前言：本站為你精心整理了侯外廬和思想史哲學(xué)范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢。

侯外廬是中國(guó)思想史學(xué)科的奠基人，他對(duì)中國(guó)思想史研究的對(duì)象和方法都做了明確的解答，并對(duì)中國(guó)思想發(fā)展的歷史做了開創(chuàng)性的研究。他對(duì)中國(guó)思想史研究對(duì)象是哲學(xué)思想、邏輯思想和社會(huì)思想的綜合統(tǒng)一的獨(dú)特理解，是在繼承中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究傳統(tǒng)、參照馬克思《資本論》研究理論基礎(chǔ)上，對(duì)中國(guó)思想史研究對(duì)象的科學(xué)定位。他提出的“橫通”和“縱通”相結(jié)合、社會(huì)史與思想史相結(jié)合的研究方法，推進(jìn)了中國(guó)思想史研究的科學(xué)性。他所勾勒的歷史與邏輯相統(tǒng)一的中國(guó)思想發(fā)展史，揭示了中國(guó)社會(huì)與思想的主要特點(diǎn)，富有深刻的理論魅力。

關(guān)鍵詞：侯外廬中國(guó)思想史對(duì)象方法

一、侯外廬對(duì)于中國(guó)思想史研究對(duì)象的獨(dú)特理解

19世紀(jì)末，進(jìn)化論、天賦人權(quán)理論以及自然科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)法、歸納法傳播到中國(guó)，中國(guó)的學(xué)術(shù)觀念開始發(fā)生變化。20世紀(jì)初期，關(guān)于什么是學(xué)術(shù)，梁?jiǎn)⒊蛣熍喽荚l(fā)表意見。梁?jiǎn)⒊f：“學(xué)也者，觀察事物而發(fā)明其真理者也；術(shù)也者，取所發(fā)明之真理而顯諸用者也。”劉師培也曾指出：“學(xué)也者，指事物之原理言也，術(shù)也者，指事物之作用言也。學(xué)為術(shù)之體，術(shù)為學(xué)之用?！边@就是說，真正的學(xué)術(shù)必須有明確的理論體系與方法體系。

人們反觀傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系，認(rèn)為傳統(tǒng)學(xué)術(shù)雖然不乏幽玄高妙的體系，同時(shí)也有較為嚴(yán)密的實(shí)證方法，但與西方近代學(xué)術(shù)相比較，尚沒有達(dá)到“自覺”地位。王國(guó)維認(rèn)為，“中國(guó)人之所長(zhǎng)，寧在于實(shí)踐方面。而于理論之方面，則以具體的知識(shí)為滿足。至于分類之事，則除迫于實(shí)際之需要外，殆不欲窮究也”，這就使得中國(guó)學(xué)術(shù)沒有西方那樣嚴(yán)密的綜括和分析水平，抽象思辨的能力和精密分析的能力都有欠缺。

思想學(xué)術(shù)的研究在中國(guó)有悠久的傳統(tǒng)，先后出現(xiàn)了《莊子•天下篇》、《荀子•非十二子》、《韓非子•顯學(xué)》、《呂氏春秋•不二》、《論六家要旨》、《伊洛淵源錄》、《宋元學(xué)案》、《明儒學(xué)案》、《理學(xué)宗傳》、《清儒學(xué)案》和《近思錄》、《性理大全》等論著與資料匯編，也產(chǎn)生了莊子、荀子、韓非、司馬遷、朱熹、黃宗羲、全祖望等許多著名思想學(xué)術(shù)史研究家，但是中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究的對(duì)象、范圍和方法等問題，卻并沒有得到明確的解答。

中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)并非沒有核心對(duì)象，“道”就是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究的共同對(duì)象?！肚f子•天下篇》就從“道”的分裂來看待學(xué)術(shù)的發(fā)展。它認(rèn)為遠(yuǎn)古時(shí)期，并無(wú)百家之學(xué)，只是到了天下大亂，賢圣不明，道德不一，才有“天下多得一察焉以自好”、“道術(shù)將為天下裂”的現(xiàn)象出現(xiàn)。西漢時(shí)期，司馬遷也明確指出：“天下一致而百慮，同歸而殊途”，陰陽(yáng)、儒、墨、名、法、道德諸種學(xué)術(shù)，都有共同的目標(biāo)，只不過出發(fā)點(diǎn)不同，理論的深淺有別。明末清初，黃宗羲著《明儒學(xué)案》，也是將明代各種儒家學(xué)說視為對(duì)“道”的不同闡發(fā)。他認(rèn)為，“學(xué)術(shù)之不同，正以見道體之無(wú)盡”，并舉大海與江淮河漢以及涇渭諸水的關(guān)系加以說明：“夫道猶海也，江、淮、河、漢以至涇、渭蹄，莫不晝夜曲折以趨之，其各自為水者，至于海而為一水矣”。江淮河漢各支水流雖然各有曲折，但都?xì)w趨于海，是海水的組成部分，學(xué)術(shù)也是如此，雖然各家各派有所不同，但都是道的體現(xiàn)。

盡管中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)把“道”當(dāng)做研究的主要對(duì)象，卻沒有對(duì)“道”的具體內(nèi)涵做出科學(xué)說明，特別是到魏晉之后，儒、佛、道各家有各家的“道統(tǒng)”。即使那些對(duì)各家觀點(diǎn)有比較超越的理解的學(xué)者，也難免在內(nèi)心深處保留著學(xué)派有高低之分的偏見。例如北宋初期佛教學(xué)者契嵩，認(rèn)識(shí)到儒、道、佛“其心則一，其跡則異”，但還是認(rèn)為“三教猶同水以涉，而歷揭有深淺。儒者圣人之治世者也，佛者圣人之治出世者也?！倍宕幮蕖端膸?kù)全書》，就視六經(jīng)為總綱，認(rèn)為“自六經(jīng)以外立說者，皆子書也”，其中“儒家本六經(jīng)之支流”，佛教、道家為六經(jīng)之“別教”?！暗啦煌幌酁橹\”的局面制約了思想學(xué)術(shù)史家對(duì)“道”進(jìn)行綜合性的概括。

20世紀(jì)初年，中國(guó)的學(xué)者們?cè)噲D對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“道”這一核心范疇做出解說。他們認(rèn)為，要明確中國(guó)思想學(xué)術(shù)的研究?jī)?nèi)容，首先應(yīng)該拋棄傳統(tǒng)的道統(tǒng)觀念，用平等的眼光來看待諸子百家之學(xué)，只要是在學(xué)術(shù)史上確有創(chuàng)見的思想學(xué)術(shù)，都應(yīng)在學(xué)術(shù)發(fā)展史上占有一定的地位。其次應(yīng)參考西方社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、哲學(xué)原理來分析傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，對(duì)中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的創(chuàng)見做出有條理的解釋。

在嘗試中人們逐漸發(fā)現(xiàn)，用西方“哲學(xué)”理論去分析傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)，有助于明確中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究的主要內(nèi)容。1918年，胡適出版的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》就認(rèn)為如果要對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)史的史料做貫通性的整理，就“不可不借別系的哲學(xué)，作一種解釋演述的工具”。他參照西方哲學(xué)觀念，將哲學(xué)學(xué)問分為六個(gè)部分：討論天地萬(wàn)物怎樣來的宇宙論，討論知識(shí)、思想的范圍、作用及方法的名學(xué)與知識(shí)論，討論人生在世如何行為的人生哲學(xué)（又叫倫理學(xué)），討論怎樣才能使人有知識(shí)、有思想、行善去惡的教育哲學(xué)，討論社會(huì)國(guó)家應(yīng)如何組織、如何管理的政治哲學(xué)，討論人生究竟有何歸宿的宗教哲學(xué)。20世紀(jì)30年代，馮友蘭出版的《中國(guó)哲學(xué)史》上下冊(cè)（上冊(cè)1931年，下冊(cè)1934年）同樣認(rèn)為，要研究中國(guó)思想學(xué)術(shù)，對(duì)它做貫通性的理解，就不可不參照西洋哲學(xué)：“今欲講哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之”。他把哲學(xué)分為三大部分，宇宙論、人生論和知識(shí)論。

但也有一些學(xué)人意識(shí)到西方“哲學(xué)”似乎不能完全涵蓋中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的全部?jī)?nèi)容。章太炎就曾經(jīng)指出，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“道”與西方哲學(xué)似乎不能完全吻合。他說：“九流皆言‘道’……白蘿門（婆羅門）書謂之‘陀爾索那’，此則言‘見’。自宋始言‘道學(xué)’（‘理學(xué)’、‘心學(xué)’皆分別之名），今又通言‘哲學(xué)’矣?！缹W(xué)’者，局于一家，‘哲學(xué)’者，名不雅故，縉紳之士難言之?！视柚弧姟?，是蔥嶺以南之典言也”。他認(rèn)為九流所謂“道”、宋儒所謂“道學(xué)”、“理學(xué)”、“心學(xué)”以及今日所謂“哲學(xué)”等名，在本質(zhì)上是同義語(yǔ)。道既然是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的核心范疇，那么它也應(yīng)是新的思想學(xué)術(shù)史研究的主要對(duì)象。不過他認(rèn)為用“哲學(xué)”這個(gè)名詞去概括傳統(tǒng)學(xué)術(shù)“道”這一核心范疇似乎并不恰當(dāng)，不如用“見”字準(zhǔn)確。

侯外廬認(rèn)為章太炎的這一觀點(diǎn)是“頗多獨(dú)創(chuàng)的天才見解。”章太炎在中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究中，打破了惟有經(jīng)學(xué)才是學(xué)問的謬見，有助于掃清“中國(guó)一向只有理學(xué)而無(wú)哲學(xué)”的誤解，另一方面章太炎又看到了用“哲學(xué)”來概括傳統(tǒng)學(xué)術(shù)之“道”并不十分相符，揚(yáng)棄了用某種西方哲學(xué)來比附中國(guó)思想學(xué)術(shù)觀念的做法，他開創(chuàng)了獨(dú)立地、合乎實(shí)際地確定中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究對(duì)象的思路。

對(duì)章太炎為代表的先驅(qū)們用平等的眼光去研究經(jīng)學(xué)以外的諸子學(xué)說，侯外廬曾做了充分的肯定。他說：“太炎對(duì)于諸子學(xué)術(shù)的研究，堪稱近代科學(xué)整理的導(dǎo)師……他的理解能力，獨(dú)立而無(wú)援附，故而能把一個(gè)中國(guó)古代的學(xué)庫(kù)，第一步打開了被中古傳襲封閉的神秘保壘，第二步折散了被中古偶像所崇拜著的奧堂，第三步根據(jù)他自己的判斷力，重建了一個(gè)近代人眼光之下所看見的古代思維世界。”他還認(rèn)為：“太炎在第一、二步打破了傳統(tǒng)、折散偶像上，功績(jī)至大，而在第三步建立系統(tǒng)，只有偶得的天才洞見或斷片的理性閃光，”沒能建立起一個(gè)近代人關(guān)于中國(guó)古代思維的完整世界，這是因?yàn)樗麄儗?duì)古代思維的完整世界的系統(tǒng)性理解方面還有欠缺。

侯外廬認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的“道”，從現(xiàn)代人的眼光來看，它至少應(yīng)該包含三個(gè)主要層面：

第一個(gè)層面是世界觀。即人對(duì)世界總體的看法，包括人對(duì)自身在世界整體中的地位和作用的看法，亦稱宇宙觀。哲學(xué)是它的理論表現(xiàn)形式。

侯先生認(rèn)為，用進(jìn)化論、實(shí)在論來解說中國(guó)思想學(xué)說，確實(shí)并不完全符合中國(guó)思想學(xué)說的實(shí)際，但這并不是說，哲學(xué)就不是中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的研究對(duì)象。因?yàn)檎軐W(xué)問題是任何思想都不可能逃避的問題。無(wú)論何種從經(jīng)驗(yàn)世界得來的思想觀念，都有哲學(xué)的基本認(rèn)識(shí)作為最后依據(jù)，而處理經(jīng)驗(yàn)世界各種具體問題的思想，也通常有待于哲學(xué)的反思才能得到超越和提升。

