一、“生命美學叩擊世紀之門”90年代伊始，生命美學與實踐美學之間由于美學取向的根本差異，在〖文藝研究〗、〖學術(shù)月刊〗、〖光明日報〗等著名報刊上展開了曠日持久的爭論，并且取代自50年代始的美學界四大學派之間的論戰(zhàn)而成為90年代中國美學界最為重要、最為引人矚目的論戰(zhàn)之一。1998年歲末，〖光明日報〗專門邀請實踐美學的代表人物劉綱紀先生與生命美學的代表人物潘知常分別撰文，并展開爭鳴，更意味著這一爭鳴的趨于高潮。對此，著名美學家閻國忠先生曾經(jīng)專門撰寫長篇論文，就實踐美學與生命美學之間的論戰(zhàn)加以述評，并斷言：這場論戰(zhàn)“雖然也涉及哲學基礎(chǔ)方面問題，但主要是圍繞美學自身問題展開的，是真正的美學論爭，因此，這場論爭同時將標志著中國（現(xiàn)代）美學學科的完全確立?！?這，對于在論戰(zhàn)中的雙方而言，都無疑是一個公允的評價。因此，盡管目前這場論戰(zhàn)還遠未結(jié)束，而且勢必延續(xù)到21世紀，但它在激活生命美學與實踐美學雙方的理論智慧，在推動中國美學的世紀轉(zhuǎn)型以及在把一個充滿活力的中國美學帶入21世紀方面所稟賦著的內(nèi)在功能，卻已經(jīng)和正在顯示出來。美學界一般認為，中國20世紀美學分別在世紀初、60年代、80年代出現(xiàn)了三次美學熱潮，這三次美學熱潮造就?艘災旃馇蔽淼牡諞淮姥Ъ遙岳鈐蠛裎淼牡詼姥Ъ遙約罷謐倫吵沙ぶ械牡諶嗄昝姥Ъ搖M?，中国２０侍m兔姥Ь保埃澳甑募枘煙剿鰨蘭橢醯畝雜諼鞣矯姥У慕檣芤約埃叮澳甏乃拇笱傻穆壅街?，礄迅０年代开售E倉鸞バ緯閃巳植煌睦礪廴∠潁餼褪牽捍尤鮮痘疃慕嵌瓤疾焐竺闌疃姆從陳勖姥?、脆]導疃慕嵌瓤疾焐竺闌疃氖導勖姥А⒋由疃慕嵌瓤疾焐竺闌疃納勖姥?，或諗]部梢猿浦笆導姥А⑹導姥?、后蕦美?。三者之中，對于反映論美學、實踐論美學，人們耳熟能詳，不論是它們的來龍去脈，還是它們的基本內(nèi)容，都可以倒背如流。然而，對于生命美學，由于它的年輕，因此人們盡管并不陌生，然而倘若論及它的來龍去脈和基本內(nèi)容，應該說，就并非盡人皆知了。因此，要論及生命美學與實踐美學的論戰(zhàn)，就不能不從生命美學本身談起。關(guān)于生命美學，目前美學界對它的界定主要是在兩個層面上。其一是在廣義上加以界定。生命美學即后實踐美學，包括在實踐美學之后出現(xiàn)的生存美學、生命美學、體驗美學、超越美學……等等，在此意義上，生命美學代表著一種美學思潮，而并非某一具體的美學理論。其二是在狹義上加以界定，即指某一具體的美學理論（本文所說的生命美學，統(tǒng)統(tǒng)是指的后者）。而在目前關(guān)于生命美學與實踐美學的論戰(zhàn)中，由于沒有弄清楚這樣兩個層面。有些爭論者在討論問題時，把生命美學與生存美學等后實踐美學等同起來，卻忽視了它們彼此在區(qū)別于實踐美學這一共同性之外的大量的差異，以至造成了不少以訛傳訛的誤解，也在論戰(zhàn)中形成了不必要的內(nèi)耗。以問世的時間為例，生命美學并非問世于1993年以后的實踐美學與后實踐美學的論戰(zhàn)，與在1993年以后問世的生存美學、超越美學等不同，生命美學問世于80年代。