本體詮釋哲學(xué)
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眾所周知，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)還原的懸擱，向我們呈現(xiàn)了一個(gè)先驗(yàn)的“構(gòu)成性的”本質(zhì)域，它使“現(xiàn)象學(xué)科學(xué)”成為可能。[22]而梅洛-龐蒂對于知覺－現(xiàn)象場的分析所達(dá)到的現(xiàn)象學(xué)“剩余”，卻是一個(gè)非構(gòu)成性的、曖昧的存在。所共同的只是，它們都意味著一種事物的起源。梅洛－龐蒂的分析依然是從傳統(tǒng)的問題開始的：我們?nèi)绾沃X事物為客體？如何知覺自己的身體（corps）使之區(qū)別于一般事物？如何知覺“自我”？它的分析引導(dǎo)我們在所有這些種類的知覺中，均無例外地發(fā)現(xiàn)了那樣的剩余。
盡管存在著各種具體的區(qū)別，傳統(tǒng)的關(guān)于自然與事物的形而上學(xué)基礎(chǔ)的思辨，總是傾向于將自然事物的本質(zhì)歸結(jié)為某種“第一性質(zhì)”。貝克萊和休謨導(dǎo)向懷疑論的經(jīng)驗(yàn)主義批判思考之著眼點(diǎn)正在于此；康德為拯救知識的客觀性基礎(chǔ)所作的考察亦以此為立論之前提。梅洛－龐蒂審慎地說道：“盡管并不能這樣來定義事物，但事物確是具有某些‘特性’或某些恒常的性質(zhì)，通過研究知覺的那些恒常性，我們將到達(dá)實(shí)在的現(xiàn)象。”[23]這些恒常性，在梅洛－龐蒂看來，首先就是事物的量（大?。┖停臻g）形式。進(jìn)一步，我們還可以在知覺領(lǐng)域中遇到更多種類的恒常性，如物體顏色的恒常性（在不同的光照條件和背景下，物體“自身的”顏色并沒有因這些“外在條件”的變化而變化）以及諸如此類的各種知覺因素的恒常相關(guān)（如視覺與觸覺的相關(guān)等）。實(shí)際上，在經(jīng)驗(yàn)（知覺）中確定事物的形式和量等等的恒常性，也就是對事物本身的確定。貝克萊和康德分別從否定的和肯定的兩個(gè)方面所表達(dá)的正是這種傳統(tǒng)形而上學(xué)思辨之默認(rèn)的共識。梅洛－龐蒂既然不愿意象貝克萊、休謨那樣從這個(gè)前提引出否定性的結(jié)果，則他看來只能按照康德的方式從正面來運(yùn)用這個(gè)前提。但是，他拒絕了康德關(guān)于這些恒常性的先天來源的預(yù)設(shè)。在復(fù)述了那些以種種透視關(guān)系原理來說明（空間）知覺形式的恒常性的教義之后，梅洛－龐蒂問道：“難道我們真地克服了它們[那些關(guān)于知覺的恒常性和事物的對象性的疑難]嗎？”他的回答是否定的。因?yàn)椤爱?dāng)我們說量和真正的形式不過是恒常的規(guī)律，[事物的]表象、距離和方向都遵照它而變化，我們的言下之意是這些東西能夠作為變量或可測度的量來加以處理，因此它們就已經(jīng)是被規(guī)定了的，于是問題正在于知道它們何以能夠如此?！盵24]梅洛－龐蒂的質(zhì)疑是有充分理由的。因?yàn)閷τ诳档碌南闰?yàn)論路線，一個(gè)似乎不可克服的困難就在于說明這種先天的規(guī)定性是如何可能成為感性的現(xiàn)實(shí)性的。
因此，雖然那些知覺的恒常性、那些范疇和關(guān)于各種知覺變化的等量關(guān)系是存在于知覺的結(jié)果或表象之間的，但它們既非聯(lián)想的結(jié)果，亦非按照某些先天的法則構(gòu)成的結(jié)果。一切機(jī)械的構(gòu)成法則在這里都不具有最終的解釋力?？梢哉f，這些關(guān)系或規(guī)定性是一種“視域的融合”。在這種視域的融合中，梅洛－龐蒂以為存在著某種基礎(chǔ)的“曖昧性”，它使得融合近乎是一種頓悟。在分析物體重量的恒常性時(shí)，梅洛－龐蒂說道：身體的運(yùn)作所提供的（關(guān)于重量的）印象，“實(shí)際上不僅僅以一種明確顯見的說明[關(guān)系]相互關(guān)聯(lián)，它們作為‘真實(shí)的’重量之不同的顯示被一下子給出?！边@里有一種物體的“前客體性的”統(tǒng)一，它正是身體的“前客體性的”統(tǒng)一的結(jié)果。這個(gè)意義上的身體運(yùn)作的基礎(chǔ)，就是所謂“身體圖式（schémacorporel）”。它其實(shí)是普遍地存在于一切知覺活動中，對于知覺的關(guān)聯(lián)，從而事物概念的形成起決定作用的東西。[25]
在這種情況下，身體圖式融合了身體與事物，在知覺的深處產(chǎn)生了一種為科學(xué)或理智的反思所不能達(dá)到的主體與客體的統(tǒng)一性?！氨救坏闹X不是科學(xué)，它并不設(shè)想那種它奠立于其上的事物，也不離開這些事物來觀察它們。它只是與事物一道存活。它是這樣一個(gè)‘看法’或‘本原的信念’，即我們與世界之聯(lián)系就如同與我們的故土之聯(lián)系，被覺知的存在是我們的整個(gè)實(shí)存被朝向其收斂的前述謂存在（l’êtreantéprédicatif）”[26]
讓我們通過對知覺的，同時(shí)也是事物的第一性的質(zhì)──空間的分析更具體地察看一下這里所發(fā)生的事情。在這里，梅洛－龐蒂對康德的質(zhì)疑（事實(shí)上也是康德自身的問題）可以表述為被空間化的空間（espacespacialisé）和使空間化的空間（espacespatialisant）之間的關(guān)系問題。樸素的經(jīng)驗(yàn)主義心理學(xué)的將空間視為物體或?qū)嶋H事物的固有性質(zhì)的做法，在梅洛－龐蒂看來，因?yàn)榭臻g的相對性而難以成立。但這卻并非意味著認(rèn)為空間是精神的空間化能力之產(chǎn)物的理智主義是站得住腳的。梅洛－龐蒂以通過帶上特殊的眼鏡使空間印象反轉(zhuǎn)的實(shí)驗(yàn)現(xiàn)象為例，指出“理智主義甚至不能承認(rèn)在帶上了某種眼鏡后世界的印象將會反轉(zhuǎn)。因?yàn)閷τ谝粋€(gè)構(gòu)造性的精神來說，不存在任何東西來區(qū)分帶上眼鏡前后的經(jīng)驗(yàn)?！盵27]理智主義因而也就無法有效地說明空間的性質(zhì)。在這個(gè)意義上，它所暗示著的空間的相對性是沒有產(chǎn)出的相對性。[28]梅洛－龐蒂得到結(jié)論：“因此我們既不能通過內(nèi)容的考慮，也不能通過純粹關(guān)聯(lián)活動的考慮來理解空間經(jīng)驗(yàn)”，我們面對著的是“第三種空間性”，它“既非空間中的事物的空間性，亦非‘使空間化的空間’的空間性?！盵29]這第三種空間性對人類空間經(jīng)驗(yàn)的解釋力來自于它本身作為空間的最本源經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)。在這個(gè)本源的空間性中，前面說到的事物的內(nèi)容與形式還沒有被分化。[30]這個(gè)空間之本源的經(jīng)驗(yàn)，正是身體圖式。“身體本身是第三項(xiàng)”——梅洛－龐蒂這樣說道——因此它在外部空間（第一項(xiàng)）和精神的空間形式（第二項(xiàng)）之間充當(dāng)了中介。[31]作為中介，它不能被歸結(jié)為現(xiàn)象的外在空間或是理智的空間形式。在這種中介性中，包含著某種無法為理智所完全了解的東西。對于理智來說，“身體的內(nèi)容……存有某種不透明的、不確定的和不可以理智加以理解的東西?！盵32]這意味著，身體圖式不同于所謂客觀的空間性。事實(shí)上，在它那里，現(xiàn)象的空間和內(nèi)在的空間形式之間的關(guān)系之困難已不復(fù)存在。在那里，沒有了對于經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義來說都不可調(diào)合的被空間化的空間和使空間化的空間之間的二元對立。更進(jìn)一步，按照這種思索的內(nèi)在邏輯，立即可以達(dá)成這樣的認(rèn)識：這個(gè)中介其實(shí)是上述兩種空間的真正本源。這兩種空間是這個(gè)中介即身體圖式的“標(biāo)題化（thématisation）”的結(jié)果。例如理智的空間形式本身是勻質(zhì)的，它不能給出空間的方向性。方向性存在于身體圖式之中。因此，理智的空間如果脫離了身體圖式這個(gè)本源，就將失去其意義。換言之，身體圖式的本源性使標(biāo)題化了的空間，無論是精神的空間形式還是外在的現(xiàn)象空間，成其為空間。[33]