中國(guó)思想學(xué)術(shù)一般來說不象西方學(xué)說那樣有嚴(yán)密的條理，但這并不是說它沒有明確的觀點(diǎn)。中國(guó)思想或?qū)W說的表現(xiàn)形式雖然是零散的，但它實(shí)質(zhì)上是統(tǒng)一的整體。孔子曾說：“吾道一以貫之”。明末清初，黃宗羲研究明代儒學(xué)，也明確指出，任何思想都會(huì)有它的宗旨，只有把握了這個(gè)宗旨，才能準(zhǔn)確領(lǐng)會(huì)其它內(nèi)容：“大凡學(xué)有宗旨，是其人之得力處，亦是學(xué)者之入門處。天下之義理無(wú)窮，茍非定以一二字，如何約之使其在我？故講學(xué)而無(wú)宗旨，即有嘉言，是無(wú)頭緒之亂絲也。學(xué)者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大廈，不能得月氏要領(lǐng)也?！边@個(gè)宗旨就是思想家們世界觀最后的依據(jù)，是哲學(xué)思想的核心內(nèi)容。

侯外廬認(rèn)為哲學(xué)思想確實(shí)是思想學(xué)術(shù)史研究不可缺少的內(nèi)容。他曾以章太炎的思想和學(xué)術(shù)為例加以說明，指出：“在我們看來，經(jīng)學(xué)上的家法，小學(xué)上的論斷，文章上的作風(fēng)與氣派，政論及革命上的主張與斗爭(zhēng)，分析到最后，都有哲學(xué)觀點(diǎn)作最高的原理，作立論的根據(jù)和判斷的基準(zhǔn)?！边@是研究章太炎思想的主要原則，也是思想學(xué)術(shù)史研究的一般原則。研究傳統(tǒng)的思想學(xué)術(shù)，就是要清理出思想學(xué)術(shù)史上思想家們的世界觀，要追問他們對(duì)思維與存在關(guān)系問題的回答。只有這樣，“才能在五光十色的人類認(rèn)識(shí)史上清理出不同的哲學(xué)黨派和不同的認(rèn)識(shí)路線，而哲學(xué)史研究也才能成為科學(xué)”。

第二個(gè)層面是邏輯思想，即思想學(xué)術(shù)家們闡發(fā)思想觀點(diǎn)的方法。

對(duì)方法論的重視，是19世紀(jì)末20世紀(jì)初人們對(duì)比中西學(xué)術(shù)之后所形成的共同認(rèn)識(shí)。嚴(yán)復(fù)早就指出：西方學(xué)術(shù)之進(jìn)步，主要因?yàn)橛袊?yán)格的方法程序。梁?jiǎn)⒊踔林赋觯鞣浇琅c上古、中古的主要差別就是世界觀和方法論的差別。培根的經(jīng)驗(yàn)歸納法與笛卡爾的推理演繹法是西方近代文明的兩個(gè)基礎(chǔ)，直到康德，才“和合兩派，成一純?nèi)陚渲畬W(xué)問”。

較早地意識(shí)到邏輯的重要，并力圖對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的邏輯思想加以分析的是章太炎。他曾經(jīng)從邏輯角度對(duì)孔子的“忠恕”思想加以闡發(fā)，明確指出“忠恕”思想與演繹、歸納法完全相符。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》也把邏輯方法放在十分顯要的位置。1958年胡適本人在此書臺(tái)北版《自記》中還指出：“我這本書的特別立場(chǎng)是要抓住每一位哲人或每一個(gè)學(xué)派的‘名學(xué)方法’（邏輯方法，即是知識(shí)思考的方法），認(rèn)為這是哲學(xué)史的中心問題。”他用了很大氣力來挖掘中國(guó)古代邏輯思想，對(duì)孔子的正名思想以及《易經(jīng)》的物象觀念，作了專門討論。胡適晚年沒有改變他的這種認(rèn)識(shí)，甚至認(rèn)為程朱陸王的爭(zhēng)論，都是名學(xué)方法的爭(zhēng)論，都只是方法上的不同而引起的爭(zhēng)執(zhí)。他還不無(wú)遺憾地說：他那本哲學(xué)史在重方法這個(gè)基本立場(chǎng)上，“頗有開山的作用，可惜后來寫中國(guó)哲學(xué)史的人，很少能充分了解這個(gè)看法。”

事實(shí)上，繼胡適以后的中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究的學(xué)者，并沒有遺忘對(duì)于邏輯思想的探索。他們所要探索的話題比胡適更深一步：到底如何才能準(zhǔn)確地反映中國(guó)思維方法的特征？侯外廬認(rèn)為對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)的邏輯思想的分析，是準(zhǔn)確把握中國(guó)思想特質(zhì)的主要依據(jù)。1947年，他與趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠合著、在上海新知書店出版的《中國(guó)思想通史》第一卷《古代思想編》，就非常注重“各時(shí)代學(xué)人的邏輯方法之研究?！逼渲杏懻摽啄@學(xué)，就分別討論了“前期儒家的知識(shí)起源論和知識(shí)方法論”，“墨子的邏輯思想”，討論戰(zhàn)國(guó)百家爭(zhēng)鳴的學(xué)術(shù)，就討論了“老子的知識(shí)論”、“思孟學(xué)派的無(wú)類邏輯”、“公孫龍學(xué)派詭辯的概念論和推理論”、“后期墨家的認(rèn)識(shí)論和邏輯學(xué)”、“荀子的邏輯思想”、“韓非子的知識(shí)論和邏輯學(xué)”等等。《中國(guó)思想通史》關(guān)于秦漢以后中國(guó)認(rèn)識(shí)思想和邏輯思想的研究，其中主要有“董仲舒的知識(shí)論及邏輯思想”、“王充的唯物主義知識(shí)論以及與自然科學(xué)相結(jié)合的邏輯學(xué)”、“嵇康的辯論述”、“范縝的邏輯思想”、“呂才的認(rèn)識(shí)論、邏輯思想及其邏輯著述的推測(cè)”、“王安石的唯物主義認(rèn)識(shí)論”、“朱熹的唯心主義的格物致知說”、“陸象山的直覺主義的方法論”、“方以智的唯物主義認(rèn)識(shí)論”、“天主教輸入中國(guó)的自然哲學(xué)和思想方法”、“王夫之的知識(shí)論”、“顧炎武的方法論”、“顏元的知識(shí)論”等等?？梢?，侯外廬研究中國(guó)思想學(xué)術(shù)史，把邏輯思想的探究置于至關(guān)重要的地位。

侯外廬研究中國(guó)邏輯思想，側(cè)重于分析邏輯作為思想方法的反思。他認(rèn)為我們研究古人的邏輯思想，主要目的并不在于從古人的思想材料中提出某一個(gè)邏輯命題，也不在于說明或討論古人具有西方的某種邏輯思想，而是要揭示歷史上的思想家一以貫之的思想方法。例如關(guān)于孔子的研究，侯外廬指出，章太炎意識(shí)到應(yīng)從邏輯方面把握孔子的思想方法，這確實(shí)比單純看到孔子的倫理、政治思想特征要高明，值得特別加以推崇，但侯外廬并不同意孔子的思想方法就是歸納與演繹，也不同意胡適把孔子的正名思想僅僅作為哲學(xué)和邏輯學(xué)上的概念。他認(rèn)為孔子的方法論或邏輯思想主要表現(xiàn)在“叩其兩端”上面。在孔子看來，矛盾的暴露即是事物存在危機(jī)，而包含著矛盾的概念或命題是錯(cuò)誤的，他主張調(diào)和矛盾，這種調(diào)和矛盾的思想就是孔子思想方法的核心，貫穿于他的中庸思想的各個(gè)方面。

侯外廬認(rèn)為，如果我們有對(duì)思想家一以貫之的思想方法的準(zhǔn)確把握，我們就有可能真正了解思想家們的思維水平，從而真正理解中國(guó)思想的演進(jìn)歷史。

第三個(gè)層面是社會(huì)意識(shí)。所謂社會(huì)意識(shí)，是指人們關(guān)于社會(huì)生活、社會(huì)問題、社會(huì)模式的意識(shí)、觀念或理論，它既包括各種比較自覺的、定型化的社會(huì)意識(shí)形式，也包括直接與日常社會(huì)生活相聯(lián)系的、不自覺的、非定型化的社會(huì)心理。

中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的核心內(nèi)容就是社會(huì)意識(shí)。中國(guó)古代社會(huì)意識(shí)既包括對(duì)個(gè)體生命存在的體驗(yàn)，也包括個(gè)體與社會(huì)的關(guān)系的思考，更包括對(duì)于倫理道德、政治建構(gòu)、歷史文化實(shí)質(zhì)的反思。自20世紀(jì)初葉以來，就不斷有學(xué)者指出，與西方學(xué)術(shù)相比較，中國(guó)古代的社會(huì)思想與意識(shí)都相當(dāng)豐富，中國(guó)思想學(xué)術(shù)的起點(diǎn)在于社會(huì)思想與社會(huì)意識(shí)，落腳點(diǎn)也是在社會(huì)思想與意識(shí)。

侯外廬曾說：哲學(xué)思想與邏輯思想確實(shí)是中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究的重點(diǎn)，但真正能夠反映中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究的核心范圍卻不是哲學(xué)思想或邏輯思想，而是社會(huì)意識(shí)。1947年他在上海新知書店出版的《中國(guó)思想通史》第一卷《古代思想編》卷首，就曾指出：“斯書特重各時(shí)代學(xué)人的邏輯方法之研究，以期追蹤他們的理性運(yùn)行的軌跡，發(fā)現(xiàn)他們的學(xué)術(shù)具體的道路，更由他們剪裁或修補(bǔ)所依據(jù)的思想方法，尋求他們的社會(huì)意識(shí)及世界認(rèn)識(shí)?！?/p>

在侯外廬看來，思想史主要研究每一歷史時(shí)期人們的社會(huì)意識(shí)是怎樣由當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況及相應(yīng)的政治法律制度形成的，社會(huì)的變動(dòng)如何決定著思想內(nèi)容的變化，而思想體系、觀點(diǎn)的出現(xiàn)又如何直接、間接地起著推動(dòng)與阻礙社會(huì)發(fā)展的作用等等。也就是說，思想史就是從歷史上社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)方面去探索思想發(fā)生、發(fā)展及其規(guī)律，并通過思想的研究反過來看社會(huì)的面貌，來看思想的作用。他的助手張豈之曾經(jīng)對(duì)思想史的對(duì)象這樣加以概括，說：“思想史就是人類社會(huì)思想意識(shí)的發(fā)展史……確切地說，思想史就是理論化的人類社會(huì)思想意識(shí)的發(fā)展史，思想史就是研究人類歷史上社會(huì)思想意識(shí)發(fā)展、演變及其規(guī)律的學(xué)科?！?/p>

侯外廬研究社會(huì)意識(shí)，主要研究的是理論化的社會(huì)思維，但這不是說他沒有意識(shí)到社會(huì)心理在中國(guó)思想史的研究中也應(yīng)占有它的一席之地。侯外廬曾經(jīng)對(duì)農(nóng)民階層的社會(huì)心理進(jìn)行過專題研究，撰寫了《中國(guó)封建社會(huì)前后期的農(nóng)民戰(zhàn)爭(zhēng)及其綱領(lǐng)口號(hào)的發(fā)展》，指出：以唐中葉為界，前一時(shí)期，農(nóng)民起義主要表現(xiàn)在反徭役并爭(zhēng)取人身權(quán)方面，因而其口號(hào)所包容的思想主要是一種狂暴式的“財(cái)產(chǎn)共有”或“共同勞動(dòng)”的教義。后一時(shí)期的農(nóng)民起義主要表現(xiàn)在分產(chǎn)均產(chǎn)方面，因而其口號(hào)所包含的思想主要是一種更現(xiàn)實(shí)的財(cái)產(chǎn)平均的教義。

