》、《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》乃至于全部“十三經(jīng)”中都居然沒有一個“真”字。“真”字是到了《莊子》書里才突然多了起來，但莊子所謂“真”與“真理”也不是一回事[12]。可以說早期中國哲學典籍中并沒有完全相當于古希臘哲學所謂“真理”的概念。

2、“真理”是被人發(fā)現(xiàn)的，而“道”卻是由人建構起來的。在古希臘哲學中，作為知識對象的“真理”，是“事物不變的本質(zhì)”。如亞里士多德所說：“永恒事物的原理常為最真實原理（它們不僅是有時真實），它們無所賴于別的事物以成其存在，反之，它們卻是別的事物所由成為存在的原因?！盵5](p.34)因此“真理”是先于人的存在而存在的，是不以人的意志為轉移的，人只能努力去認識“真理”，發(fā)現(xiàn)“真理”，卻無法改變“真理”，更不能創(chuàng)造“真理”。而中國古代哲學中的“道”卻不同，孔子說：“人能弘道，非道弘人?！盵1]（《季氏》）孟子說：“夫道若大路然，豈難知哉？”[2](《告子下》)莊子也說：“道，行之而成?！盵4]（《齊物論》）“道”是由人“弘”出來的，由人“行”出來的。也就是說，這世界上本來沒有“道”，“道”是由人建構起來的。所以在中國古代哲學家的語匯中，“道”往往是歸屬于人的，如“堯舜之道”、“文武之道”、“夫子之道”、“圣人之道”、“先王之道”等等。

3、“真理”從概念上來說具有唯一性，而“道”卻可以是多元的。盡管呈現(xiàn)在人們知識中的“真理”總是具有相對性的，不同的哲學家，不同的學派所認定的“真理”具體內(nèi)容也是有差異的，但是“相對真理”總是相對于概念中那個絕對、唯一、不變的“真理”而言的。因此從概念上來講，“真理”應當是唯一的。但在孔、孟的概念中卻并非只有一個絕對、唯一、不變的“道”，而是有不同的“道”，如“圣人之道”、“君子之道”、“楊朱、墨翟之道”。它們相互之間可能是“道不同不相為謀”，但都不失為一種“道”，甚至還可以“道并行而不?！薄Ｃ献由踔烈隹鬃拥脑捳f：“道二：仁與不仁而已矣?！盵3](《離婁上》)仁與不仁，都可以是“道”。而在亞里士多德們看來，如果甲是“真理”，則非甲一定是謬誤，排中律乃是最確實無誤的原理。因此“真理”的反面只能是謬誤，不可能有正確與謬誤都是“真理”，或不同的“真理”可以“并行而不?！钡那闆r。

4、“真理”追問“是”與“不是”，“道”追問“可”與“不可”。在古希臘哲人看來，一種認識之所以為“真理”，是因為它符合其所表達的那個客觀對象，這個對象或是客觀事物，或是客觀的理念。符合的就是，不符合的就不是。亞里士多德說：“每一事物之真理與各事物之實是必相符合?！盵5](p.34)所以追求“真理”就是要追問一個客觀的“是”與“不是”。而孔、孟之“道”卻不太講這種“真理符合論”意義上客觀的“是”與“不是”，而是傾向于尋求在特定條件之下，主客體之間、以及主體間的“適”與“不適”，“當”與“不當”，“可”與“不可”。孔、孟之“道”講“時中”，“時中”就是要根據(jù)不同的時間、地點、對象、環(huán)境來決定什么是適當?shù)?，什么是不適當?shù)?；什么是可以的，什么是不可以的。如孔子的為官之“道”便是“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”[2]（《公孫丑上》）。因此，“道”不是某種客觀存在的事物在知識上的對應

物，而是由人在特定的歷史情境中，在人與人、人與環(huán)境的互動中建構起來的適當?shù)年P系。

以上的分析比較意在說明“道”與“真理”之間有重要區(qū)別，二者不可混為一談。但這并不意味著否定“道”與“真理”之間也有相通的方面，例如都具有普遍性、客觀性等。因為本文的重點在于談“異”，所以“同”的方面就不多說了。

二、求“道”的文化與求“真理”的文化

以追求“真理”為導向的古希臘哲學，與以追求“道”為導向的先秦哲學，對后來中、西文化的發(fā)展都有著深遠的影響，形成了各具特質(zhì)的兩大文化傳統(tǒng)。哲學作為文化精神的核心內(nèi)容，對整個文化的發(fā)展顯然有著重要的影響。而求“真理”與求“道”的差別，對后來中西文化不同特征的形成和發(fā)展也有微妙的影響，以“真理”為取向的文化與以“道”為取向的文化，各自都有一些利弊長短。概括說，兩者的差異表現(xiàn)在如下三個方面：