這樣一種本源的空間性及其所具有的不透明性正是梅洛－龐蒂所得到的“現(xiàn)象學(xué)剩余”。梅洛－龐蒂看到，如果硬要使這種本源空間在它的標(biāo)題化結(jié)果，即理智的空間中表示出來，或者以理智的語言來描述它，我們就不得不借用某種辯證的形式，即所謂“點(diǎn)－視域”：如果視域不被理解為與空間形狀同一種類的存在，不被理解為視覺的點(diǎn)的運(yùn)動，它就不可能被認(rèn)作為對空間圖形的包容。[34]因此，這種點(diǎn)－視域的尷尬結(jié)合所表明的身體圖式的不透明性正反映了理智世界的不完美。而完美的世界將隨著對“曖昧性”的接納而獲得其真實(shí)性。
身體圖式的這些重要而根本的性質(zhì)不僅給出了現(xiàn)象世界的詮釋，而且也是我們的身體得以與周圍世界相區(qū)別的深層根據(jù)。我們的身體當(dāng)然可以，并且在事實(shí)上被視為眾多對象中的一個(gè)。但是，它不僅僅是一個(gè)對象、一個(gè)物體。作為對象或物體的我的身體，并非笛卡兒式的身體。否則，我們將無法擺脫在心－物問題上的二元對立。因?yàn)?，笛卡兒式的身體無法統(tǒng)一它自身之作為生理學(xué)事物和作為精神事物這兩個(gè)方面。梅洛－龐蒂指出，身體常?；蛘哒f本質(zhì)上處于知覺者和被知覺者的雙重地位上。他特別喜歡舉出我們的手作為觸知者同時(shí)又是被觸知者這個(gè)例子?！爱?dāng)我的雙手相互壓迫時(shí)，所得到的不是一種我一起經(jīng)驗(yàn)到的兩個(gè)感覺，就象人們感覺到兩個(gè)被疊置的物體一樣，而是一種曖昧的組成，在那里兩只手交替處于‘觸知者’和‘被觸知者’的功能位置上?！边@種曖昧性的體驗(yàn)，梅洛－龐蒂稱之為“雙重感覺”。[35]正是這種雙重感覺，我們無法以對身體構(gòu)造的結(jié)構(gòu)分析來了解。它充分地反映了我的身體的整體性，“我在一種不可分割的狀態(tài)中持有我的身體；我通過一種包容了我全部肢體的身體圖式來了解每一個(gè)肢體的位置。然而這個(gè)身體圖式的概念卻是曖昧的”，它不能為科學(xué)方法所涵蓋。[36]也正是由于這樣一種極特殊的性質(zhì)，我們才能將我們的身體與周圍的物體區(qū)別開來，才會具有“我的身體”這樣的意識。
事實(shí)上，也是由于同樣的根據(jù)──身體圖式及其曖昧性，我們具有了一般的自我意識，即“我思”。一種現(xiàn)象學(xué)的分析似乎可以斷定，當(dāng)我們思想某物時(shí)，我們同時(shí)便有“我思”或“思想著的我”的意識。對于所思的意向性和對于能思的意向性看來是一對孿生子。但是，梅洛－龐蒂認(rèn)為正如僅僅這種意向性并不能夠構(gòu)造出一個(gè)所思，這種意向性同樣也不能構(gòu)造出一個(gè)能思的自我，除非這個(gè)自我是一個(gè)純粹的，與經(jīng)驗(yàn)世界原則上難于建立關(guān)系的康德式的統(tǒng)覺?？档碌慕y(tǒng)覺“這個(gè)封閉的自我不是一個(gè)有限性的自我”，它是天堂上的自我。[37]因此，從這樣的我思是不能得到“我在”的。梅洛－龐蒂認(rèn)為，首先，要想讓我思之我成為現(xiàn)實(shí)的，就應(yīng)該把它與知覺活動關(guān)聯(lián)起來。因?yàn)槿缥覀円呀?jīng)知道的，梅洛－龐蒂所謂的知覺活動作為現(xiàn)象場是與被知覺者直接相關(guān)的。“知覺正是這樣一種活動，在那兒活動自身不能與它的對象分開。知覺和被知覺者必然具有同樣的存在形態(tài)。因?yàn)槲覀儾荒軐⒅X與它之具有達(dá)到事物本身的能力的意識或不如說它之達(dá)到事物本身的意識相分離?！崩纾翱吹?，就是看到某個(gè)物件?！盵38]其次，將我思與知覺活動加以關(guān)聯(lián)也是可能的。因?yàn)椤翱吹健?，首先就是我“認(rèn)為看到”。這樣，我思的現(xiàn)實(shí)性就由知覺來引導(dǎo)了?；蛘邠Q句話說，知覺的現(xiàn)實(shí)性成了我思的現(xiàn)實(shí)性的基礎(chǔ)。而知覺的現(xiàn)實(shí)性，即知覺中精神的形式與經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容的統(tǒng)一性，正在于身體圖式的本源性。這個(gè)本源性，我們知道，對于理智的分析，是不確定的和曖昧的。它不能為科學(xué)所完全地了解。因此，我們在我思的背后所應(yīng)看到的，“不是心理學(xué)上的內(nèi)在性，不是所有現(xiàn)象對于‘內(nèi)部意識狀態(tài)’的固有性，……也不是所有現(xiàn)象對于構(gòu)成性的意識的歸屬和明晰的思想經(jīng)由它自身的獲有，而是超驗(yàn)性的深層運(yùn)動。這個(gè)超驗(yàn)性就是我的存在本身”[39]。于是，“在命題‘我思，故我在’中，兩個(gè)斷定很是平衡，沒有這一點(diǎn)就不會有我思（Cogito）。但是，必須很好地理解這個(gè)平衡的含義：并非我思超絕地包含我在，不是我的存在被歸并到我對于它的意識，相反，是我思被遣返到我在的超驗(yàn)性的運(yùn)動，是關(guān)于我在的意識被歸還于我的存在?！盵40]一句話，是“我在，故我思”。
這樣一種存在，即身體圖式，在梅洛－龐蒂的理論中顯然充當(dāng)了其形而上學(xué)詮釋中的基本詮釋項(xiàng)。一方面，正如我們指出的，它是針對西方傳統(tǒng)的形而上學(xué)中那些基本論題的知覺現(xiàn)象學(xué)分析的剩余物。另一方面，對比這些傳統(tǒng)的形而上學(xué)都不能擺脫二元對立的困難結(jié)局的事實(shí)，梅洛－龐蒂所得到的這個(gè)基本概念，又蘊(yùn)含著對困難的解決。簡單地說，這個(gè)我在不僅詮釋了一切我思的真實(shí)內(nèi)涵，而且也回答了后者如何是可能的。在所有的現(xiàn)象場（它就是我們的形而上學(xué)思考所應(yīng)面對也只能面對的一切）中，都存在著為理智所無法說明的，以身體圖式為表現(xiàn)和場所的現(xiàn)象學(xué)剩余，即本源的曖昧性。這種曖昧性絕非單純否定性的東西。世界形式的構(gòu)成，從而它與內(nèi)容的一致性，主體與客體的相關(guān)性，從而它們自身的建立都須以此為基礎(chǔ)，才不至于因陷入“辯證的幻象”而化為形而上學(xué)的烏有。顯然，這項(xiàng)研究是對康德在他的偉大著作《純粹理性批判》中的論證邏輯的顛倒：它不是以某種先天的精神形式或范疇來說明我們經(jīng)驗(yàn)中的自然的和一切事物的可能性，而是反過來，以我們的最本源的經(jīng)驗(yàn)──身體圖式──來說明我們的那些所謂形式與范疇的可能性，特別是它們之與事物內(nèi)容結(jié)合的可能性，或者說，它們之所以為事物形式的可能性。這個(gè)基本的詮釋項(xiàng)之詮釋力的放射范圍覆蓋了形而上學(xué)思辨所有可能的場所，因此也包括了“語言的轉(zhuǎn)向”后尤其地突顯出的能指和所指的關(guān)系問題。