侯外廬正面回答了什么是中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究的對(duì)象的問題。他認(rèn)為哲學(xué)思想，邏輯思想和社會(huì)意識(shí)就是中國(guó)思想史研究的主題。1957年，修訂本《中國(guó)思想通史》出版。侯外廬另外寫有《自序》，再一次明確他所關(guān)注的核心內(nèi)容，就是以上三者的綜合。他說：“這部《中國(guó)思想通史》是綜合了哲學(xué)思想、邏輯思想和社會(huì)思想在一起編著的，所涉及的范圍比較廣泛。”1987年出版的《侯外廬史學(xué)論文選集》，侯外廬也曾以《自序》形式回顧、總結(jié)研究中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的歷史，其中提到：“對(duì)中國(guó)思想史的研究，我以社會(huì)史研究為前提，著重于綜合哲學(xué)思想，邏輯思想和社會(huì)思想（包括政治、經(jīng)濟(jì)、道德、法律等方面的思想）。應(yīng)該指出，哲學(xué)史不能代替思想史，但是思想史也并不是政治思想、經(jīng)濟(jì)思想、哲學(xué)思想的簡(jiǎn)單總和，而是要研究整個(gè)社會(huì)意識(shí)的歷史特點(diǎn)及其變化規(guī)律?！?/p>

侯外廬關(guān)于中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究對(duì)象的上述理解，是在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)研究向現(xiàn)代學(xué)術(shù)研究過渡過程中，對(duì)思想學(xué)術(shù)史作為一門學(xué)科的重新定位，它有對(duì)中國(guó)思想學(xué)術(shù)研究傳統(tǒng)的繼承，有對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)特點(diǎn)的深刻了解，更有對(duì)西方社會(huì)思想研究特別是馬克思主義唯物主義理論觀點(diǎn)的吸收，具有豐富的理論意義。

二、侯外廬關(guān)于中國(guó)思想史研究方法的探索

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，中國(guó)傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)開始正面接觸西方學(xué)術(shù)研究，兩相對(duì)照，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的不足顯得十分明顯，那就是，中國(guó)的思想學(xué)術(shù)幾乎都不注意知識(shí)的形式系統(tǒng)。正如馮友蘭所指出的那樣：“中國(guó)哲學(xué)家多未竭全力以立言，故除一起即滅之所謂名家者外，亦少有人有意識(shí)的將思想辯論的程序及方法之自身，提出研究……故在中國(guó)哲學(xué)史中，精心結(jié)撰，首尾貫穿之哲學(xué)書，比較少數(shù)。往往哲學(xué)家本人或其門人后學(xué)，雜湊平日書札語(yǔ)錄，便以成書。成書既隨便，故其道理雖足自立，而所以扶持此道理之討論，往往失于簡(jiǎn)單零碎，此亦不必諱言也?！?/p>

如何才能找出古代思想學(xué)說的推理過程，并使之條理化？1918年，胡適發(fā)表《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，其導(dǎo)言對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的研究方法做了比較系統(tǒng)的討論，他提出“述學(xué)”、“明變”、“求因”、“評(píng)判”四步驟，其中述學(xué)“是因正確的手段、科學(xué)的方法、精密的心思，從所有的史料里面，求出各位哲學(xué)家的一生行事、思想淵源沿革和學(xué)說的真面目”，這是中國(guó)哲學(xué)史研究的“根本功夫”。這個(gè)根本功夫不外兩條：一是對(duì)材料?？?，二是參照其它哲學(xué)資料，把每一部書的內(nèi)容要旨融會(huì)貫串，尋出一個(gè)脈胳條理，演成一家有頭緒有條理的學(xué)說。也就是說，要找出中國(guó)思想學(xué)術(shù)的條理，首先要在資料的搜集審定和整理上下一番功夫，同時(shí)也必須重視西方學(xué)術(shù)思想的參照作用。

馮友蘭認(rèn)為，要對(duì)中國(guó)思想學(xué)術(shù)史進(jìn)行貫通，確實(shí)需要參考西方的學(xué)術(shù)，但首先要明確，“前人對(duì)于古代事物之傳統(tǒng)的說法，亦不能盡謂為完全錯(cuò)誤。”應(yīng)首先肯定前人的說法“事出有因”，并努力做出合理的解釋，切不可把古代已有的結(jié)論都置之腦后，應(yīng)該注意西方學(xué)說理論框架與中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)說的某些說法結(jié)合。他把中國(guó)學(xué)術(shù)中關(guān)于“性與天道”、“名學(xué)”及“為學(xué)之方”的討論，挑選出來，與西洋哲學(xué)中的宇宙論、知識(shí)論、人生論相對(duì)照，試圖在重視中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)思想觀念的一貫性基礎(chǔ)上，找出中國(guó)哲學(xué)實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。

侯外廬認(rèn)為材料問題是研究中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的首要問題，史料的考證辨?zhèn)未_實(shí)是研究中國(guó)思想學(xué)術(shù)史最基礎(chǔ)的工作。他說：“中國(guó)史料汗牛充棟，真?zhèn)蜗嚯s。無(wú)論研究社會(huì)史、思想史，要想得出科學(xué)論斷，均需勤懇虛心地吸取前人考據(jù)學(xué)方面的成果，整理出確實(shí)可靠的史料。考據(jù)學(xué)本身算不上是歷史科學(xué)，但它卻是歷史科學(xué)不可缺少的學(xué)向?！焙钔鈴]把史料的考據(jù)作為研究思想學(xué)術(shù)史最基本的步驟，他特別重視學(xué)者生平考證，學(xué)術(shù)師承的考證以及學(xué)派傳衍考證。侯外廬的某些考證今天看來或許有這樣或那樣的不足，例如《中國(guó)思想通史》第一卷對(duì)老子思想發(fā)生的時(shí)代的考證以及第三卷關(guān)于《莊子注》的作者的考辯，還有商榷的余地，但他這種明確的考證意識(shí)，反映了他對(duì)中國(guó)思想史史料科學(xué)性的高度重視。

搞清了史料的真實(shí)性，然后才是對(duì)思想學(xué)術(shù)的貫通性詮釋。侯外廬認(rèn)為貫通的途徑確實(shí)需要參考西方思想學(xué)術(shù)，同時(shí)也確實(shí)需要尊重中國(guó)思想學(xué)術(shù)自身的特點(diǎn)，但中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的研究，卻不是為了論證中國(guó)思想學(xué)術(shù)史同樣存在西方哲學(xué)的某種框架，也不是為中國(guó)思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的觀點(diǎn)提供新的合理性證明，而是要從哲學(xué)思想，邏輯思想與社會(huì)意識(shí)的高度統(tǒng)一，去剖析思想家們思想觀念的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和本質(zhì)特征，為科學(xué)解釋中國(guó)思想的發(fā)展歷史提供依據(jù)。

侯外廬指出，對(duì)于有體系的思想家思想的分析，需要準(zhǔn)確把握它的思想內(nèi)容、世界觀與方法論風(fēng)格。例如他研究老子的思想，就列有這樣的標(biāo)題：“老子思想的產(chǎn)生年代及其社會(huì)根源”、“老子的自然哲學(xué)”、“老子的知識(shí)論”、“老子的經(jīng)濟(jì)思想”、“老子的國(guó)家學(xué)說”、“老子的人性論和社會(huì)思想”、“評(píng)黑格爾論老子”。其中老子思想的產(chǎn)生年代考證老子思想材料的時(shí)代特征，老子的自然科學(xué)分析老子的自然觀，老子的知識(shí)論分析老子的邏輯思想，老子的經(jīng)濟(jì)思想和國(guó)家學(xué)說研究老子的經(jīng)濟(jì)學(xué)與國(guó)家學(xué)說，老子的人性論和社會(huì)思想研究老子的自然人性論、社會(huì)法則論，黑格爾論老子討論黑格爾關(guān)于老子思想只有實(shí)體性的自由、沒有主體的自由的論點(diǎn)。侯外廬通過上述分析，揭示出老子的思想體系是：他洞察到自然界的一些大的規(guī)律性，把自然史視為社會(huì)思想意識(shí)的根源，否定了孔、墨言必稱先生的觀點(diǎn)；他認(rèn)識(shí)到自然與社會(huì)現(xiàn)象到處都存在矛盾，認(rèn)識(shí)到對(duì)立面的互相轉(zhuǎn)化是絕對(duì)的，無(wú)條件的，只有完全按照自然規(guī)律“道”去運(yùn)動(dòng)，才有可能消解矛盾；老子對(duì)人自身的認(rèn)識(shí)以及他的經(jīng)濟(jì)思想、國(guó)家學(xué)說、社會(huì)法則學(xué)說，都與他的上述論識(shí)密切相關(guān)；老子認(rèn)識(shí)到氏族自然經(jīng)濟(jì)與私有商品經(jīng)濟(jì)的區(qū)別，他向往沒有在經(jīng)濟(jì)上發(fā)生矛盾對(duì)立關(guān)系、沒有代表經(jīng)濟(jì)利益的階級(jí)制度的原始民主社會(huì)。老子思想是春秋戰(zhàn)國(guó)之交新的社會(huì)理想的集中體現(xiàn)，它暴露了新舊社會(huì)秩序在理論基礎(chǔ)上與具體內(nèi)容上的矛盾，但老子卻缺乏獨(dú)立的創(chuàng)造勇氣，最后以道法自然的形式，取消了對(duì)于社會(huì)理想的積極思考。

侯外廬認(rèn)為，對(duì)思想家體系化的思想的分析，構(gòu)成條理化思想演變史的網(wǎng)絡(luò)的節(jié)點(diǎn)，離開了這些節(jié)點(diǎn)，就不可能形成中國(guó)思想發(fā)展的總體網(wǎng)絡(luò)，也就難以理解人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)不斷深化的過程。這些節(jié)點(diǎn)怎樣才能構(gòu)成一個(gè)整體的網(wǎng)絡(luò)？侯外廬指出，這就需要從“橫通”和“縱通”兩個(gè)方面加以考察和分析。他說，他研究整個(gè)社會(huì)意識(shí)的歷史特點(diǎn)及其變化規(guī)律，就既注意每種思想學(xué)說的“橫通”，又注意它的“縱通”。

所謂“橫通”，依據(jù)侯外廬的理解，就是要考察思想家個(gè)人的思想體系與歷史時(shí)代的關(guān)系，主要解決“人類思想自身的過程與一時(shí)代學(xué)說的個(gè)別形成，環(huán)鏈何系？學(xué)派同化與學(xué)派批判相反相成，其間吸收排斥，脈胳何分”等問題。

侯外廬認(rèn)為，任何一個(gè)時(shí)代都會(huì)有一個(gè)時(shí)代的問題，從而也會(huì)有那個(gè)時(shí)代的思想。對(duì)時(shí)代問題的把握是思想家們思想的出發(fā)點(diǎn)，立場(chǎng)觀點(diǎn)相近的思想家往往構(gòu)成某種學(xué)派，不同的學(xué)派共同展現(xiàn)一個(gè)時(shí)代的社會(huì)思潮，因此，“研究思想史不能不研究學(xué)派”。他說：“思想史上各種學(xué)派的產(chǎn)生及其融合和批判、吸收和排斥的復(fù)雜過程，一方面展現(xiàn)出人類思想在其自身矛盾運(yùn)動(dòng)中的豐富多樣性，另一方面又反映出一定歷史時(shí)代的社會(huì)矛盾和社會(huì)思潮的某些特點(diǎn)。因此，研究思想史不能不研究學(xué)派。我們不僅需要了解不同學(xué)派的形成過程及其賴以產(chǎn)生的社會(huì)歷史條件和思想憑藉，進(jìn)而了解它們?cè)谒枷雰?nèi)容、觀點(diǎn)、方法乃至風(fēng)格方面的不同特點(diǎn)，而且更加需要深入了解不同學(xué)派之間錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系，對(duì)于那些彼此對(duì)立的學(xué)派尤其需要進(jìn)行具體分析，分清其脈胳?！?/p>