1、以“真理”為取向，使適于自然科學與技術發(fā)展的科學理性精神趨于發(fā)達；以“道”為取向，使適于社會倫理學說和人文藝術發(fā)展的實踐理性精神趨于發(fā)達。自然科學的對象是客觀的、外在的，“真理”也具有客觀外在性。研究自然科學就是要找出那個客觀的“是”，“真理”也就是那個客觀的“是”。這種客觀的“是”從理念上來講是不摻雜人為因素的，不以人的喜怒哀樂為轉移，也不會因人的主觀需要而改變。所以研究自然科學，須以認定“真理”存在的信念為前提。而社會人文領域雖然也有一些客觀的規(guī)律，但這里所謂客觀只是對個人而言的客觀。而對“我”而言的客觀，其實往往是由許多其他的“我”的主觀構成的。因此，就人類社會和人文領域作為一個整體而言，任何規(guī)律都已經(jīng)包含了人的實踐行為和意識活動的介入，都脫離不了人為的因素。如果沒有人的實踐行為和意識活動，社會人文領域本身就不存在，當然也就根本不可能有什么社會人文領域的客觀規(guī)律。因此在社會人文領域其實并不存在古希臘意義上的“真理”，有的只是先秦儒家意義上的“道”；沒有絕對外在于人的客觀的“是”，只有主客體互動情境中“合內(nèi)外之道”的“可”。

2、以“真理”為取向，易于培養(yǎng)一往無前的進取心，但也易于形成獨斷；以“道”為取向，易于形成兼容并蓄的寬容，但也容易流于圓滑散漫乃至于相對主義。認定了有一個客觀的不變的“真理”，并相信人最終能夠認識或得到這個“真理”，故義無反顧，一往無前。好比一個人認定了山頂上有金子，所以不顧一切，只管拼命往山頂上攀登。而求“道”的人卻好像只是到山中來旅游，只求找一條路，既可以看到好風景又能避開危險一步一步走穩(wěn)走好。求“真理”的人一旦自以為找到了“真理”，便容易形成獨斷，否定其他人的學說，并且只有在否定了其他人之后才能確證自己所發(fā)現(xiàn)的為“真理”，因為“真理”是唯一的。故追求“真理”為取向的學術史，較多呈現(xiàn)為對前人歷史的否定與批判，不斷用新的“真理”取代舊的“真理”。而求“道”的人往往并不絕對否定他人的“道”，善于在不同的“道”之間求同存異，特別對前人的“道”懷有十分的敬意，善于接著前人走出來的“道”繼續(xù)走。故追求“道”為取向的學術史呈現(xiàn)出返本開新、兼容并蓄、融會貫通的特征。但其流弊則是容易形成認識上一味容許“見仁見智”差異的散漫，行為上“無可無不可”的圓滑，甚至于走向“此亦一是非，彼亦一是非”的相對主義。

3、以“真理”為取向更關注于最終目標，為了達到最終目標甚至不擇手段；以“道”為取向比較重視過程本身，對于最終的結果有時倒不十分計較。追求“真理”因為最終目標明確，并且目標具有終極價值，所以為了達到這個目標不惜采取一切手段。好比撒網(wǎng)捕魚，目的只在于得到魚而已。而求“道”的人卻好像姜太公以直鉤釣魚，愿者上鉤，是否能釣到魚無所謂，重要的是“釣”的過程本身。崇尚“真理”的文化往往以最終結果論成敗，故易于刺激人不顧一切奮力追求，因而使得社會整體上在“發(fā)展”、“進步”的歷程中表現(xiàn)出比較高的效率。崇尚“道”的文化則往往能“不以成敗論英雄”，一個人如果因為堅持“求之以道”而未能達到、或未能像其他人那樣快地達到某個既定的目標，是應當?shù)玫酵榕c贊賞的。因為他即使沒有成功，也已經(jīng)“得道”，“得道”就是“有德”。換句話說，“道”與其說是某個最終目的，不如說是通往這個目的的整個過程本身。但也正因為對過程本身的關注甚于對具體結果的關注，求“道”的文化在“發(fā)展”、“進步”方面，面對以數(shù)字為手段的量化衡量標準仿佛顯得效率不高。

三、中西哲學交匯中的“真理”與“道”

上述關于“道”與“真理”之差異的比較只是將其差異的方面突出來說的，并不否認兩者也有相通或者相同的方面。實際上任何關于不同文化差異的比較得出的結論，都不難找出一些例證來加以駁難和否定。這并不奇怪，因為不同文化相互之間的差異只是相對的而不是絕對的。畢竟同屬于人類文化，相同的方面會更多。雖然如上所述，“道”與“真理”不完全是一回事，但在中國古代思想家對“道”的探求中，也并非完全不包括對“真理”的探求，“道”有的時候也包含有近似于“真理”的意義。如先秦道家著作中有時會用夸張的描述把他們的“道”神話為“先天地生”的“常道”或“恒道”；漢代董仲舒說“道之大原出于天，天不變，道亦不變”[6](董仲舒?zhèn)?，試圖將“道”說成是永恒不變的東西；宋儒在對儒家之道的探求中體貼出“天理”二字，強調(diào)“天下只有一個理”[7]（p.196）。特別是近、現(xiàn)代以來受到西學東漸影響的中國哲學，更是有意識地確立并不斷強化著“真理”的觀念，以至于在哲學乃至一切學術研究中，都堅信有“真理”并以發(fā)現(xiàn)真理作為無庸質(zhì)疑的目的。