在能指和所指的關(guān)系上所發(fā)生的問題，可以追溯到一個(gè)基本的原因，即事先默認(rèn)了語詞作為物理－生理事件與它所表達(dá)的概念（所指）之間的根本區(qū)別。但是梅洛－龐蒂卻指出，從失語癥患者、兒童及早期人類行為那里所得到的證據(jù)表明，語詞的發(fā)生學(xué)本質(zhì)絕不在于事物或概念（意義）的符號；它并非面對著所指的事物，而是在事物之中。在說話者那里，說話不是對一種現(xiàn)成意義或思想的翻譯，而是完成這種意義或思想。[41]在此，梅洛－龐蒂以他那種特有的現(xiàn)象學(xué)分析方法，力圖再現(xiàn)這種過程。“……當(dāng)有人對我們朗讀一個(gè)本文，如果表達(dá)得成功，我們就不會在本文之外有所思想，那些詞句抓住了我們的整個(gè)心靈，它們完全地充填了我們的期待空間；我們體驗(yàn)到那話語的必然。但是我們卻似乎并不能將其預(yù)見，這些話語贏得了我們?！盵42]這種分析使我們體會到概念（思想）與言說（parole）的本原的貼近性。在一定意義上，它表現(xiàn)了一種將思想還原到語詞活動上去的企圖。而這種語詞活動正是我們身體的一種活動。因此，“正如我并不需要去思想外部空間和我自己的身體來使我的身體在外部空間中運(yùn)動，而只需它們?yōu)槲叶嬖谥?gòu)成一個(gè)延展于我周圍的活動場；同樣地，我也不需要去思想一個(gè)詞句以便知道它和念出它來，我需要的只是掌握作為一種音調(diào)變化，一種我身體的可能之使用的這個(gè)詞句的發(fā)音本質(zhì)?！盵43]這種分析表明，正如我身體的運(yùn)動之被放在外部空間之中，作為世界中的一物體的空間變化，這是某種“客觀化”之后的產(chǎn)物，語詞和思想的分離，也是這樣的客觀化的產(chǎn)物，是一種后來的東西?，F(xiàn)象學(xué)追溯語詞意義的本源，并在這個(gè)本源中發(fā)現(xiàn)語詞與它的意義之間的本原的統(tǒng)一性。這個(gè)本源正是身體的行為。“這些行為創(chuàng)造出意義，這些意義對于解剖學(xué)的結(jié)構(gòu)和機(jī)制來說是超驗(yàn)的，而對于自教自學(xué)的行為來說則是內(nèi)在的。我們不能忽略掉這個(gè)非理性的創(chuàng)造并傳播意義的能力?！盵44]
這種隱藏在身體活動中的本源的能力，是日后產(chǎn)生的二元對立的本原統(tǒng)一的根據(jù)，無論所涉及的是知覺者與被知覺者，主體與客體，精神與世界，還是能指與所指。
二、起點(diǎn)：對反思的反思
和這個(gè)世紀(jì)歐洲大陸上產(chǎn)生的其他有獨(dú)創(chuàng)思辨精神的大哲學(xué)家們一樣，梅洛－龐蒂的哲學(xué)思辨是從對古典時(shí)期以來西方哲學(xué)的命運(yùn)及其困難的關(guān)注和體察開始的。
徹底的經(jīng)驗(yàn)論，雖然在近代科學(xué)精神的孕育中有著深刻的積極意義，但在它的古典時(shí)期，就已經(jīng)顯示出它對于哲學(xué)從其誕生之日起就被神圣地賦予的尋找人類精神和宇宙間事物的“阿基米得點(diǎn)”的使命來說只能是否定性的。揭示這一點(diǎn)，正是休謨在哲學(xué)史上留下的偉大的功績。[3]
這個(gè)事實(shí)所造成的更大困難在于，在休謨的否定性理論中所包含著的東西，給任何涉及到自然因果性（例如心理表象之間的因果關(guān)聯(lián)或物理實(shí)體、特別是生理實(shí)體之間的因果關(guān)聯(lián)）的論證的可靠性設(shè)置了根本的障礙，從而使得任何借助于這種因果關(guān)系來擺脫休謨打擊的企圖都無法得逞。這個(gè)困難帶來了一個(gè)重要的后果：為康德所首創(chuàng)的，事實(shí)上在相當(dāng)程度上被胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)體系所承襲了的先驗(yàn)哲學(xué)所遇到的最大困難，在于它似乎常常有一種自發(fā)地陷入心理主義的危險(xiǎn)，而這種心理主義對于先驗(yàn)哲學(xué)系統(tǒng)之所以是一個(gè)極危險(xiǎn)的“病癥”，又在于它意味著這個(gè)系統(tǒng)涉及了自然因果關(guān)系，從而是無效的。人們可以在康德的《純粹理性批判》第一版和胡塞爾的《邏輯研究》第二卷中看到這種病癥的實(shí)例。[4]
在西方哲學(xué)的這種傳統(tǒng)與問題中，胡塞爾的哲學(xué)的確占據(jù)了一個(gè)極特殊的重要地位。這一點(diǎn)被梅洛－龐蒂十分敏銳地看到了。他看到，作為一種先驗(yàn)哲學(xué)的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)似乎具有先驗(yàn)哲學(xué)話語系統(tǒng)的一般特性，即內(nèi)在的絕對唯心論的特性。他概括說，“[現(xiàn)象學(xué)的]還原被表示為一種朝向先驗(yàn)意識的回歸，在這種意識面前，世界在一種絕對的透明性中延展，通過統(tǒng)覺──哲學(xué)家[指胡塞爾——引注]擔(dān)負(fù)著從它們的結(jié)果開始重建它們的使命──的一個(gè)系列而逐步被激活?！边@樣一來，“世界就不過是‘意義世界（significationmonde）’，現(xiàn)象學(xué)的還原將成為在先驗(yàn)唯心論意義上的唯心主義”。[5]因此，它就面臨著像康德的先驗(yàn)唯心論一樣陷于反思性哲學(xué)（philosophieréflexive）的一般困境的危險(xiǎn)。即，一方面，無法真正地克服能指和所指，思想著的精神和被思想的世界之間的二元對立，因?yàn)樗坏貌弧耙砸粋€(gè)‘我思我思’來支撐所有的‘我思’，然后再由‘我思我思我思’來支撐前者，如此下去……”以至無窮。[6]另一方面，更為顯然的是，在這種先驗(yàn)系統(tǒng)中，主體間性問題與其說是被解決了，毋寧說是被忽視了。[7]然而，也正是在這里，梅洛-龐蒂看到了胡塞爾的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)與以往的，特別是康德的先驗(yàn)唯心論系統(tǒng)的區(qū)別。這種區(qū)別不僅在于胡塞爾（特別是在其后期）明確地提出了主體間性的問題，更在于在“回到事物本身”的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)研究綱領(lǐng)中，包含著一種在梅洛－龐蒂看來是排除一切經(jīng)驗(yàn)（科學(xué)）主義和先驗(yàn)反思哲學(xué)的帶有根本性的東西?！盎氐绞挛锉旧恚簿褪腔氐奖徽J(rèn)識慣常談?wù)摰闹R之前的那個(gè)世界，相對于這個(gè)世界，整個(gè)科學(xué)的規(guī)定性都是抽象的、符號化的和不能獨(dú)立自在的，就如同地理學(xué)之相對于自然風(fēng)光一樣──在后者之中，我們首先知曉的是一片森林，一方草地和一條河流。”“這個(gè)[現(xiàn)象學(xué)]運(yùn)動絕不等同于唯心主義地回歸到意識；并且，它要求有一種純粹的描述，這種描述既拒斥科學(xué)解釋的程序，也拒斥反思分析的程序?！盵8]這條道路貫徹到底，將達(dá)到并只能達(dá)到這樣一個(gè)極簡單而又深刻的結(jié)論：世界就在那里（在那里沒有任何分析、抽繹和構(gòu)造的精神活動）。如何理解并展示這樣一個(gè)作為現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)的東西，一直是胡塞爾本人和所有現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家的努力之所在。[9]梅洛－龐蒂看到，首先，這種努力的性質(zhì)本身即決定了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原之路沒有自我完成。并且，如果將還原之路與某種構(gòu)成性思想相結(jié)合，這條道路將永無盡頭。正是在這個(gè)意義上，梅洛－龐蒂指出：現(xiàn)象學(xué)“還原的最大的教益，就是完全還原的不可能性?！盵10]其次，本質(zhì)的還原（Réductionéidétique）不是要將本質(zhì)與存在相分離，相反，毋寧說是要將本質(zhì)真正地建立在存在之上。“因此，不應(yīng)問我們是否真地覺知到世界，而應(yīng)相反地說：世界正是我所覺知的世界。”[11]“世界存在著”，“世界的這種事實(shí)性造成了世界的世界性（WeltlichkeitderWelt），使世界成其為世界?！币虼?，“本質(zhì)的方法是一種現(xiàn)象學(xué)實(shí)證主義的方法，它將可能奠基于現(xiàn)實(shí)之上。”[12]一句話，存在先于本質(zhì)，而不是相反。