侯外廬善于從思想家所運(yùn)用的范疇、概念和思想方法來揭示思想的學(xué)派特征。例如他對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期思想派別的分析，認(rèn)為班固《漢書•藝文志》把諸子分為儒、道、陰、陽(yáng)、法、名、墨、縱橫、雜、農(nóng)九家，有一定歷史根據(jù)，他概括出先秦諸子的特征，認(rèn)為儒家學(xué)派最大的特點(diǎn)是形式上認(rèn)同禮制，而精神上則傾向于“仁”，他們把禮、樂觀念化，并從道德心理和道德情操出發(fā)，批判了禮、樂的形式，強(qiáng)調(diào)與其中思維的內(nèi)容。而道家學(xué)派最大的特點(diǎn)則是發(fā)現(xiàn)了自然天道的某些規(guī)律，把這種規(guī)律視為社會(huì)思想意識(shí)的依據(jù)。他也非常重視學(xué)派之間的矛盾斗爭(zhēng)，認(rèn)為對(duì)立與斗爭(zhēng)正是社會(huì)思想意識(shí)復(fù)雜運(yùn)動(dòng)的表現(xiàn)。在先秦思想史的研究中，他突出了孔、墨的對(duì)立，老莊與孔、墨的對(duì)立，法家思想與儒、墨、道家思想的對(duì)立。在兩漢思想史的研究中，他突出正統(tǒng)與異端的對(duì)立，在正統(tǒng)思想的分析中，他又強(qiáng)調(diào)今文經(jīng)學(xué)與古文經(jīng)學(xué)的差異，如此等等。侯外廬總是把各個(gè)時(shí)代的思想學(xué)術(shù)置于相應(yīng)的時(shí)代條件之下，認(rèn)為各種學(xué)派都是對(duì)時(shí)代課題的不同回答。它們之間的相近或相同，反映出這一時(shí)代社會(huì)意識(shí)的整體框架和相近的思維水平，而它們之間的相異折射出思想家們不同的思想傾向和價(jià)值追求。

侯外廬早就注意到所謂“公共的論題”對(duì)于提示思想之間聯(lián)系的重要性。在先秦諸子思想的分析中，他曾對(duì)諸子的“先王觀念”進(jìn)行剖析。他發(fā)現(xiàn)：“先秦諸子自孔子以來，多言先王，這是中國(guó)古代思想的特別的地方”，但稱道先王的諸子思想并非沒有區(qū)別，正如韓非子所說：“孔墨俱道堯舜，而取舍不同，皆自謂真堯舜。”據(jù)侯外廬研究，儒家稱道先王，是企圖在先王的形式中，貫注改良的新內(nèi)容。墨子稱道先王是用革命的方式，把先王打扮成為理想的化身。道家也稱道先王，其內(nèi)容是和先王游戲。法家徹底反對(duì)先王觀，他們拋棄了先王傳統(tǒng)。對(duì)先王的不同態(tài)度構(gòu)成了先秦思想意識(shí)的重要環(huán)節(jié)。

所謂縱通，就是要考察思想源流的演變，主要解決“人類的新舊范疇與思想的具體變革結(jié)合何存”的問題。

侯外廬認(rèn)為：“任何一個(gè)時(shí)代的任何一種思想學(xué)說的形成，都不可能離開前人所提供的思想資料。應(yīng)當(dāng)說，思想的繼承性是思想發(fā)展自身必不可少的一個(gè)環(huán)鏈，至于對(duì)前人思想遺產(chǎn)繼承什么和怎樣繼承，則是由思想家所處的時(shí)代條件、階級(jí)地位及其思想性格、學(xué)術(shù)淵源等諸種因素決定的。當(dāng)然，繼承并不意味著對(duì)前人思想的簡(jiǎn)單重復(fù)，而是包含著不同程度的，甚至是不同性質(zhì)的改造，歷史上有建樹的思想家總是在大量吸取并改造前人思想資料的基礎(chǔ)上，形成自己的思想學(xué)說。”如果說橫通主要在于揭示一個(gè)時(shí)代思想的不同側(cè)面，而縱通則主要在于揭示思想發(fā)展的階段性。

侯外廬把中國(guó)思想史的發(fā)展，分為殷末西周、春秋戰(zhàn)國(guó)、秦漢到清中葉、清中葉到“五四”等階段來加以論述。無(wú)論是西周的官學(xué)、春秋時(shí)代的縉紳之學(xué)、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子并鳴之學(xué)、兩漢的經(jīng)學(xué)、魏晉的玄學(xué)、隋唐的佛學(xué)、宋明的理學(xué)、明清之際的早期啟蒙思潮以及近代的各種社會(huì)思潮，都有思想上的繼承關(guān)系，都有對(duì)前人的思想命題的繼承和發(fā)展。

侯外廬認(rèn)為中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的繼承性表現(xiàn)得特別明顯，中國(guó)思想學(xué)術(shù)喜歡托古，喜歡用疏解或箋注的方式來表述自己的思想見解，這為深入理解中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的繼承關(guān)系提供了幫助。但侯外廬同時(shí)指出，一定要透過形式看到本質(zhì)的內(nèi)容，他說：“一般說來，思想史（包括哲學(xué)史）上的范疇、概念之新舊交替，反映了人類思想本身的變革的過程，亦即反映了人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)不斷深化的過程。但是，正像歷史向前發(fā)展中總會(huì)出現(xiàn)曲折反復(fù)一樣，人類認(rèn)識(shí)的長(zhǎng)河也不會(huì)是直線前進(jìn)的。因此，在思想史上并非所有新的范疇，概念都是接近客觀真理的思想變革，有的甚至還可能是它的反面?！彼e了天道觀的發(fā)展這個(gè)例子加以說明，說戰(zhàn)國(guó)時(shí)代以荀子為代表的唯物主義天道觀，無(wú)疑是對(duì)殷周以來的神學(xué)天命觀的一次深刻變革，然而，漢代“神人大巫”董仲舒的天譴論則是對(duì)先秦唯物主義天道觀的反動(dòng)。侯外廬還指出，“即便是同一個(gè)范疇或概念，在不同時(shí)代、不同派別，特別是政治上和哲學(xué)上的不同派別的思想家頭腦中，是有不同思想內(nèi)容的。”所以，“考察人類新舊范疇更替與思想具體變革的結(jié)合，關(guān)鍵在于依據(jù)不同歷史條件，具體分析各種范疇在不同思想家的頭腦中所反映的實(shí)際內(nèi)容?！?/p>

侯外廬并沒有對(duì)思想歷史的分門別類疏通，但他十分重視各種思想的歷史源流的追溯。《中國(guó)思想通史》關(guān)于社會(huì)意識(shí)的論述，分割開來，就可以看到中國(guó)政治思想史、中國(guó)經(jīng)濟(jì)思想史、中國(guó)法律思想史、中國(guó)倫理思想史、中國(guó)歷史思想的主要脈胳，其關(guān)于邏輯思想的論述，抽出來就是中國(guó)邏輯思想史的綱領(lǐng)，至于其中關(guān)于哲學(xué)思想的論述，更是一部相當(dāng)完整的中國(guó)哲學(xué)思想史，侯外廬并不反對(duì)用現(xiàn)代學(xué)科分類法重新整理編撰中國(guó)思想史的主張，但他始終強(qiáng)調(diào)，分類整理只是研究中國(guó)思想史的手段，而不是目的。分類整理的目的是為了更準(zhǔn)確地把握哲學(xué)、邏輯與社會(huì)思想的統(tǒng)一。

由上可見，侯外廬關(guān)于中國(guó)思想研究方法的論述，涉及到材料的考證、代表人物思想系統(tǒng)的勾勒、學(xué)派特征的把握與學(xué)派矛盾的分析、思想范疇與概念的縱通理解、思想淵源的分析等種種具體問題，他為中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的研究提供了一條具體可行的道路。

但侯外廬對(duì)中國(guó)思想史研究方法的論述，并沒有局限在思想自身的解釋之中，他用相當(dāng)多的時(shí)間和精力探索社會(huì)史如何與思想史貫通，并取得了巨大成績(jī)。

單純從思想的角度解釋思想，容易使思想主觀化。胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》出版后，人們?cè)隗@嘆該書對(duì)中國(guó)先秦思想史明確的條理性分析之余，不免對(duì)這種主要用進(jìn)化論和邏輯學(xué)勾勒出來的中國(guó)思想史產(chǎn)生疑惑，孔子果真是一位有獨(dú)立見解的邏輯學(xué)家嗎？莊子難道很早就發(fā)現(xiàn)了生物進(jìn)化的規(guī)律？正如金岳霖所指出的那樣，“所謂中國(guó)哲學(xué)史，是中國(guó)哲學(xué)的史呢？還是在中國(guó)的哲學(xué)史呢？……胡適之先生的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》就是根據(jù)了一種哲學(xué)上的主張而寫出來的。我們看那本書的時(shí)候，難免一種奇怪的印象，有的時(shí)候簡(jiǎn)直覺得那本書的作者是一個(gè)研究中國(guó)思想的美國(guó)人?！标愐∫苍赋觯核^以科學(xué)方法整理國(guó)故者，有解釋，看上去很有條理，然而往往不真實(shí)。他說：“著者有意無(wú)意之間，往往依自身所遭際之時(shí)代，所居處之環(huán)境，所薰染之學(xué)說，以推測(cè)解釋古人之意志”，所論中國(guó)古代哲學(xué)“大抵即論者今日自身之哲學(xué)”，“其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說之真相愈遠(yuǎn)?！雹?/p>

如何才能避免這種解釋上的隨意性？金岳霖指出，最好的辦法是“把中國(guó)哲學(xué)當(dāng)作中國(guó)國(guó)學(xué)中之一種特別的學(xué)問”，根據(jù)中國(guó)哲學(xué)自身的特點(diǎn)來理解和詮釋，而不必計(jì)較中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的異同。陳寅恪也認(rèn)為，如果要真正使中國(guó)思想學(xué)術(shù)的研究契合實(shí)際，就必須努力做到“神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對(duì)于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情”。侯外廬認(rèn)為：高屋見瓴的哲學(xué)洞察力和同情地了解的態(tài)度，對(duì)于中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的研究的科學(xué)性確實(shí)有所幫助，但如果要使中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的研究真正成為一門科學(xué)，就必須把思想史置于中國(guó)社會(huì)史的具體背景，把二者貫通起來。他說：“思想史系以社會(huì)史為基礎(chǔ)而遞變其形態(tài)。因此，思想史上的疑難就不能由思想的本身運(yùn)動(dòng)要求得解決，而只有從社會(huì)的歷史發(fā)展里來剔抉其秘密”。思想學(xué)說史只有置于中國(guó)社會(huì)歷史的大背景之中，才有可能得到科學(xué)的解釋。否則，對(duì)于中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的研究，“必流于附會(huì)臆度”。