而且，早在80年代后期，就有學者專文對之加以評述，并把生命美學稱之為“中國當代美學的第五派”。據(jù)封孝倫教授〖20世紀中國美學〗（東北師范大學出版社1997年版）以及他的〖從自由、和諧走向生命——中國當代美學本質(zhì)核心內(nèi)容的嬗變〗一文3介紹：早在世紀初，就有范壽康、呂澄、宗白華等的對于生命美學的大力提倡，自50年代迄80年代，又有蔣孔陽、高爾泰、周來祥等一批著名美學家的積極支持，更有眾多美學學者的積極響應。到了90年代，則即便是對生命美學持反對態(tài)度的學人，也不得不承認，生命美學已經(jīng)從昔日的邊緣狀態(tài)逐漸進入美學界所矚目的前臺，不但更“為一些學人所看好”，而且被認為“孕育?琶姥ё叱隼礪劾Ь車納薄S紗瞬荒芽吹劍姥в肷婷姥У群笫導姥е?，首l嬖謐畔拭韉牟鉅煊虢縵薜摹2灰嘶焱?，也矒]焱6用姥Ы緄姆聰燉純矗雜諫姥?，尽管像对窂年愛美学、蕦论美学抑e蘭鄹饕歟嵌雜謁某魷直舊砣創(chuàng)蠖喔曰目隙ㄓ牖賾Α6源?，晤U遣荒言謚泄貝姥返難芯空叩謀氏驢吹健＠綬廡⒙捉淌讜爬ㄋ擔骸敖昀礎(chǔ)?，哉喞学研究中“生命论崂@稹??！汀饈丁諑勖賴奈惱潞橢髦釁搗背魷幀P磯喙刈⒚辣局飾侍獾難д擼負跏遣輝級匕蜒酃饌斷蛄巳說納?。≥參评|墼疲骸啊肥刀隕竺姥芯坑兇啪藪蟮那繃?，而且笔者茹暘，纂A×松?，也就纂A×嗣賴惱嬲諍5蔽頤前訝說納拿孛芙銥?，觅嚹秘密，也就自哉~渲辛?。?而在他的約40萬字的新著〖20世紀中國美學〗（東北師范大學出版社1997年版）的最后一章〖尾聲生命美學叩擊世紀之門〗之中，更對生命美學的百年歷程、內(nèi)涵作出了詳盡的評述。另一方面，更為值得注意的是，一些堅持實踐美學觀點的美學家，也同樣對生命美學的出現(xiàn)予以實事求是的認可。例如朱立元教授曾評價說：“除了原有四派外，新時期又涌現(xiàn)了一些有影響的、與四派不同的美學學派或觀點?！?0年代中后期，一些中青年在吸收西方現(xiàn)當代美學新成果的基礎(chǔ)上，也提出了與原有幾派美學從思路、方法到范疇全然不同的新的美學理論構(gòu)架，如系統(tǒng)美學、體驗美學、生命美學、接受美學、審美活動論美學、心理學美學、語言美學、符號論美學等等。”5丁楓教授也評價說：當代美學的進步還“體現(xiàn)在美學體系的重新建構(gòu)，諸如建立生命美學、體驗美學、自由美學、超越美學，等等。這是美學內(nèi)涵的遞嬗和深化，是以新的視角，來回答新的提問。”6等等。就我本人而論，從1985年發(fā)表〖美學何處去〗(7)，1990年發(fā)表〖生命活動：美學的現(xiàn)代視界〗(8)，提出生命美學的基本構(gòu)想，到1991年出版〖生命美學〗（河南人民出版社版）(9)，再到1997年出版作為關(guān)于生命美學的最新思考的〖詩與思的對話〗（上海三聯(lián)書店1997年版），應該說，是始終堅持了從生命活動的角度考察審美活動這一生命美學的基本取向的。對此，美學界的同仁、專家在總結(jié)中國當代美學的學術(shù)進展之時，也都曾給以認真的關(guān)注和熱情的鼓勵。