可見，梅洛－龐蒂對于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的詮釋顯然具有“存在化”的傾向。這一點(diǎn)梅洛－龐蒂本人亦不否認(rèn)，他直言道：“現(xiàn)象學(xué)還原遠(yuǎn)非如人們以為的那樣，是一種唯心哲學(xué)的程式，而是一種存在哲學(xué)的程式：海德格爾的‘存在于世界之中（In-der-Welt-Sein）’正顯現(xiàn)在現(xiàn)象學(xué)還原的基礎(chǔ)上?！盵13]正是出于這樣一種對現(xiàn)象學(xué)的理解或詮釋，梅洛－龐蒂強(qiáng)調(diào)了后期胡塞爾哲學(xué)中的一些概念，特別是所謂“生活世界（Lebenswelt）”的概念。[14]
梅洛－龐蒂既然是如此這般地在對古典時(shí)期以來的西方哲學(xué)傳統(tǒng)和問題的反思基礎(chǔ)上構(gòu)造自己的思想和哲學(xué)體系的，則他的哲學(xué)就不能不折射出這種傳統(tǒng)和問題中深蘊(yùn)著的隱秘性質(zhì)，盡管他自己并沒有十分清楚地意識到這一點(diǎn)：現(xiàn)象學(xué)對于人類認(rèn)識的反思其實(shí)正是從笛卡兒以來古典哲學(xué)家的一條基本線索。[15]這條線索存在的根據(jù)和基本性質(zhì)，在于反思本身不能使用實(shí)質(zhì)上與被反思的人類認(rèn)識所由以組成的語言（例如涉及自然因果概念的語言）同一類的語言，而在所有已償試過的努力中可以看到，我們還沒有找到一條在這個(gè)意義上突破人類“語言的囚籠”的道路。這種困難直接導(dǎo)致了我們在前面談到的作為先驗(yàn)哲學(xué)系統(tǒng)的康德語言和胡塞爾語言中的“病癥”。這種困難還可以換一種方式來表述：如果我們堅(jiān)持在反思性哲學(xué)中使用那種涉及自然因果概念的語言（理由是我們似乎別無選擇），則我們最終將遇到對這種語言來說不可表達(dá)的東西，用梅洛-龐蒂的述語來說，即非與反思者（l’irréfléchi）。反思性的分析使用的是一種構(gòu)成性的（constitutif）語言。它最終是不可能完全的。因?yàn)樗谒钠瘘c(diǎn)那里喪失了它的反思性。梅洛－龐蒂這樣來描述這種境況：“我已經(jīng)開始反思，而我的反思卻是對一種非與反思者的反思”。[16]可以說，梅洛－龐蒂的哲學(xué)起點(diǎn)也恰恰在這里，在這個(gè)反思性哲學(xué)喪失了它的意識的規(guī)定性的地方。換言之，梅洛－龐蒂企圖將這種非與反思者包容到其哲學(xué)的視域中去。這也是梅洛－龐蒂對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的詮釋的內(nèi)在機(jī)緣──這個(gè)詮釋之最終對“生活世界”概念表現(xiàn)了極大的親合性，乃是這一機(jī)緣的自然發(fā)現(xiàn)。[17]
這一切都決定了梅洛－龐蒂不可能是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)單純的詮釋者。他實(shí)際上是面對著與胡塞爾同樣的傳統(tǒng)與問題并作著同樣的努力：擺脫上述困境。梅洛-龐蒂對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的詮釋因此僅僅表明他自己的哲學(xué)探索是如何地建立在前者的基礎(chǔ)上，并從前者的概念系統(tǒng)及其困難出發(fā)的。換言之，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)對于梅洛-龐蒂的意義，在于它使得梅洛－龐蒂能夠明確問題之所在并找到新探索的初始概念。
這個(gè)初始概念就是“（知覺）現(xiàn)象場（Champphénoménal）”。
盡管梅洛－龐蒂對知覺原初的自明性的關(guān)注與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思考有著某種內(nèi)在的一致，但由于我們已經(jīng)指出的種種原因，這種關(guān)注所引出的進(jìn)一步的思想在兩者之間卻很難加以比較。這同時(shí)也反映了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)思想路徑的歷史性與復(fù)雜性和梅洛－龐蒂的現(xiàn)象學(xué)探索的獨(dú)創(chuàng)性。具體一點(diǎn)地說，知覺的現(xiàn)象學(xué)分析如果按照胡塞爾本人實(shí)際上所作的那樣成為構(gòu)成性的研究的一項(xiàng)基礎(chǔ)，則我們將難以想象它如何可以貫徹于對生活世界這樣的概念的現(xiàn)象學(xué)闡述之中。相反，梅洛－龐蒂將知覺作為直接引出他的現(xiàn)象場的出發(fā)點(diǎn)，其動機(jī)卻是與他所詮釋的“生活世界”概念直接相關(guān)的。[18]正因?yàn)槿绱?，在梅洛－龐蒂的這種確立出發(fā)點(diǎn)的工作中，就表現(xiàn)了對經(jīng)驗(yàn)主義和作為反思哲學(xué)在這里的基本體現(xiàn)的理智主義（intellectualisme）的批判。從對知覺現(xiàn)象的心理學(xué)分析開始，梅洛－龐蒂敏銳地看出，經(jīng)驗(yàn)論或聯(lián)想主義和理智主義（康德主義被認(rèn)為是它的一種哲學(xué)代表）實(shí)際上是一物之兩端。它們都不能自圓其說地說明知覺本身。聯(lián)想主義不能說明對象的知覺是如何可能的，因?yàn)橹X并非所謂感官刺激的消極組合。理智主義將知覺的可能性歸結(jié)于主觀的智力結(jié)構(gòu)，卻因此不能回答知覺作為對象的知覺的可能性?！敖?jīng)驗(yàn)主義所缺者，是對象和它所促發(fā)的活動之間的內(nèi)在聯(lián)系。而理智主義所缺者，則是思維事件的偶然性。”[19]在前一種情況下，事物的知覺成為不可能，而在后一種情況下，事物的知覺成為不可能。面對著這個(gè)傳統(tǒng)的兩難困境，梅洛－龐蒂采取了一種中間（entredeux）道路。他承認(rèn)知覺中形式的存在及其必要性，同時(shí)卻并不認(rèn)為這種“格式塔（Gestalt）”是預(yù)先存在的理智的法則?！八鞘澜绲某尸F(xiàn)自身而不是世界的可能性的條件。”[20]因此，它本身存在于某種事實(shí)性之中，從而不能被還原為任何一種理智的結(jié)構(gòu)?！凹偈鼓撤N普遍的構(gòu)成性的意識是可能的，則事實(shí)的不透明性就會消失”[21]，從而事實(shí)本身也不復(fù)存在，剩下的只能是純粹的構(gòu)成性意識自身。因此，知覺的最終可能性在于知覺本身──那種包含有非與反思者的事實(shí)性的現(xiàn)象場。
三、肉體和它的交錯(cuò)性
然而，十分顯然的是，必須對這種本源性的能力作出盡可能確切的描述。在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，梅洛－龐蒂只是通過對不同現(xiàn)象場的描述，不斷地接近著這個(gè)本源，但對它還缺乏一種直接細(xì)致的論述。在這之后的一些有關(guān)論文和著作中，他做了各種嘗試以便在這一點(diǎn)上作進(jìn)一步的努力。例如，他曾通過對特別是印象主義繪畫大師們的創(chuàng)作原則的分析來揭示身體活動的本源性含義。[45]事實(shí)上，直到逝世，梅洛－龐蒂都沒有放棄過這種努力。他未完成的最后著作《可見者和不可見者》清楚地向我們證實(shí)了這一點(diǎn)。并且，這些材料同時(shí)也表明梅洛－龐蒂最后在這個(gè)問題上所達(dá)到的深度以及標(biāo)志這種深度的理論結(jié)果。在這些結(jié)果中，中心的概念便是肉體（lachair）和交錯(cuò)性（chiasme）。