注意社會(huì)史與思想學(xué)術(shù)的關(guān)系，這并非侯外廬的創(chuàng)造。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的孟子就曾指出，知其人必論其世，胡適的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》和馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，都對(duì)思想產(chǎn)生的時(shí)代背景有所討論,但都比較表面。1919-1920年間，在《新青年》等刊物上相繼發(fā)表《我的馬克思主義觀》、《唯物史觀的現(xiàn)代史學(xué)上的價(jià)值》、《物質(zhì)變動(dòng)與道德變動(dòng)》、《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國(guó)近代思想變動(dòng)的原因》等論文，開始用唯物史觀來研究社會(huì)精神的變化。其中《由經(jīng)濟(jì)上解釋中國(guó)近代思想變動(dòng)的原因》一文，對(duì)儒家道德之所以能支配中國(guó)人心長(zhǎng)達(dá)2000年之久的原因作了剖析，認(rèn)為二千余年來未曾變動(dòng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)組織——大家族制度是一切政治法度、倫理道德、學(xué)術(shù)思想、風(fēng)俗習(xí)慣的基礎(chǔ)。在之后，郭沫若于1928-1929年間，先后發(fā)表了《周易的時(shí)代背景與精神生產(chǎn)》、《詩(shī)、書時(shí)代的社會(huì)變革與其思想上之反映》、《中國(guó)社會(huì)之歷史的發(fā)展階段》等論文，1930年他把上述論文與尚未發(fā)表的《卜辭中之古代社會(huì)》、《周金中的社會(huì)史觀》匯集在一起，出版了《中國(guó)古代社會(huì)研究》，他用歷史唯物論為指導(dǎo)，較系統(tǒng)地對(duì)殷周社會(huì)的歷史和思想進(jìn)行研究，認(rèn)為這是氏族社會(huì)向奴隸社會(huì)過渡的時(shí)期，并在《易》、《詩(shī)》、《書》中找到了兩種社會(huì)關(guān)系思想觀念過渡的線索。郭沫若深切地指出“批判”與“整理”的根本區(qū)別，說：“‘整理’的究極目標(biāo)是在‘實(shí)事求是’，我們的批判精神是要在‘實(shí)事求是中求其所以是’。‘整理’的方法所能做到的是知其然，我們的批判精神是要知其所以然。‘整理’自是批判過程所必經(jīng)的一步，然而它不能成為我們所應(yīng)該局限的一步”。如果我們要知道歷史和思想的“所以是”、“所以然”，就必須對(duì)中國(guó)社會(huì)史進(jìn)行深入研究。

侯外廬認(rèn)為研究思想學(xué)術(shù)史，首先應(yīng)對(duì)中國(guó)社會(huì)歷史的特點(diǎn)有科學(xué)的理解。而要準(zhǔn)確理解中國(guó)社會(huì)歷史的特點(diǎn)，就必須“以自然史的精確性”對(duì)中國(guó)社會(huì)歷史進(jìn)行研究，這就需要對(duì)中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展歷史有深入的探討。他說：“研究歷史，首先要知道生產(chǎn)方式，根據(jù)生產(chǎn)方式來區(qū)別某一社會(huì)的經(jīng)濟(jì)構(gòu)成，因?yàn)樯a(chǎn)方式?jīng)Q定著社會(huì)性質(zhì)。反之，如果不應(yīng)用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的理論和方法，研究特定歷史時(shí)代生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的變化，以及由此引起的生產(chǎn)方式的變化，就難以自然史的精確性去判明這一時(shí)代的社會(huì)性質(zhì)，揭示歷史的規(guī)律性，歷史研究也就失去了最基本的科學(xué)依據(jù)。”

侯外廬通過翻譯《資本論》，“從經(jīng)典著作的原著掌握觀察問題的理論和方法”，確立了他研究中國(guó)古代社會(huì)發(fā)展最基本的理論依據(jù)。他認(rèn)為研究社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)，關(guān)鍵要研究特定歷史時(shí)代生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的變化以及由此引起的生產(chǎn)方式的變化，簡(jiǎn)言之，即特殊的生產(chǎn)資料與生產(chǎn)力相結(jié)合的特殊方式。根據(jù)這一原理，他剖析了中國(guó)古代社會(huì)的特征。

侯外廬指出從商周直到秦統(tǒng)一六國(guó)是中國(guó)古代奴隸制社會(huì)的形成、發(fā)展與衰落時(shí)期，中國(guó)古代奴隸制社會(huì)的形成與“古典的古代”（如希臘）有明顯的不同，古希臘是由家族而私有財(cái)產(chǎn)而國(guó)家，國(guó)家代替了家族，而中國(guó)古代則是由家族而國(guó)家，國(guó)家混合于家庭。前者是新陳代謝，新的沖破舊的，是掃除以血緣關(guān)系為紐帶的氏族制度的革命的途徑；后者則是新舊糾葛，舊的拖住新的，即保留氏族制度的維新的路徑。

侯外廬把法典化當(dāng)作判斷奴隸社會(huì)向封建社會(huì)過渡的主要標(biāo)準(zhǔn)。所謂法典化標(biāo)準(zhǔn)，就是以體系化制度形式作為判斷社會(huì)形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于中國(guó)何時(shí)進(jìn)入封建社會(huì)，應(yīng)當(dāng)以制度體系轉(zhuǎn)變?yōu)闃?biāo)準(zhǔn)，即法典化為標(biāo)準(zhǔn)來衡量。他認(rèn)為，在古代社會(huì)解體過程中，“個(gè)別國(guó)家或個(gè)別區(qū)域的封建因素的成長(zhǎng)，必須和全國(guó)范圍內(nèi)封建關(guān)系的法典化過程嚴(yán)格地區(qū)別開來，因?yàn)橛汕罢叨?，它是在沒有法典化以前的某些現(xiàn)象，甚至多數(shù)是尚難實(shí)現(xiàn)的理想；由后者而言，它是通過統(tǒng)治階級(jí)的一系列法律手續(xù)固定起來的形式”。他把封建社會(huì)的誕生定在秦漢初期。

侯外廬認(rèn)為從秦統(tǒng)一六國(guó)到晚清是中國(guó)古代封建社會(huì)的形成、發(fā)展與衰落時(shí)期。對(duì)中國(guó)封建社會(huì)的研究，侯外廬通過考察最基本的生產(chǎn)資料——土地與生產(chǎn)力的結(jié)合方式，來把握它的特質(zhì)。他提出中國(guó)封建社會(huì)“土地國(guó)有”的鮮明論點(diǎn)，認(rèn)為這是把握中國(guó)封建社會(huì)特點(diǎn)的鑰匙。為此，侯外廬分析了中國(guó)封建社會(huì)各主要階層與土地的結(jié)合關(guān)系。他對(duì)地主與土地的關(guān)系論述最多。他把封建社會(huì)的地主分為兩類，一類是豪族（品級(jí)性、身份性地主）地主，一類是庶族（非品級(jí)性、非身份性地主）地主。豪族地主表面上對(duì)土地及人民擁有特權(quán)，但實(shí)際上他們對(duì)土地和人民只有“占有權(quán)”，并無(wú)所有權(quán)。他們的所有權(quán)不過是“法律的虛構(gòu)”。庶族地主不但沒有基于名分上的土地占有的全部合法性，而且“又被封建社會(huì)規(guī)定的賦役法在納供形態(tài)上剝奪了地租的一部分以至于大部分。這樣，土地占有者常常被特權(quán)者所排斥，被繁重的職役所困擾，”也沒有土地所有權(quán)。農(nóng)民由于“處于封建的依賴性或隸屬性的政治條件之下”，是“直接的生產(chǎn)者不是所有者”，更沒有土地所有權(quán)，只有占有權(quán)和使用權(quán)。農(nóng)民典賣自己的土地是通過放棄占有權(quán)來獲得使用權(quán)，并非行使自己的所有權(quán)?；实塾袩o(wú)限的權(quán)力，他可以隨時(shí)奪取臣民的土地，皇權(quán)中隱藏著對(duì)土地的無(wú)上支配權(quán)。中國(guó)封建社會(huì)的所謂土地私有，也就是君有、皇族所有。與西方中世紀(jì)、尤其是后代近代相比，中國(guó)封建社會(huì)的特點(diǎn)是“自由的土地私有的法律觀念的缺乏。”

白壽彝先生曾經(jīng)指出：“40年代，馬克思主義史學(xué)著作出版了很多，史學(xué)界的幾大家都已出來，并有不同的著作，不同的貢獻(xiàn)，但有一點(diǎn)外老是突出的，這就是，他研究中國(guó)歷史是想把馬克思主義史學(xué)理論中國(guó)化，也可以說把馬克思主義史學(xué)理論民族化。這一點(diǎn)很重要。別的馬克思主義史學(xué)著作宣傳了馬克思主義的理論，也試圖把馬克思主義理論同中國(guó)歷史結(jié)合起來，但是把中國(guó)歷史特點(diǎn)指出來，這在外廬同志是最突出的”。侯外廬對(duì)中國(guó)社會(huì)史的研究，不但對(duì)馬克思主義理論的中國(guó)化做了嘗試，而且指出了中國(guó)社會(huì)歷史的特點(diǎn)。這是他貫通社會(huì)史與思想史關(guān)系的最牢固的基礎(chǔ)。

侯外廬對(duì)于社會(huì)史如何與思想史相貫通，作了系統(tǒng)的論述，提出了許多富有啟發(fā)的思路。他特別重視社會(huì)思潮的研究，認(rèn)為社會(huì)思潮是聯(lián)系歷史與思想的關(guān)鍵。社會(huì)思潮是反映特定環(huán)境中人們的某種利益或要求，并對(duì)社會(huì)生活有廣泛影響的思想趨勢(shì)和傾向，它有時(shí)表現(xiàn)為由一定理論形態(tài)的思想作主導(dǎo)，有時(shí)又表現(xiàn)為特定環(huán)境中人們的社會(huì)心理，是社會(huì)意識(shí)的綜合表現(xiàn)形式。社會(huì)思潮的根源在于社會(huì)的經(jīng)濟(jì)生活，它是當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所引起的社會(huì)生活中突出矛盾的反映，同時(shí)它又是一種能動(dòng)的、起著巨大沖擊作用的精神力量。

“社會(huì)歷史的演進(jìn)與社會(huì)思潮的發(fā)展，關(guān)系何在？”這是侯外廬《中國(guó)古代思想學(xué)說史•自序》提出的研究中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的首要問題，他說“從歷史唯物主義的觀點(diǎn)來看，思想是存在的反映。歷史從哪里開始，思想進(jìn)程也應(yīng)從哪里開始。因此，社會(huì)歷史的演進(jìn)與社會(huì)思潮的發(fā)展是相一致的。例如，西周的官學(xué)、春秋時(shí)代的縉紳之學(xué)、戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的諸子并鳴之學(xué)、兩漢的經(jīng)學(xué)、魏晉的玄學(xué)、隋唐的佛學(xué)、宋明的理學(xué)、明清之際的啟蒙思潮以及近代的各種社會(huì)思潮，都是和中國(guó)歷史自身的演進(jìn)相聯(lián)系的。因此，我的具體方法是，在研究社會(huì)史的基礎(chǔ)上，注重對(duì)社會(huì)思潮作比較全面的考察，力圖把握社會(huì)思潮與社會(huì)歷史的聯(lián)系及其所反映的時(shí)代特點(diǎn)，進(jìn)而研究不同學(xué)派及其代表人物的思想特色和歷史地位”。