然而，一個有趣的現(xiàn)象是，在過去的一個多世紀里，西方哲學卻出現(xiàn)了一股以反西方傳統(tǒng)哲學為特征的“后現(xiàn)代”思潮，這種思潮的一個重要方面就是對西方傳統(tǒng)的形而上學“真理”觀的顛覆。經(jīng)過這種顛覆之后，西方哲學家對“真理”的理解，在筆者看來其實是向中國古代哲學對“道”的理解靠攏了。

后現(xiàn)代主義的西方哲學對西方哲學傳統(tǒng)進行了深刻的理論反省，試圖跳出西方傳統(tǒng)哲學的藩籬，顯示出當代西方哲學發(fā)展的一種新轉向。幾千年來的西方哲學以發(fā)現(xiàn)終極實在，建立絕對真理的知識體系為己任，而后現(xiàn)代主義卻舉起反本質(zhì)主義和反基礎主義大旗，從根本上否定了作為世界基礎而存在的終極本體及其絕對真理，倡導多元性、不確定性、無序性、矛盾性等。他們反對傳統(tǒng)的形而上學，對傳統(tǒng)“真理”觀所假設的那些不證自明的、具有終極真理意義的觀念或概念進行解構，否定“真理”具有脫離人的思維和實踐而獨立存在的客觀實體性。在西方傳統(tǒng)哲學家那里，真理本身同人的目的、需要和興趣等毫無關系，人們必須不帶任何成見去研究問題才能發(fā)現(xiàn)真理。然而，在后現(xiàn)代主義者看來，真理并不是被發(fā)現(xiàn)的，而是被構造的?！叭祟惱盟麄兯圃斓恼Z言來構成語句，從而制造了真理”[8]（p.19），“真理也是人類所造”[8]（p.34）。這不禁使人聯(lián)想到中國古代哲學所謂“人能弘道”、“道行之而成”。在后現(xiàn)代哲學家看來，“真理”作為被人們構造出來、發(fā)明出來的應付環(huán)境的一種信念，其價值并不在于這種觀念同某種與人的目的無關的實在是否符合，而在于它同人們已經(jīng)持有的信念是否會發(fā)生沖突。一個信念只要與其余的大多數(shù)信念不發(fā)生矛盾便是真的，用羅蒂的話來說：“所謂‘客觀真理’，恰恰只是我們當前有關如何說明發(fā)生的事物的最佳觀念之謂?！盵9](p.359)換句話說，“是”與“不是”的意義已退居其次，重要的在于“當”與“不當”，“可”與“不可”。

在在后現(xiàn)代主義和闡釋學者看來，哲學的目的已經(jīng)“是維持談話繼續(xù)進行，而不是發(fā)現(xiàn)客觀真理”[9](p.352)。因為建立在認識與對象“符合”基礎上的真理并不存在的。不是認識，而是“存在”才有資格背負真理之名。如海德格爾所說：“真理就根本沒有認識和對象之間相符合那樣一種結構”[10](263)。新闡釋學在“語言本體論”意義上提出了“對話”、“視界融合”、“協(xié)同性”等等新概念，以作為認識之客觀性的替代，這實際上等于是宣告了西方傳統(tǒng)形而上學本體論和真理觀的終結。而“真理”成了一種在人與人的“對話”、“視界融合”和“協(xié)同性”中“建構”起來的東西，那它實際上就已經(jīng)不再是西方傳統(tǒng)哲學意義上的“真理”，而接近于中國古代哲學意義上在人的“言”與“行”中誕生的“道”了[13]。因此可以說，在西方傳統(tǒng)哲學意義上的“真理”被顛覆之后，中國先秦哲學意義上的“道”的價值反而顯現(xiàn)了出來。

也許，在未來全球化語境下的哲學建構中，無論是中國傳統(tǒng)哲學意義上的“道”，還是西方傳統(tǒng)哲學意義上的“真理”，都應該在自我反思和相互溝通中取長補短，尋求視域融合。在中西哲學的交流與對話中，重新建構起人類哲學新的“道”觀或者“真理”觀。

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“Tao”and“Truth”

Abstract:ItisthemaintaskofChinesePhilosophytoexplore“Tao”sincethePre-Qintime,whileWesternphilosophy,whichbeganfromancientGreece,considersfinding“Truth”asitsultimategoal.Althoughtherearesomecomparablesimilaritiesbetween“Tao”and“Truth”,theyarenotexactequivalencestoeachotherandshouldnotbemixedup.Therearesomesubtledifferencesbetween“Tao”orientedtraditionalChinesecultureand“Truth”orientedtraditionalWesternculture.Interestingly,whileChinesemodernphilosophygraduallyacceptedandestablishedtheconceptofWestern“truth”,thepost-modernwesternphilosophywasabouttounderminetheirtraditionalconceptof“Truth”andinsomewhatmarchtowardsChineseconceptof“Tao”.ItispossiblyforChineseandWesternphilosophytoreachafusionofhorizonsandconstructanewconceptof“Truth”or“Tao”byexchangeandcommunication.

Keywords:Tao;truth;Pre-QinPhilosophy;AncientGreecePhilosophy