肉體概念與《知覺現(xiàn)象學(xué)》中的身體圖式概念之間有著直接的承襲關(guān)系。這一點(diǎn)我們在梅洛－龐蒂寫于1960年5月的一段筆記中可以清楚地看到。他寫道：“肉體，這不是自我觸知（‘接觸的感覺’）的一個(gè)集合，也不是接觸的感覺‘運(yùn)動的感覺’的集合，它是一個(gè)‘我能夠（jepeux）’──如果身體圖式不是這樣一種自我關(guān)聯(lián)（cecontactdesoiàsoi）……的話，它就不可能是圖式?！盵46]所不同的是，在這個(gè)最后的未完成的思考中，梅洛－龐蒂對身體圖式－肉體的探索和揭示，比以往要更加集中、深入和全面。
梅洛－龐蒂的手稿告訴我們，肉體是存在于作為現(xiàn)象的可見的、可觸的和可意識的東西背后的不可見的、不可觸的、和不可意識的東西（l’intouchable,l’invisible,l’inconcient）。但正是它使得可見的、可觸的和可意識的現(xiàn)象能夠存在。顯然，這一點(diǎn)我們在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中有關(guān)身體圖式的論述中就已經(jīng)看到了。例如，使可見、可觸，也就是可知覺的現(xiàn)象成為可能的知覺恒常性就是身體圖式功能的體現(xiàn)。[47]在《可見者與不可見者》中，梅洛－龐蒂進(jìn)一步形象地將這個(gè)肉體或身體圖式比作“意識的盲點(diǎn)（punctumcaecumdelaconscience）”。他說，“她[意識]所看不見的東西，正是那在其中預(yù)備了對其它（部分）的視覺的東西（正如視網(wǎng)膜上的盲點(diǎn)處擴(kuò)展出使我們得以有視覺的視神經(jīng)纖維一樣）。她[意識]所看不見的東西，正是那使她能夠看見東西的東西，正是她與存在[大寫的‘存在（Etre）’──引者注]的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，正是她的肉體性（corporéité），正是那些使世界成為可見的存在者，正是對象所由以誕生的肉體?！盵48]
這樣一種存在，是理智所無法理解的。[49]它的所謂不可見、不可觸和不可意識，正包含著對理智的限制性意義。所謂“盲點(diǎn)”，其實(shí)是理智的盲點(diǎn)。因?yàn)椤耙庾R的盲點(diǎn)”中所指的意識，嚴(yán)格地說，應(yīng)為理智的意識。正是這種理智的意識使我們有所謂科學(xué)，使我們認(rèn)識到存在著的事物——小寫的“存在（être）”——之間的確定的關(guān)系。但它為此所付出的代價(jià)則是對“存在（Etre）”的不理解。[50]這里的情形與我們在當(dāng)代物理學(xué)的基礎(chǔ)研究中所遇到的東西是類似的。在那里，物理學(xué)家們遇到了理智無法逾越的“測不準(zhǔn)關(guān)系”障礙。梅洛－龐蒂談到的東西可以理解為測不準(zhǔn)關(guān)系的普遍化：那樣一個(gè)肉體，“每當(dāng)我們想要直接地接近它，觸及它，弄清它的界限，或無遮掩地看到它，我們就感到這種企圖是荒謬的。它隨著我們的靠近而遠(yuǎn)離我們……”[51]肉體由于有這樣的性質(zhì)，就不能繼續(xù)僅僅視為一種經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的身體。后者是物理學(xué)和生理學(xué)的對象。它們得以實(shí)施的基本條件是物理因果性，而肉體恰恰是一個(gè)物理因果性的“奇點(diǎn)”。
所以，肉體所意味著的，是一種前科學(xué)性[52]和前邏輯性（logosendiathetos）[53]，是一種前概念的[54]和前度量的（即拓樸性的[55]）東西。
這種“前－”性又具有一種本源性或創(chuàng)生性。即，它包含著一種發(fā)生學(xué)的意義?！拔覀兎Q作肉體的東西，”是“客體和主體的形成之場所”。[56]這種發(fā)生學(xué)意義其實(shí)不過是從另外一個(gè)側(cè)面來表述的作為意識盲點(diǎn)的肉體的性質(zhì)：它是在這種盲點(diǎn)的意義上成為一切可見、可意識和可理智地了解的東西的，從而也是一切由理智的“看”和“思”所引入的二元對立（例如主、客體的對立）的“母體”。借用康德的表達(dá)方式，即這些對立是它的“辯證的幻象”。
上述對于肉體的刻劃無疑凸顯出了一種本體論的意義。我們在后面將會看到梅洛－龐蒂對這種本體論是心中早有所悟的。而當(dāng)下我們所要指出的，則是這樣一個(gè)本體論意義上的存在者，必須具有一種具體的普遍性。“必須將肉體理解為……元素，即普遍之存在的一種方式的具體象征?！盵57]這樣的作為普遍性的具體物的東西究竟是什么呢？梅洛－龐蒂指出了找到它們的線索。它們就是古希臘的四元素說中的水、空氣、土和火。“肉體不是物質(zhì)，不是精神，不是實(shí)體。為了將其指明，需要借用‘元素（élément）’這個(gè)古老的術(shù)語，取其人們曾以之談?wù)撍?、空氣、土和火的意義，也就是說，一種普遍事物的意義；這是時(shí)空中的個(gè)體和理念的中間物，是一種具體化的原則……正是在這種意義上肉體是存在（Etre）的‘元素’?！盵58]
但是，不要以為，梅洛－龐蒂的肉體概念因?yàn)樗鼘τ谒^科學(xué)的理性──理智的否定性將會走上非理性的道路。相反，梅洛－龐蒂堅(jiān)持認(rèn)為只有肉體概念，才可以使理性免于陷入二元對立的困境。[59]因此，它是一種真正可實(shí)現(xiàn)的理性：它是“這個(gè)世界的不可見者，它居于世界之中，是世界的支撐者，使世界成為可見的，是世界的內(nèi)在的和自身的可能性，是這個(gè)在者的存在（Etredecetétant）?！盵60]顯然，理性在這個(gè)意義上既不同于柏拉圖的理型，也不同于康德的理念，它與肉體直接相關(guān)，它“并不在肉體之外，肉體給它以軸心，以深度和維度?！盵61]即是說，肉體是理性的現(xiàn)實(shí)性之所在。
梅洛－龐蒂對于肉體概念的設(shè)定，就其形而上學(xué)目的來說，無非是要克服西方傳統(tǒng)哲學(xué)中的二元對立之困難。我們已經(jīng)從上面的論述中了解了肉體的性質(zhì)，這些性質(zhì)構(gòu)成了它揚(yáng)棄二元對立的機(jī)制的基礎(chǔ)。對這個(gè)機(jī)制本身，梅洛－龐蒂冠之以“交錯(cuò)性”的名稱。
我們知道，肉體存在于身體的活動中，存在于“看”、“說”等等之中，而交錯(cuò)性則正是這些活動的一種功能。它告訴我們，由于身體的活動具有這些性質(zhì)或功能，就不存在截然的主客兩分。例如，本來就不存在純粹的對事物的看和純粹的被看的事物。存在的其實(shí)只是“某種我們不可能比以看來觸及它更接近它的事物；我們不能幻想看到這些事物的‘赤身裸體’。這是因?yàn)?，看本身[著重為引者加──引注]包裹了它們，用它的肉體遮蓋在它們身上?！盵62]純粹的主客體，純粹的能視與所視，純粹的能指與所指，這種分析性的二分法正是傳統(tǒng)形而上學(xué)的偏見。交錯(cuò)性表達(dá)了事物的真實(shí)面貌，而這個(gè)真實(shí)面貌不是別的，正是事物的本質(zhì)的“曖昧性”。因此，交錯(cuò)性為傳統(tǒng)的方法，同時(shí)也是經(jīng)典科學(xué)的方法設(shè)下了界限。正如我們已經(jīng)指出過的，它在當(dāng)代物理學(xué)基礎(chǔ)（量子現(xiàn)象）中顯露了自身的存在。也許可以這樣說，康德給予我們一個(gè)不可知的但卻是純粹的物自體，而梅洛－龐蒂則給予我們一個(gè)可知的但卻是不純粹的“物自體”。