侯外廬曾說：“學(xué)說理想與思想術(shù)語(yǔ)，表面恒常隱蔽著內(nèi)容，其間主觀客觀，背向何定？方法論猶剪尺，世界觀猶燈塔，現(xiàn)實(shí)的裁成與遠(yuǎn)景的仰慕恒常相為矛盾，其間何者從屬而何者主導(dǎo)，何以為斷？”侯外廬認(rèn)為，如果將復(fù)雜的思想術(shù)語(yǔ)置于社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中加以分析，這些問題就相對(duì)容易解決。任何思想都有一定的階級(jí)傾向，都代表一定的利益。挖掘思想背后的階級(jí)根源，有助于正確把握思想的主要傾向，同時(shí)也能給思想家哲學(xué)性質(zhì)的定位提供幫助。但侯外廬同時(shí)認(rèn)為，思想的階級(jí)根源和思想的哲學(xué)性質(zhì)的關(guān)系非常復(fù)雜，“要防止把馬克思主義基本原理教條化和庸俗化?！苯^不能簡(jiǎn)單地給每一種哲學(xué)體系貼上“唯物論”或“唯心論”的標(biāo)簽。因?yàn)榕f唯物論者，在自然哲學(xué)上的唯物主義觀點(diǎn)，一到社會(huì)區(qū)域，沒有不陷于唯心論的，另一方面，幾乎沒有一個(gè)唯心論者，不在他的體系中漏一點(diǎn)唯物論的成分。而且，也不能簡(jiǎn)單地看待唯物或唯心的作用。他說：“一般說來，唯物主義和辯證法思想能夠引導(dǎo)人們的認(rèn)識(shí)趨向客觀真理，因而在思想史上起了進(jìn)步作用，甚至可以成為某一時(shí)期社會(huì)政治變革的理論先導(dǎo)，唯心主義和形而上學(xué)思想則妨礙了人們對(duì)于客觀世界的正確認(rèn)識(shí)，在思想史上起了消極作用。但是我們對(duì)于歷史上唯心主義和形而上學(xué)思想，也不能采取簡(jiǎn)單的否定態(tài)度，而要闡明它們是怎樣把人類認(rèn)識(shí)過程中的某一個(gè)側(cè)面加以片面地夸大，以至得出了和客觀世界的真相不相符合的錯(cuò)誤結(jié)論。在分析唯心主義和形而上學(xué)的階級(jí)根源方面，更要具體細(xì)致，不能一概而論地說，凡是唯心主義和形而上學(xué)都是反動(dòng)階級(jí)的世界觀，因?yàn)樗枷爰业碾A級(jí)立場(chǎng)、政治觀點(diǎn)同他們的哲學(xué)觀點(diǎn)有時(shí)可能是不一致的，在思想史上就出現(xiàn)過這樣的現(xiàn)象：某個(gè)時(shí)代有些政治上的先進(jìn)人物在哲學(xué)上卻采取了唯心主義的路線?！焙钔鈴]一再指出，思想史本身有其相對(duì)的對(duì)立性，研究社會(huì)史與思想史的貫通，不能把所有的思想都?xì)w結(jié)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支配作用。

把社會(huì)史與思想史的貫通，是20世紀(jì)中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究最重要的創(chuàng)見，它不但為合符真實(shí)的現(xiàn)代中國(guó)思想學(xué)術(shù)史的建立提供了基礎(chǔ)，而且為科學(xué)地解剖中國(guó)思想學(xué)術(shù)史，挖掘思想背后的社會(huì)原因提供了依據(jù)，侯外廬在這方面的的探索是中國(guó)思想史研究事業(yè)的寶貴財(cái)富。

三、侯外廬對(duì)中國(guó)思想史的研究

侯外廬不僅對(duì)中國(guó)思想史的研究對(duì)象與研究方法做了明確的定位，而且對(duì)中國(guó)思想發(fā)展的歷史進(jìn)行了全面、系統(tǒng)的研究。

侯外廬對(duì)中國(guó)思想史的研究是從中國(guó)古代思想史的研究開始的，1934年6月由山西國(guó)際學(xué)社出版的《中國(guó)古代社會(huì)與老子》一書，是他研究中國(guó)古代思想史的“處女作”，雖然不足3萬(wàn)字，但它展示了侯外廬研究思想學(xué)說史的某些特點(diǎn)。1941年上半年，他完成《中國(guó)古典社會(huì)史論》后，把研究工作的重點(diǎn)轉(zhuǎn)到對(duì)先秦諸子思想學(xué)說的研究，1942年完成、并于1944年由重慶文風(fēng)書店出版了研究先秦思想史的專著《中國(guó)古代思想學(xué)說史》。該書共計(jì)25萬(wàn)言，無(wú)論在研究方法上，還是對(duì)先秦思想的具體分析上，都獨(dú)樹一幟，對(duì)西周學(xué)官以及諸子出于王宮的問題、老子思想的時(shí)代性問題、孔子的人類認(rèn)識(shí)與墨子的國(guó)民自覺問題，諸子思想所反映的各自的階級(jí)性問題等等，都一一進(jìn)行了研究，提出了自己獨(dú)立的見解。

在完成《中國(guó)古代思想學(xué)說史》的研究之后，侯外廬調(diào)整了他最初擬定的按順序撰寫秦漢以后的中國(guó)封建社會(huì)思想史的研究計(jì)劃，開始了“近世思想學(xué)說史”的研究。在短短兩年之內(nèi)，他以驚人的努力完成了上、下兩卷合計(jì)78萬(wàn)言的《中國(guó)近世思想學(xué)說史》，并于1944年至1945年由重慶三友書店出版（1947年上海生活書店再版時(shí)，更名為《近代中國(guó)思想學(xué)說史》），對(duì)上自明清之際的王夫之、顧炎武，下迄清末民族的王國(guó)維的思想發(fā)展途徑進(jìn)行研究。

1946年，侯外廬開始組織杜國(guó)庠、趙紀(jì)彬、邱漢生等著名學(xué)者，實(shí)施撰寫《中國(guó)思想通史》的宏大工程，截止1949年底，完成了《中國(guó)思想通史》的第1-3卷。其中第1卷1947年由上海新知生活書店出版，第2、3卷最后完稿于1949年上海解放前夕，初版于1950年6月?！吨袊?guó)思想通史》第1-3卷是對(duì)先秦、秦漢和魏晉南北朝思想的研究。其中第1卷是在《中國(guó)古代思想學(xué)說史》基礎(chǔ)上進(jìn)行修改充實(shí)而成的，內(nèi)容上融合了杜國(guó)庠的《先秦諸子思想概要》、趙紀(jì)彬的《古代儒家哲學(xué)批判》的觀點(diǎn)和材料，結(jié)構(gòu)較《中國(guó)古代思想學(xué)說史》更為完整，論證也更為深入嚴(yán)密，篇幅增至48萬(wàn)言。第2、3卷是關(guān)于中國(guó)封建社會(huì)前期思想學(xué)說的研究，全部手稿共計(jì)80萬(wàn)言，對(duì)儒學(xué)神學(xué)化的過程、玄學(xué)的命題及其實(shí)質(zhì)、異端思想家王充、王符、仲長(zhǎng)統(tǒng)、范縝等的思想、佛教在中國(guó)的初期傳播進(jìn)行了研究。

解放后，侯外廬除約請(qǐng)?jiān)械暮献髡咧?，又約請(qǐng)白壽彝、楊榮國(guó)、楊向奎、韓國(guó)磐以及青年學(xué)者楊超、張豈之、李學(xué)勤、林英、何兆武等，用一年多時(shí)間完成了《中國(guó)思想通史》第4卷的撰寫，內(nèi)容上起隋初、下至明末，共95萬(wàn)余言，于1960年分上、下兩冊(cè)由人民出版社出版。與此同時(shí)，侯外廬還將前3卷進(jìn)行修訂，又將舊作《中國(guó)近世思想學(xué)說史》上卷修改為《中國(guó)早期啟蒙思想史》，作為《中國(guó)思想通史》第5卷，于1956年出版?！吨袊?guó)思想通史》5卷6冊(cè)，共260萬(wàn)字，論述了上起殷代，下迄19世紀(jì)中葉共3300年的思想發(fā)展史。

1978年，侯外廬又在張豈之、李學(xué)勤、何兆武、盧鐘鋒等同志的協(xié)助下，出版了《中國(guó)近代哲學(xué)史》，他本來想把他的《中國(guó)近代思想學(xué)說史》下卷連同《中國(guó)近代哲學(xué)史》一起修訂，改名《中國(guó)近代思想史》，編為《中國(guó)思想通史》第6卷，同時(shí)還計(jì)劃編著一本從“五四”到建國(guó)前夕的《中國(guó)現(xiàn)代思想史》，作為《中國(guó)思想通史》最后一卷，可惜沒有完成。

侯外廬對(duì)中國(guó)思想史研究做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，他揭示出了中國(guó)思想發(fā)展的整體線索，建立了一個(gè)現(xiàn)代人視野下的、歷史與邏輯的高度統(tǒng)一的中國(guó)古代思想世界。

例如先秦思想學(xué)術(shù)的研究，侯外廬將從西周到春秋戰(zhàn)國(guó)的學(xué)術(shù)史看作中國(guó)奴隸社會(huì)國(guó)民階級(jí)思想的形成和發(fā)展的歷史，認(rèn)為它經(jīng)歷了由官府疇官貴族之學(xué)到鄒魯縉紳之學(xué)（包括孔墨顯學(xué)）、再到戰(zhàn)國(guó)并鳴之學(xué)的過程，其中有嚴(yán)密的邏輯發(fā)展線索。東周以前，之所以只有疇人官學(xué)而無(wú)國(guó)民私學(xué)，乃是因?yàn)橹袊?guó)奴隸社會(huì)保留了大量氏族貴族，國(guó)民階級(jí)晚出。春秋時(shí)期，國(guó)民階級(jí)開始登上舞臺(tái)，表現(xiàn)自己的主張。侯外廬分析了儒、墨、道、法等各種學(xué)說的特質(zhì)，認(rèn)為它們都是國(guó)民階級(jí)思想自覺的不同表現(xiàn)，其中儒家孔子試圖“把道德律從氏族貴族的專有形式下拉下來，安置在一般人類的心理要素里，并給以體系的說明，”走的是維新的途徑。而墨家則表現(xiàn)得比較激進(jìn)，它的兼愛說“兼以易別”，明確區(qū)分舊貴族和國(guó)民階級(jí)，其非命說體現(xiàn)出他們對(duì)國(guó)民階級(jí)前途的自信，其“明辨其故”和“察知其類”的邏輯方法也體現(xiàn)出要問氏族遺制一個(gè)為什么的特征，它代表國(guó)民階級(jí)的進(jìn)一步覺醒。道家也被侯外廬放在國(guó)民階級(jí)理論成熟的一個(gè)環(huán)節(jié)中加以認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為老子自然天道觀雖然洞察到自然界的一些規(guī)律性，但老子認(rèn)為這種規(guī)律性無(wú)法把握，它反映的是社會(huì)轉(zhuǎn)變過程中氏族農(nóng)民對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的無(wú)可奈何以及對(duì)前途的憂慮和迷惘。至于莊子，他把老子的唯心主義發(fā)展到極端，雖然有助于孔墨思維形式的解放，但不能誕生新型的社會(huì)理想，最后只能導(dǎo)致宗教信仰主義。法家被侯外廬視為國(guó)民階級(jí)最激進(jìn)的代表，法家歷史命運(yùn)的悲劇是“因?yàn)樗麄円环矫嬉苑ㄐg(shù)之士的資格和貴族斗爭(zhēng)，但另一方面又以接近權(quán)勢(shì)者的資格和貴族要協(xié)。他們‘術(shù)’的機(jī)會(huì)主義性質(zhì)，不但減低了理論價(jià)值，而且限制了國(guó)民階級(jí)的人格發(fā)展?！?/p>

侯外廬曾這樣評(píng)價(jià)諸子思想的共同特點(diǎn)：“就歷史的屬性來看，中國(guó)的‘賢人’與希臘的‘智者’同為古代國(guó)民階級(jí)的思想代表，……在希臘，思想史起點(diǎn)上的思想家，例如泰勒士，一開始就提起了（并且也解答了）宇宙根源的問題，與此一問題相平行，也從事于自然認(rèn)識(shí)的活動(dòng)。但是在中國(guó)，思想史起點(diǎn)上的思想家，不論孔子和墨子，其所論定的問題，大部分重視道德論、政治論與人生論；其所研究的對(duì)象也大都以大事為范圍；其關(guān)于自然的認(rèn)識(shí)，顯得份量不大，其關(guān)于宇宙觀問題的理解，也在形式上遵循著西周的傳統(tǒng)”。他認(rèn)為先秦諸子之所以形成思想上的上述特點(diǎn)，是由于國(guó)民階級(jí)受到氏族血緣關(guān)系的制約。他們?cè)诒硎鲂碌恼卫硐霑r(shí)，只有求助于對(duì)傳統(tǒng)的重新解釋，他們對(duì)自然只有用“譬喻”的類比方法，不能為進(jìn)一步的自然認(rèn)識(shí)定立命題。所以先王觀念是諸子所普遍關(guān)注的問題，它集中體現(xiàn)了諸子與傳統(tǒng)思想的聯(lián)系。