因此，交錯(cuò)性表達(dá)了一種反傳統(tǒng)原子論結(jié)構(gòu)觀的傾向。它在哲學(xué)的領(lǐng)域中企圖采取一種“場”的觀點(diǎn)。梅洛－龐蒂曾以顏色為例來比喻這種立場。在他看來，顏色作為知覺的存在是不可以原子論地分析的。因?yàn)樗举|(zhì)上是從一種原初性的東西顯示出來的。這種顯示過程可以說是一種固化（concrétion）。而固化是在多樣的具體生動的情況下進(jìn)行的。這些具體生動的情況造成不同的顏色之存在。例如，同種顏色在其形成上產(chǎn)生的差異，一種顏色與其周圍顏色的相關(guān)性造成它自身的差異以及更為普遍的、不同事物之意義造成的顏色上的差異等等。[63]這種知覺中顏色的變化或多重性與顏色的固化或存在正是交錯(cuò)性的具體表現(xiàn)。它同時(shí)表明交錯(cuò)性本身不能等同于原子論的結(jié)構(gòu)關(guān)系?！昂喲灾?，”梅洛－龐蒂說道：“這是在同時(shí)的或持續(xù)的網(wǎng)狀構(gòu)造中的某種結(jié)，是可見性的一種固化，而非一個(gè)原子?！盵64]
當(dāng)然，交錯(cuò)性所表現(xiàn)出的曖昧性絕非一種單純的否定性，一種意義或信息的喪失。它的曖昧性在于它意味著對立面的統(tǒng)一。例如，按照梅洛－龐蒂的說法，當(dāng)我的右手觸知我的正在觸知其它物體的左手時(shí)，我就處在這種對立統(tǒng)一之中。因?yàn)樵谶@里，我的手（確切地說是左手）同時(shí)是觸覺的主體和觸覺的對象。[65]這種情況可以擴(kuò)展到觸覺和視覺兩者相關(guān)的場合，因?yàn)樗械挠|覺活動和這個(gè)活動的主體都可以處于視覺場中，即作為能視或所視。而所有的視覺活動或視覺主體也都處在可能的觸覺場中，即作為能觸或所觸。進(jìn)一步，能視和所視之間也構(gòu)成這樣的對立統(tǒng)一。因?yàn)椤耙曊呶ㄓ挟?dāng)它為可見者[即一般的所視──引注]擁有，成為一種可見者時(shí)，它才能擁有可見者”[66]。梅洛－龐蒂將這種對立統(tǒng)一的情況叫作疊合（empiétement），它是交錯(cuò)性的一種特殊而重要的情況。這種意義上的交錯(cuò)性，使我們至少在一種有限的條件下看到了主體和客體是如何能夠統(tǒng)一起來的。這里的情況，特別是那個(gè)能觸－所觸的對立統(tǒng)一，讓我們很自然地想到了胡塞爾在其指號現(xiàn)象學(xué)中通過引入自語來達(dá)成能指－所指的統(tǒng)一的作法。這種奇異的機(jī)制的最后中心正是肉體或身體圖式。[67]梅洛－龐蒂曾這樣來描述這種交錯(cuò)性：“如果我們想使用隱喻，則我們最好說被覺知的身體和覺知著的身體像是正與反兩面，或者像一個(gè)環(huán)形路徑的兩個(gè)部分，上面的部分從左向右走，下面的部分從右向左走，但它們不過是處于兩個(gè)相位的同一個(gè)運(yùn)動而已。”[68]
因此，身體具有某種“自指性”，它是身體之作為能觸－所觸，能視－所視，以至能指－所指的統(tǒng)一體的基本根據(jù)。這種自指的身體已不復(fù)為感覺經(jīng)驗(yàn)意義上的身體，也就是說，它不是一通常的事實(shí)或事實(shí)的集合，“不是一般的事物，不是交錯(cuò)連接的物質(zhì)材料，而是‘自我感知的（sensiblepoursoi）’，它[這種自我感知]并不意味著像顏色之看到自身，物的表面之觸及自身這等荒謬的事情，而是一種吊詭（paradoxe）”。[69]身體的自我覺知，并不象覺知一般事物一樣。我們不能以解剖學(xué)、生理學(xué)觀點(diǎn)來看待身體的這種性質(zhì)，否則，例如，我們將會把被看的身體和能看的眼睛對立起來而不是統(tǒng)一起來。因?yàn)樵谧⒁曋难矍驘o論如何也看不到它自身，結(jié)果能視與所視的二分仍舊出現(xiàn)。對此，梅洛－龐蒂告訴我們，在這里，身體之被自己看，乃因?yàn)樗恰霸跈?quán)利上（endroit）”可見的。[70]這個(gè)權(quán)利顯然不可能由經(jīng)驗(yàn)之聯(lián)想賦予，它只能是身體圖式的，也就是肉體的功能。
這樣，肉體及其交錯(cuò)性就有了克服或揚(yáng)棄傳統(tǒng)二元對立，解決真理問題上的符合論困難的品質(zhì)。因?yàn)樗裾J(rèn)主客二元對立具有本體論的意義，認(rèn)為這種對立不過是一種理解的幻象。如果停留在這個(gè)已經(jīng)分化了的、產(chǎn)生對立了的幻象層次上，就不可能揚(yáng)棄對立，從而也就不可能走出符合論的困境。（也就是說，無法說明能視和所視、能觸和所觸、能指和所指的，一句話，主客體間的統(tǒng)一性。）因此，只有推進(jìn)到肉體和交錯(cuò)性這個(gè)深刻層次上，才能擺脫困境──在那里，如我們已看到的，能視與所視、能觸與所觸、能指與所指得到統(tǒng)一，主客體的對立不復(fù)存在。這意味著，肉體的交錯(cuò)性在梅洛－龐蒂這里充當(dāng)了傳統(tǒng)符合論關(guān)系的替代物。他指出，交錯(cuò)性在說明符合關(guān)系的時(shí)候，要比所謂“前定的合諧”確切得多，因?yàn)楹笳哒f的是個(gè)體－局域的事態(tài)之間的關(guān)系，而交錯(cuò)性卻以“在分化的道路上原初統(tǒng)一的整體的正反兩面”取代了這種關(guān)系[71]，從而說明了統(tǒng)一或符合如何是可能的。
以上的探討，展示了梅洛－龐蒂的以肉體概念為中心的“曖昧性”本體論思想路線。概括地說，如我們在文章的開頭說到的，梅洛－龐蒂的現(xiàn)象學(xué)本體論的起點(diǎn)，與當(dāng)代幾乎所有的重要哲學(xué)家一樣，是近代以來西方哲學(xué)傳統(tǒng)遇到的諸種二元對立。在梅洛－龐蒂看來，這種二元對立雖然意味著反思性哲學(xué)的終結(jié)，卻不是哲學(xué)本身的終結(jié)。反思性哲學(xué)因?yàn)榭床灰娫诙P(guān)系的前面還有著更加本源的東西，才會掉進(jìn)困難的泥潭中不能自拔。所以，哲學(xué)的任務(wù)就是要揭示作為科學(xué)基礎(chǔ)的前科學(xué)的和作為表達(dá)基礎(chǔ)的前表達(dá)的東西。為此，必須象胡塞爾所希望的那樣回到事物本身去。但是，梅洛－龐蒂對胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)顯然作了與海德格爾相接近的存在主義化的詮釋。因?yàn)閷τ诿仿澹嫷賮碚f，本質(zhì)與存在是不可分離的。而這個(gè)意義上的存在，作為事物的本來面目，正是那前科學(xué)、前表達(dá)的本源意識?！霸诒驹匆庾R的默然之中，我們不僅看見詞語所要說的東西出現(xiàn)了，更看到了事物本身所要說的”。[72]這個(gè)通向非與反思者的現(xiàn)象學(xué)之路，也就是梅洛－龐蒂的詮釋中的通向“生活世界”的道路，其實(shí)質(zhì)是，并且只能是一條通向本體論的道路。這是能使反思的哲學(xué)走出其困境的唯一可能的道路。[73]梅洛－龐蒂在他生命的最后日子里的寫作筆記中寫下了自己計(jì)劃中著作的主題：“回到一種本體論的必要性──本體論的探究以及它的各個(gè)分枝：主客體問題；主體間性問題；自然問題。計(jì)劃作為原初的存在（Etrebrut）和邏各斯的本體論的本體論梗概；繪制出原始存在（Etresauvage）的圖景。……對笛卡兒的本體論──西方的本體論的‘斜視’──加以反省”。[74]這種反省在導(dǎo)向一種“本體論的復(fù)視”[75]的同時(shí)，也將揭示出“真理的起源”?！罢胬淼钠鹪础保@正是梅洛－龐蒂為這部計(jì)劃中的本體論著作最初設(shè)想的名稱。可見，梅洛－龐蒂對現(xiàn)象的本體論詮釋本身就是一種關(guān)于真理的詮釋，是一種本體論性的詮釋學(xué)。