魏晉時(shí)期的玄學(xué)思想和宗教思潮是中國(guó)思想學(xué)術(shù)史不可回避的重要問題。關(guān)于魏晉時(shí)期玄學(xué)思想的產(chǎn)生和性質(zhì)，章太炎、梁?jiǎn)⒊?、馮友蘭等都做過初步研究。1938年到1947年間，湯用彤發(fā)表了有關(guān)魏晉玄學(xué)研究的系列文章，對(duì)魏晉玄學(xué)思想的淵源、天道與人道、有與無(wú)等理論命題的涵義做了深入分析。魏晉隋唐時(shí)期的宗教、特別是佛教思潮，也是20世紀(jì)初中國(guó)思想學(xué)術(shù)史研究的重要問題。20世紀(jì)20年代，梁?jiǎn)⒊瑢?duì)中國(guó)佛教進(jìn)行了專題研究，勾勒了中國(guó)佛教的發(fā)展線索。1938年，湯用彤在長(zhǎng)沙出版《漢魏兩晉南北朝佛教史》，對(duì)中國(guó)佛教歷史做了進(jìn)一步研究。20世紀(jì)30年代，湯用彤還寫有《隋唐佛教史稿》講義，對(duì)隋唐佛教宗派乃至五代宋元明佛教事略都有論述。

陳寅恪也特別關(guān)注魏晉隋唐時(shí)期的歷史文化。20世紀(jì)40年代，陳寅恪先后發(fā)表三部重要著作，即1940年《隋唐制度淵源略論稿》、1942年《唐代政治史述論稿》、1947年《元白詩(shī)箋證稿》，這些著作雖然重心并不在于分析道教、佛教等宗教文化現(xiàn)象，但他指出要解剖中古歷史與文化，需要從氏族升降和種族沖突入手，也就是說，要研究統(tǒng)治階層的變動(dòng)、民族沖突的歷史。他認(rèn)為門閥士族對(duì)于隋唐文化制度的形成產(chǎn)生了重要作用，它們是隋唐歷史的中堅(jiān)。武則天以后門閥世族逐漸式徽。安史之亂后，唐代政治格局進(jìn)一步發(fā)生變化，一大批由科舉入仕的進(jìn)士進(jìn)入政治的核心地位，他們開始成為文化的主導(dǎo)者。安史之亂后，古文運(yùn)動(dòng)以及唐代貞元、元和間的小說，實(shí)質(zhì)上是進(jìn)士出身的士大夫們?nèi)松^和社會(huì)思想在文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的反映，元稹、韓愈、柳宗元、劉禹錫對(duì)于天人關(guān)系所展開的討論反映了當(dāng)時(shí)思想領(lǐng)域內(nèi)的重大變更。

侯外廬認(rèn)為，要正確理解魏晉隋唐時(shí)期的玄學(xué)和佛教思想，既要象湯用彤那樣對(duì)玄學(xué)、佛教自身的演變歷史進(jìn)行深入研究，又要象陳寅恪那樣，把文化現(xiàn)象與當(dāng)時(shí)的社會(huì)變動(dòng)聯(lián)系起來。根據(jù)他的研究，秦漢時(shí)期中國(guó)完成了由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)的過渡，確立了封建土地國(guó)有制的基本形式。中國(guó)封建社會(huì)雖然以土地國(guó)有貫穿始終，但它并非一潭死水。在體現(xiàn)土地國(guó)有的主要特征時(shí)，它有各種復(fù)雜的表現(xiàn)形式。他認(rèn)為大體上以楊炎兩稅法為標(biāo)志，可以將中國(guó)封建社會(huì)分為前后兩個(gè)時(shí)期?！扒耙浑A段從秦漢起到唐代開元、天寶之間”，“它以軍事的、政治的統(tǒng)治形式為主”，“后一階段從唐代安史之亂后到清初”，“它是以經(jīng)濟(jì)的所有形式為主”。這兩種不同形式的土地國(guó)有制是皇族地主、豪族地主、庶族地主矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。前一階段皇族地主和豪族地主是決定土地國(guó)有形式的主要力量，而后一階段，庶族地主成為決定土地國(guó)有形式的主體。

魏晉至隋唐時(shí)期的思想學(xué)術(shù)被侯外廬置于土地國(guó)有形式的調(diào)整背景下加以理解。侯外廬、杜國(guó)庠、趙紀(jì)彬、邱漢生1949年完成的《中國(guó)思想通史》第三卷，分析了玄學(xué)思想的歷史背景、階級(jí)根源，明確指出漢末三國(guó)之際，由于農(nóng)民暴動(dòng)，秦漢時(shí)期所確立的封建秩序遭到破壞，階級(jí)關(guān)系特別是地主階級(jí)內(nèi)部的等級(jí)制度面臨調(diào)整和重新編制，玄學(xué)是封建生產(chǎn)關(guān)系重新編制在思想意識(shí)領(lǐng)域中的反映，它的主要目的仍然是為了封建秩序提供合理的解釋。玄學(xué)的命題只有與當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史相聯(lián)系，才能真正理解清楚。玄學(xué)并不是“本格意義的思想自由”，而是對(duì)漢代師法的“特定的一種思想權(quán)變”。顧炎武鄙視玄學(xué)，認(rèn)為玄學(xué)造成“國(guó)亡于上，教淪于下、羌戎互僭、君臣屢易，”固然有失片面，但章太炎、劉師培等過分高估玄學(xué)的思想解放意義，也未免武斷。至于后來有的人把玄學(xué)說成是“幾百年間精神上的大解放、人格上思想上的大自由”，更不是科學(xué)的論斷。1949年后開始編撰、1959年才正式出版的《中國(guó)思想通史》第四卷上冊(cè)，侯外廬詳細(xì)地論述了中國(guó)封建社會(huì)關(guān)系與等級(jí)制在魏晉隋唐時(shí)期的再編制，他認(rèn)為士族的衰落與庶族的上升是封建國(guó)有土地所有制度實(shí)踐的必然。佛教表面上高深玄遠(yuǎn)，透過它們繁瑣的哲學(xué)，不難看出它們也是對(duì)這一時(shí)期社會(huì)關(guān)系的曲折反映。侯外廬以武則天為界，將佛教分為前后兩個(gè)階段，認(rèn)為武則天時(shí)代以前出現(xiàn)的三論宗、天臺(tái)宗、唯識(shí)宗反映的是門閥士族的精神追求，而武則天時(shí)代開始，佛教高僧在身份與地域分布上有所變化，新出現(xiàn)的華嚴(yán)宗、禪宗，曲折地反映了庶族地主的精神追求。晚唐時(shí)期關(guān)于天人關(guān)系的討論進(jìn)一步反映了庶族地主對(duì)于新型的社會(huì)關(guān)系的求索精神，它是宋明思想學(xué)術(shù)的前奏。

又如對(duì)明清之際到辛亥革命時(shí)期的思想學(xué)術(shù)的研究。1920年，梁?jiǎn)⒊l(fā)表《清代學(xué)術(shù)概論》，1923年又發(fā)表《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，他較為系統(tǒng)地闡述了清代學(xué)術(shù)思想史的演變，把清代學(xué)術(shù)分為三期：第一期是明清易鼎之際，王夫之、顧炎武、黃宗羲等受歷史巨變的刺激，深感明心見性的空談無(wú)益于世，專講經(jīng)世到致用的實(shí)務(wù)，即所謂理學(xué)的“反動(dòng)”時(shí)期。第二期是康雍乾嘉時(shí)期，學(xué)者民族對(duì)立情緒減輕，加之又有文字獄的恐怖，學(xué)術(shù)經(jīng)世致用的氣勢(shì)銳減，但研究方法則“日趨健實(shí)而有條理”，是所謂“科學(xué)研究”時(shí)期。第三期是嘉慶道光以后，內(nèi)憂外患，慘目傷心，專門漢學(xué)產(chǎn)生分裂，經(jīng)學(xué)中的今文經(jīng)學(xué)興起，即所謂“衰落蛻變”時(shí)期。梁?jiǎn)⒊沓龅那宕倌陮W(xué)術(shù)史并未得到學(xué)人們的公認(rèn)。1937年，錢穆在1931-1936年北京大學(xué)授課講義的基礎(chǔ)上寫成《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，由商務(wù)印書館出版。他認(rèn)為清代學(xué)術(shù)并非完全與理學(xué)相矛盾，并非理學(xué)的絕對(duì)對(duì)立，相反，明末清初諸家治學(xué)為理學(xué)遺緒，理學(xué)是清代學(xué)術(shù)最重要的精神動(dòng)力。

侯外廬把明清之際到辛亥革命時(shí)期的思想學(xué)術(shù)置于中國(guó)封建社會(huì)的衰落和資本主義社會(huì)的萌芽過程去加以研究。1945年6月由重慶三友書店出版的《中國(guó)近世思想學(xué)說史》，分上、下兩冊(cè)，共三編：第一編，17世紀(jì)中國(guó)學(xué)術(shù)之新氣象，論述了王夫之、黃宗羲、顧炎武、顏元、傅山、李顒、朱之瑜、唐甄的思想；第二編，18世紀(jì)學(xué)術(shù)——專門漢學(xué)及其批判，論述了戴震、章學(xué)誠(chéng)、汪中、焦循、阮元的學(xué)術(shù)思想；第三編，19世紀(jì)思想活動(dòng)之巨變，論述了龔自珍、康有為、譚嗣同、章太炎、王國(guó)維的學(xué)術(shù)思想。表面上，侯外廬關(guān)于清展學(xué)術(shù)史的分期與前此的學(xué)者沒有太大的區(qū)別，但實(shí)質(zhì)上，他對(duì)清代學(xué)術(shù)的性質(zhì)做出了與前此的學(xué)者完全不同的評(píng)價(jià)。他認(rèn)為從16世紀(jì)晚期開始，中國(guó)封建土地國(guó)有制開始解體。資本主義在封建社會(huì)的母胎里萌芽，但它并沒有能夠走進(jìn)近代的資本主義世界?！百Y本主義要排斥身分性的人格依附，然而封建主義的頑強(qiáng)傳統(tǒng)又要維持這樣的人格依附”。這是了解清代學(xué)術(shù)思想史的關(guān)鍵。早期的啟蒙者如泰州學(xué)派的何心隱、李贄以及明清之際的王夫之、黃宗羲、顧炎武和顏元等人，他們反對(duì)國(guó)有土地制和大地產(chǎn)的占有制，反對(duì)一切政治法律上的束縛，反對(duì)特權(quán)和等級(jí)制度，反對(duì)科舉制度（時(shí)文），提出自由私產(chǎn)的主張，傳播土地平均的思想，鼓吹地方自治、教育自由，“他們?cè)谡軐W(xué)、歷史、政治、經(jīng)學(xué)和文學(xué)諸方面的‘別開生面’，就不僅是反理學(xué)運(yùn)動(dòng)的量變，而是按他們自己的方式表現(xiàn)出對(duì)資本主義世界的絕對(duì)要求?！钡缦惹刂T子思想的發(fā)展受氏族血緣紐帶的制約一樣，早期的啟蒙學(xué)者也受到了封建傳統(tǒng)思想的束縛。“十七世紀(jì)的中國(guó)啟蒙學(xué)者，還寫出了將來社會(huì)全面圖景的理想蓍作，如《天下郡國(guó)利病書》、《明夷待訪錄》、《潛書》等。然而，另一方面，在他們的真摯的理想背后，也包含著叛變的不徹底性”?！霸谒麄兊睦碚撝谐１Ａ糁f的內(nèi)容，而且常顯出矛盾的體系”。十八世紀(jì)的“專門漢學(xué)”的出現(xiàn)，就是中國(guó)資本主義發(fā)展不足，封建勢(shì)力依然強(qiáng)大在思想上的歪曲表現(xiàn)。侯外廬并不認(rèn)為專門漢學(xué)的考據(jù)與“近代的科學(xué)方法”相近：“大部分漢學(xué)家因?yàn)闆]有將來社會(huì)的信仰，在結(jié)論上還是被古道所桎梏；換言之，在古籍的狹小天地中并沒有科學(xué)態(tài)度的擴(kuò)充”。他認(rèn)為十八世紀(jì)的啟蒙思想在戴震、汪中、章學(xué)誠(chéng)等人的哲學(xué)思想中得到了延續(xù)，在這一時(shí)期的文學(xué)作品中得到延續(xù)。十八世紀(jì)末十九世紀(jì)初，中國(guó)學(xué)術(shù)思潮發(fā)生激劇的變化。從阮元的匯刻乾嘉文獻(xiàn)到江藩的《漢學(xué)師承記》以及龔自珍對(duì)漢學(xué)的批判，對(duì)于十八世紀(jì)的學(xué)術(shù)思潮作了總結(jié)。今文學(xué)家在復(fù)古的外衣之下，揭開了思潮的新的一頁(yè)。在尋找西方“真理”方法也出現(xiàn)了一系列新的著作。所有這些，都預(yù)示著，中國(guó)資本主義的意識(shí)形態(tài)開始沖破封建主義的外殼，獨(dú)立表述對(duì)于理想社會(huì)的見解。