[1]這些手稿看起來是為一部帶有總結(jié)性的多卷本大部頭著作做準(zhǔn)備的。但除了一些札記和多次改過的著作計(jì)劃外，算得上基本完成的初稿只有很少一部分。這些手稿在梅洛-龐蒂逝世后由勒夫爾（C.Lefort）整理并以《可見者和不可見者》為名出版（LeVisibleetl’Invisible,Paris:Gallimard,1964，以下簡稱VI）。
[2]這是德瓦埃朗（A.deWaelhens）關(guān)于梅洛－龐蒂哲學(xué)的一部著作的書名：《曖昧性的哲學(xué)：梅洛－龐蒂的存在主義》（UnePhilosophiedel’Ambiguïté:l’ExistantialismedeM.Merleau-Ponty,Louvain,1951）。德瓦埃朗為梅洛－龐蒂的《行為的結(jié)構(gòu)》一書的第三版（LaStructureduComportement,Paris:PUF,1953）所寫的序言亦以此名冠之。
[3]但是，這種否定性并不足以對人類的這種哲學(xué)追尋造成致命的打擊。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義的否定性來自于它的基本預(yù)設(shè)，即關(guān)于知識的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)和認(rèn)識發(fā)生的聯(lián)想主義機(jī)制的預(yù)設(shè)。而這種預(yù)設(shè)本身卻并非是自明的。只要對這些預(yù)設(shè)加以調(diào)整或改變，擺脫困境至少在原則上是可能的。（事實(shí)上，這正是康德所作的偉大嘗試。）另一種懷疑論要走得更遠(yuǎn)更徹底，它將那些初始的預(yù)設(shè)（不論是何種預(yù)設(shè)）也統(tǒng)統(tǒng)作為懷疑的對象。但是，這種懷疑論的否定性之徹底同時(shí)正表現(xiàn)在它的自我否定上。因?yàn)闊o論它是以相對主義還是以不可知論的方式將自己表達(dá)出來，笛卡兒的方法論的懷疑之結(jié)果在原則上都對它們成立：如果主張或?qū)嵭羞@樣一種懷疑精神的話，那么，至少存在著一個(gè)不容懷疑的東西（也就是絕對的東西，絕對可知的東西），即我在懷疑。
[4]胡塞爾曾經(jīng)這樣評論過：“……《純粹理性批判》第一版中的先驗(yàn)演繹，實(shí)際上已經(jīng)是在現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的工作了；但康德錯(cuò)誤地把它解釋為心理學(xué)領(lǐng)域，從而把它又放棄了?！保ā都兇猬F(xiàn)象學(xué)通論》，李幼蒸譯，北京：商務(wù)印書館，1995，第161頁）但《純粹理性批判》的第二版如何？胡塞爾看來是審慎地避而未談。恰是對胡塞爾本人的《邏輯研究》第二卷，海德格爾也曾有過疑惑：“這一卷描述了對認(rèn)識建構(gòu)起本質(zhì)作用的意識行為。那么說到底它自己也是一種心理學(xué)。第五篇涉及“布倫塔諾對‘心靈現(xiàn)象’界說的意義”；這一篇的第9節(jié)讀上去不是心理學(xué)又是什么呢?！保ê５赂駹枺骸拔胰绾巫呦颥F(xiàn)象學(xué)”，載陳嘉映：《海德格爾哲學(xué)概論》，北京：三聯(lián)書店，1995，第399頁）先驗(yàn)哲學(xué)與心理學(xué)的關(guān)系，是一個(gè)十分深刻的問題。關(guān)于這個(gè)問題的深入討論可參見拙文“什么是康德的先驗(yàn)論證？”，《華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社科版）》，2000年，第2期。在那里，我們對（康德的）先驗(yàn)系統(tǒng)之?dāng)[脫心理主義的可能性在原則上持有一種樂觀的看法。
[5]梅洛－龐蒂：PhénoménologiedelaPerception,Paris:Gallimard,1945,p.V,VI。（以下簡稱Ph.P）
[6]梅洛－龐蒂：VI,p.69。
[7]Ph.P,p.VI-VII。
[8]Ph.P,p.III。
[9]這里的情形很象是一種禪境：任何科學(xué)的解釋和反思的分析，都使我們“看山不是山，看水不是水”，而現(xiàn)象學(xué)似乎正是要找到一條達(dá)成“看山還是山，看水還是水”的境界的道路。
[10]Ph.P,p.VIII。
[11]Ph.P,p.XI。
[12]Ph.P,p.XII。
[13]Ph.P,p.IX。
[14]這一點(diǎn)為梅洛－龐蒂畢生所堅(jiān)持，在他為撰寫那部未完成的最后著作所準(zhǔn)備的筆記中，“生活世界”這個(gè)詞幾乎隨處可見。從這些文字中可以清楚地看到，梅洛-龐蒂在不斷地試圖以其特有的方式來揭示他心中所感悟到的這個(gè)詞的真正內(nèi)涵。
[15]這就是何以胡塞爾要說“現(xiàn)象學(xué)可以說是一切近代哲學(xué)的隱秘的憧憬”的原因（參見《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第160頁）。
[16]Ph.P,p.IV。
[17]因此，雖然一些胡塞爾的詮釋者（如利科，P.Ricoeur）認(rèn)為梅洛－龐蒂的詮釋過于主觀,我們還是不能不意識到這種詮釋的合理性。因?yàn)槊仿澹嫷偎惺艿降膫鹘y(tǒng)與問題，也同樣存在于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)自身之中：它的構(gòu)成性研究不可避免地與“生活世界”概念的內(nèi)在意向有所沖突。這種沖突正是我們指出的反思性哲學(xué)的內(nèi)在困難的一種表現(xiàn)。胡塞爾之所以也陷入這個(gè)困境，根本上是因?yàn)樗默F(xiàn)象學(xué)還沒有成為一種別樣的語言。先驗(yàn)還原與心理主義的建構(gòu)之間的曖昧關(guān)系一直“耦斷絲連”?！爱?dāng)胡塞爾進(jìn)行構(gòu)成分析時(shí)，生活世界受到了忽視，因?yàn)橄闰?yàn)還原目的在于澄清意識對象，而生活世界則是作為意向?qū)ο蟮囊曈蚱鹱饔茫鼜奈闯蔀橛懻摰闹黝}?！保ㄒ娰み_(dá)默爾《哲學(xué)解釋學(xué)》的“編者導(dǎo)言”：《哲學(xué)解釋學(xué)》，夏鎮(zhèn)平等譯，上海：上海譯文出版社，1994，第37頁）在先驗(yàn)還原綱領(lǐng)和“生活世界”概念之間存在著的這種張力之消除，不僅是胡塞爾本人的努力方向，也是其現(xiàn)象學(xué)后繼者梅洛－龐蒂的努力方向。所不同者，很可能，前者正如伽達(dá)默爾說的，是想以那個(gè)綱領(lǐng)來同化“生活世界”（參見伽達(dá)默爾“現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動”和“生活世界的科學(xué)”，載上書，第129-195頁），而后者則想以“生活世界”來同化那個(gè)綱領(lǐng)。
[18]參見前注。
[19]Ph.P,p.36。
[20]Ph.P,p.74。
[21]同上。
[22]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》，第133，100頁。
[23]Ph.P,p.375。
[24]Ph.P,p.347。
[25]Ph.P,p.363。梅洛－龐蒂很自然地在說明這種身體圖式時(shí)，對觸覺給予了優(yōu)先性。但實(shí)際上，身體圖式存在于所有知覺活動中。另外，皮亞杰（J.Piaget）的工作雖然就其思想傾向來說正與梅洛－龐蒂相對立，但卻可以很好地說明這種圖式的普遍性。（參見注47）
[26]Ph.P,p.371-372?；蛘呷缑仿澹嫷僭诹硪惶幷f道的：“形式和量的恒常性因此不是理智的功能，而是實(shí)存的功能，也就是說它必定與前邏輯的活動相關(guān)聯(lián)。通過這種活動，主體自我安置于它的世界之中。”（Ph.P,p.350，注1）
[27]Ph.P,p.286。