侯外廬在中國(guó)現(xiàn)代史上，第一次對(duì)中國(guó)思想學(xué)術(shù)史提出了熔社會(huì)史與思想史于一爐的系統(tǒng)的解釋。他所勾勒的中國(guó)思想發(fā)展史，既有思想的演變，又有歷史感，富有深刻的理論魅力。

四、侯外廬論中國(guó)思想史研究的現(xiàn)實(shí)作用

中國(guó)歷史學(xué)有一個(gè)鮮明特色，就是它的經(jīng)世功能?！兑讉鳌氛f，“君子多識(shí)前言往行以畜其德”，又說：“彰往而知來”。即是說學(xué)術(shù)研究不僅是對(duì)“前言往行”的認(rèn)識(shí)，不僅是對(duì)過去歷史的指述，還要在多識(shí)前言往行的基礎(chǔ)上提高研究者認(rèn)識(shí)事物的能力，以預(yù)察未來。清代王夫之將史學(xué)的功能聞述得更加明確、深入。他說：“所貴乎史者，述往以為來者之師也。為史者記載徒繁，而經(jīng)世之大略不著，后人欲得其得失之樞機(jī)以效法之，無(wú)由也，則惡用史為？”可見中國(guó)古代史學(xué)的優(yōu)良傳統(tǒng)之一，就是把歷史研究的學(xué)術(shù)活動(dòng)當(dāng)作與研究者自身和時(shí)代緊密相關(guān)的整體。

19世紀(jì)末20世紀(jì)初年，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)過渡，學(xué)術(shù)經(jīng)世的功能不但沒有削弱，反而得到了發(fā)揚(yáng)。當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)研究，沒有一種不是圍繞民族的前途和命運(yùn)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，理想的歷史學(xué)著作應(yīng)該反映社會(huì)群體對(duì)自然和人類社會(huì)自身的改造過程，以及社會(huì)群體智慧和道德的進(jìn)步狀況，令讀者從中感染到一種蓬勃向上的精神力量。他說：“所貴乎史者，貴其能敘一群人相交涉、相競(jìng)爭(zhēng)、相團(tuán)結(jié)之道，能述一群人所以休養(yǎng)先息、同體進(jìn)化之狀，使后之讀者，愛其群、善其群之心油然而生?！闭绿渍J(rèn)為歷史研究能夠“審端徑遂，決導(dǎo)神思”，它既是對(duì)歷史事實(shí)的還原和歷史事實(shí)相互關(guān)系的梳理，又能為人們思考未來提供借鑒。

馬克思主義史學(xué)十分重視史學(xué)的社會(huì)功能，中國(guó)馬克思主義史學(xué)就是在無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命的現(xiàn)實(shí)需要中誕生的。郭沫若在《中國(guó)古代社會(huì)研究》中即指出：“對(duì)于未來社會(huì)的展望，逼迫著我們不能不生出清算過往社會(huì)的要求。古人說：前事不忘，后來之師。認(rèn)清楚過往的來程正好決定我們未來的去向”。翦伯贊對(duì)馬克思主義史學(xué)的治史旨趣，作了精煉和準(zhǔn)確的概括：“我們研究歷史，不是為了宣揚(yáng)我們的祖先，而是為了啟示我們正在被壓抑中的活的人類，不是為了說明歷史而研究歷史，反之是為了改變歷史而研究歷史”。

侯先生從不諱言他的學(xué)術(shù)研究是為了民族的獨(dú)立和自由，他常說：研究歷史，既不是如冬烘先生們之讀書，以為古人一切言行都是今人的寶筏，也不是把古人當(dāng)做今人和他爭(zhēng)辯；主要的工作是要實(shí)事求是地分析思想家的遺產(chǎn)在其時(shí)代的意義，批判其腐朽的糟粕，發(fā)掘其優(yōu)良的傳統(tǒng)。

侯外廬反對(duì)對(duì)歷史的粉飾，他主張歷史研究要在清理歷史，還歷史的真相的基礎(chǔ)上，超越歷史事實(shí)本身，從而引領(lǐng)現(xiàn)實(shí)的向前發(fā)展。

對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國(guó)文化本位思潮，他曾進(jìn)行激烈的批判，認(rèn)為標(biāo)榜新理學(xué)、推崇王陰陽(yáng)，都是沒有對(duì)正統(tǒng)思想的實(shí)質(zhì)內(nèi)容進(jìn)行分析的錯(cuò)誤判斷。他關(guān)注思想家對(duì)于皇權(quán)觀念、神權(quán)觀念、土地私有觀念的態(tài)度，對(duì)于正統(tǒng)思想的腐朽內(nèi)容，他做了深入批駁。例如，董仲舒的思想，它確實(shí)反映了大一統(tǒng)的需要，但它是一種神學(xué)思想。他把陰陽(yáng)五行說唯理化，把秦漢王朝更替歸結(jié)為奉天承運(yùn)的天道之必然，把專制制度神化為官制象天的、永恒不變的神圣法則，由于他的思想被欽定為封建正宗思想，他對(duì)兩千年中國(guó)文化傳統(tǒng)的危害，是非常大的。又如朱熹的天理思想，侯外廬認(rèn)為它的特質(zhì)是“無(wú)人身的理性”。朱熹哲學(xué)的自然觀和社會(huì)觀是對(duì)稱的，他先把自然秩序倫理化，然后再以神化了的自然秩序反過來證實(shí)現(xiàn)實(shí)社會(huì)秩序的合理性，他借天命為媒介，把無(wú)人身的“理”化為“性”，演出“道心”主宰“人心”、天理克服人欲、精神控制肉體的僧侶主義命題，他的“格物致知”論，形式上是為了“窮理”，而實(shí)質(zhì)上并不是要人們?nèi)パ芯亢桶l(fā)現(xiàn)客觀事物的內(nèi)在規(guī)律，而只不過是要們?nèi)ヮI(lǐng)悟決定等級(jí)品類的“天命”，去領(lǐng)領(lǐng)悟一切存在著的事物的主宰——“理”?？梢姟疤炖怼笔敲撾x了個(gè)體的純粹精神。

對(duì)于中國(guó)歷史上的非主流思想和異端思想，侯外廬特別注重其中民主思想的萌芽。例如他對(duì)近300年思想的分析，就特別注重對(duì)民主思想的發(fā)掘。王夫之政治思想中近代法權(quán)觀念，黃宗羲《明夷待訪錄》的民主觀念，顧炎武關(guān)于言論自由與個(gè)性解放、關(guān)于虛君與寓封建于郡縣的民主思想，顏元關(guān)于平均土地的民主倡儀，李颙的“平均與自由”的思想，唐甄關(guān)于“人權(quán)平等的啟蒙憧憬”，都被視為是我國(guó)近代民主啟蒙思想的寶貴遺產(chǎn)。

不可否認(rèn)，史學(xué)的經(jīng)世功能會(huì)因?yàn)槭穼W(xué)家的觀點(diǎn)立場(chǎng)的不同而有不同。20世紀(jì)初年學(xué)術(shù)同樣遇到了如何科學(xué)發(fā)揚(yáng)經(jīng)世功能的問題。章太炎就認(rèn)識(shí)到學(xué)術(shù)研究只有在求真的基礎(chǔ)上才能致用。他對(duì)“微言大義”式的研究方法進(jìn)行批評(píng)，認(rèn)為“若局于公羊取義之說，徒以三世三統(tǒng)，大言相扇，而視歷史為芻狗，”既不能了解歷史的真相，也不能科學(xué)地體現(xiàn)新史學(xué)的目的。王國(guó)維在《論近年之學(xué)術(shù)界》一文中提出：“欲學(xué)術(shù)之發(fā)達(dá)，必視學(xué)術(shù)為目的，而不視為手段而后可”。他批評(píng)康有為、譚嗣同等人對(duì)學(xué)術(shù)并沒有”固定的興味“，不是真正的學(xué)術(shù)研究。在《國(guó)際叢刊序》中他說：”凡事物必求其真，而道理必求其是，此科學(xué)之事也?！叭绻チ饲笳?，則談不上有用。

侯先生高度肯了章太炎求真是學(xué)術(shù)研究的最高品格的學(xué)風(fēng)，他說：“太炎有《征信論》上下、《信史》上下四篇文字，可謂他的經(jīng)史之學(xué)的重要文錄。在此四篇文字中，表現(xiàn)出太炎史學(xué)與科學(xué)的統(tǒng)一認(rèn)識(shí)?！彼J(rèn)為章太炎“治經(jīng)不能以歷史為芻狗”以及“史學(xué)不能以一般條理去以此推彼”的觀點(diǎn)，都是十分深刻的。他認(rèn)為只有在弄清歷史“怎么樣”和“為什么”的基礎(chǔ)上，才能為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。史學(xué)求真意識(shí)是中國(guó)史學(xué)現(xiàn)代化、科學(xué)化的標(biāo)志。

但侯外廬反對(duì)唯考據(jù)而考據(jù)，他對(duì)胡適為代表的所謂為真理而求真理的研究態(tài)度進(jìn)行批評(píng)。胡適說：‘做學(xué)問的人，當(dāng)看自己性之所近，揀選所要做的學(xué)問，揀完之后，當(dāng)存一個(gè)為真理而求真理的態(tài)度。研究學(xué)術(shù)史的人，更當(dāng)用‘為真理而求真理’的標(biāo)準(zhǔn)去批評(píng)各家的學(xué)術(shù)。”如果先存一個(gè)“有用無(wú)用”的成見，必“生出許多無(wú)謂的意見”，既然學(xué)問目的只是“求真理”，所以“學(xué)問是平等的”，“發(fā)現(xiàn)一個(gè)字的古義，與發(fā)現(xiàn)一顆恒星，都是一大功績(jī)”。侯外廬認(rèn)為，作為史學(xué)家，超乎一般實(shí)用之上的相對(duì)冷靜的理智的探討精神確實(shí)需要，但對(duì)于民族命運(yùn)的關(guān)注，對(duì)于時(shí)代的關(guān)注不可或缺。他的學(xué)術(shù)研究具有崇高的歷史使命感和社會(huì)責(zé)任感，但他的使命感責(zé)任命并非是發(fā)思古之悲情，也不是以歷史為芻狗，而是奠定在馬克思主義世界觀與實(shí)事求是的科學(xué)態(tài)度之上。