[28]應(yīng)該說梅洛－龐蒂這里的分析雖然直接地針對了知覺心理學(xué)中關(guān)于空間經(jīng)驗(yàn)主義和理智主義的觀點(diǎn)，但并沒有進(jìn)一步深入到這些觀點(diǎn)的哲學(xué)討論的一些重要結(jié)果中去。在那里，將遇到的問題要復(fù)雜得多。例如，這里所揭示的理智主義的弱點(diǎn)其實(shí)未能觸及康德理論的內(nèi)在困難。因?yàn)檫@些弱點(diǎn)與其說是康德主義的不如說是萊布尼茨主義的?？档碌南闰?yàn)感性論恰恰是對后者的這一困難的克服（見《純粹理性批判》的“先驗(yàn)感性論”和《1770年論文》中有關(guān)空間的部分）?？档伦陨淼膯栴}始終在于先天空間形式的經(jīng)驗(yàn)使用的可能性（權(quán)利）。
[29]Ph.P,p.286-287。
[30]同上。
[31]Ph.P,p.116-117。這種身體圖式也有其經(jīng)驗(yàn)上的表現(xiàn)，如幻肢現(xiàn)象，它是“身體圖式的一種形態(tài)”。（Ph.P,p.177，注2）
[32]Ph.P,p.118。
[33]同上。這里我們再次看到了問題的深刻性。梅洛－龐蒂的身體圖式在這個(gè)意義上與其是對康德的感性空間形式的反駁，毋寧說是在某種意義上肯定并詮釋了它。因?yàn)榉较蛐哉强档聦⒖臻g作為直觀而非理智概念，從而脫離萊布尼茨路線的基本根據(jù)之一。全部的秘密都在于這個(gè)被那些重要的哲學(xué)家一再以不同的詮釋系統(tǒng)加以界定并利用的概念──直觀性。
[34]Ph.P,p.118-119。
[35]Ph.P,p.109。
[36]Ph.P,p.113-114。
[37]Ph.P,p.428。雖然這種對康德的評價(jià)可能為多數(shù)康德研究者所難以接受，但在它的尖銳的表達(dá)形式后面確含有對康德體系之問題的深刻認(rèn)識。
[38]Ph.P,p.429。
[39]Ph.P,p.432。
[40]Ph.P,p.439。
[41]Ph.P,p.207。
[42]Ph.P,p.209。
[43]Ph.P,p.210。
[44]Ph.P,p.221。
[45]這項(xiàng)工作實(shí)際上在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中就已經(jīng)進(jìn)行。并在后來的著作如《眼與心》（L’æiletl’esprit,Gallimard,1960；參見，《眼與心》，劉韻涵譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1992）等中進(jìn)一步深入下去。這個(gè)工作包括了確定在畫家的“看”中，深度與它在射影幾何中的意義上的差別，以便找到真實(shí)空間與科學(xué)意義上的空間相比所多出來的東西，身體活動的意義也正存在于這種東西之中（見中譯本，第145頁等）。
[46]VI,p.309。在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，同樣一個(gè)“我能夠”被用來描述身體圖式。（見Ph.P,p.363）
[47]另外，不能不承認(rèn)，這樣一種身體圖式與皮亞杰的運(yùn)作圖式（schèmesopératoires）不可能沒有某種深刻的聯(lián)系。但梅洛－龐蒂本人（他當(dāng)然了解皮亞杰的工作）對此聯(lián)系并沒有什么值得注意的暗示。實(shí)際上，梅洛－龐蒂認(rèn)為皮亞杰的研究中存在著一種理智主義的路線，他對此在情緒上顯然是反感的。（參見VI，第257頁）也許正是這個(gè)原因妨礙梅洛－龐蒂看到在他與皮亞杰的區(qū)別之事實(shí)背后可能存在著的聯(lián)系。
[48]VI,p.301。
[49]如我們已經(jīng)指出的，這一點(diǎn)在《知覺現(xiàn)象學(xué)》中已經(jīng)論及。
[50]VI,p.33。
[51]VI,p.197。
[52]VI,p.33。
[53]VI,p.222。
[54]VI,p.199。
[55]VI,p.264。
[56]VI,p.193。
[57]VI,p.193-194。
[58]VI,p.184。在肉體的這種具體抽象物的性質(zhì)的必要性中，也就是說，在這種性質(zhì)和肉體作為事物的本源和作為一切理智的二元對立之揚(yáng)棄的意義之間的關(guān)聯(lián)中，包含著某種深刻的東西。這種東西我們至今未能對它有透徹明了的辨識。在這里，我只想指出這樣一個(gè)事實(shí)：作為具體抽象物的四元素（我愿稱它們?yōu)椤拔镄曰?，以區(qū)別于原子論意義上的元素）正是為后來作為現(xiàn)代科學(xué)的基礎(chǔ)的原子論所克服或取代了的東西。然而在中國傳統(tǒng)自然觀中，它的類似物卻一直作為基本的原理而保留著（五行說）。這個(gè)事實(shí)使得在中國傳統(tǒng)自然哲學(xué)中（宇宙）創(chuàng)生問題從來不曾產(chǎn)生一直困擾著西方哲學(xué)精神的“二律背反”──具體普遍性似乎就是為創(chuàng)生所準(zhǔn)備的。
[59]在這一點(diǎn)上，梅洛－龐蒂與一些哲學(xué)家如懷特海（R.N.Whitehead）相近。在他們看來，近代科學(xué)的形而上學(xué)因其不可避免地導(dǎo)致否定性的困境（二元對立以至懷疑論），故具有一種導(dǎo)向非理性的自發(fā)性。（參見，懷特海：《科學(xué)與近代世界》，何欽譯，北京：商務(wù)印書館，1997，第一章）
[60]VI,p.198。
[61]VI,p.199。
[62]VI,p.173。
[63]VI,p.174-175。
[64]VI,p.174。
[65]VI,p.176。
[66]VI,p.178。
[67]關(guān)于胡塞爾的指號現(xiàn)象學(xué)，見胡塞爾：LogicalInvestigations,translatedinEnglishbyJ.N.Findlay,London:Routledges&KeganRaul,vol.I,1970,“InvestigatoinI”。以及拙著“‘Vouloir-dire’：創(chuàng)意還是誤讀？”，載《哲學(xué)研究》，北京，1998年第2期。
[68]VI,p.182。
[69]VI,p.178。
[70]VI,p.181。
[71]VI,p.315。
[72]Ph.P,p.X。
[73]VI,p.72。
[74]VI,p.219。
[75]斜視（strabisme）、復(fù)視（diplopie）在這里的借喻地使用，表達(dá)了梅洛－龐蒂對西方傳統(tǒng)本體論的批判態(tài)度。
莫里斯·梅洛－龐蒂（MauriceMerleau-Ponty）是法國現(xiàn)象學(xué)思潮中的一個(gè)迷。這不僅是因?yàn)樗^早地逝世，留下了一堆令人費(fèi)解的手稿[1]，更因?yàn)榧幢闶撬谑罆r(shí)出版的完整巨著《知覺現(xiàn)象學(xué)》中，也存在著晦澀難懂的概念紐結(jié)。“曖昧性的哲學(xué)”[2]這個(gè)稱呼也許并非意在評價(jià)梅洛-龐蒂的哲學(xué)方法，而是針對其哲學(xué)結(jié)論而言的，但一種哲學(xué)的方法與它的結(jié)論又怎能不是密切相關(guān)的呢？也許正是這種相關(guān)使得施皮格伯格（H.Spiegelberg）感嘆梅洛－龐蒂的哲學(xué)著作中顯示出的科學(xué)創(chuàng)作傳統(tǒng)和氣質(zhì)并無助于人們更容易地理解他的著作。但是，不能否認(rèn)，梅洛－龐蒂不僅是一個(gè)獨(dú)創(chuàng)性很強(qiáng)的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)家，而且他的哲學(xué)傾向和理路也具有內(nèi)在的連貫和一致性。這一看法，是本文的一個(gè)初始設(shè)定，同時(shí)又將在本文中得到支持：我們認(rèn)為，走向一種以“肉體”概念為基礎(chǔ)的現(xiàn)象學(xué)本體論，這就是梅洛－龐蒂全部哲學(xué)中的連貫性和它不斷深入的邏輯線索。