例如，閻國忠教授就曾專門撰文就生命美學與實踐美學之間的差異予以認真的討論(10)。而且，在他的〖走出古典——中國當代美學論爭述評〗一書中對生命美學的出現(xiàn)及其基本內(nèi)容也予以詳盡的介紹，并指出：“潘知常的生命美學堅實地奠定在生命本體論的基礎(chǔ)上，全部立論都是圍繞審美是一種最高的生命活動這一命題展開的，因此保持理論自身的一貫性與嚴整性。比較實踐美學，它更有資格被稱之為一個邏輯體系。”(11)當然，作為一種年輕的美學思考，生命美學的歷程并不平坦，生命美學本身也還并不成熟，甚至還可能有其幼稚之處，確實還有待繼續(xù)艱苦努力，然而，另一方面，我也曾經(jīng)多次說過，對于一個新理論來說，在某種意義上，不成熟甚至幼稚，都畢竟并非它的缺點，而是它的優(yōu)點，至于它的成熟，則是完全可以預期的。也因此，我必須指出的是，在相當長的時間里，我們的美學探索曾一直處于一種不盡正常的狀態(tài)之中。在這方面，50年代出現(xiàn)的那種為了進行美學探索而被打成右派、送去勞改的情況，或者80年代出現(xiàn)的那種為了進行美學探索而被扣帽子、打棍子、抓辮子的情況，都是人們所熟知的。然而，進入90年代以后，這種情況畢竟有了根本的改觀，盡管個別自稱“堅定的馬克思主義者”而且受盡人們“嘲笑、謾罵、嘲弄”的人，一方面從不研究美學，另一方面卻又君臨美學界并頤指氣使地對人們的美學探索指手劃腳，動輒點名指責他人的美學探索為異端，有時甚至還會利用美學探索中的某些不成熟，在涉及探索者的榮??、利害、进退、毁誉、升綑n確矯孀魴┦紙?，葰g?，守慂毕緬煅经不同了，事实证闽崿美学骄i耐室丫耆芄徊輝級厥喲宋踉胍簟⒀豕?，并根本就不屑又Rダ聿恰2還?，为人们所忽视琳f?，矢`諼頤塹拿姥剿髦謝勾嬖謐帕磽庖恢植瘓≌5淖刺3て諞岳?，学术娇O坪躋丫骯吡艘恢忠圓淮蔥攣蔥碌摹捌接埂薄1糾?，任何一謹S礪厶剿韉氖抵識加Ω檬譴蔥攏加Ω檬竊諑砜慫賈饕迕姥У幕∩嫌掠謐芙嶁戮欏⒎⑾中攣侍?、提臭櫬构蠚枘结果，葰g行┭д呷匆丫骯吡艘恢制接溝難蹙辰紜K且浴耙還嵴貳弊躍櫻壞汛蔥掠胙轄鞲盍芽炊移嫻厙康餮轄鰨災獵諉姥а芯恐脅桓矣興敖?，优d黃?，更不敢优d剿鰲＝峁俺詞7埂薄笆叭搜闌邸敝骺梢韻喟參奘攏怯掠詿蔥輪魅賜皇游於?，葰g?，灾X銥蠢矗馇∏∮秀Q躚芯康母揪?，而且是美学研究长浦IV筒磺暗母駒蛑弧J率瞪?，疫€嵴返娜撕鴕還嵴返難躚芯慷際敲揮械模諛持忠庖逕?，“疫€嵴貳笨隙ň褪恰耙還岵徽貳薄T諶死嗟乃枷朧分?，謸]猩裱Р攀怯澇丁罷貳鋇?，还有一昼姖扯×T貳鋇睦礪郟薔褪欠匣盎蛘咂接怪鰲N頤薔？梢鑰吹劍霰鶉送災韉摹把轄鰲倍暈冶臧?，甚至諟惔醉嵅?但是在其著作中能否找到創(chuàng)見呢？其結(jié)果往往也會令人失望。其中的道理十分簡單，嚴謹與創(chuàng)新是辯證的統(tǒng)一，創(chuàng)新無疑應該以嚴謹為基礎(chǔ)，然而嚴謹也應該以創(chuàng)新為主導。缺乏創(chuàng)新精神的嚴謹實在算不上什么嚴謹，而只能是平庸。在此意義上，我們甚至應該說，為嚴謹而嚴謹實在不值得片面地過分夸耀，它有時甚至是令人羞恥的，因為它還很可能正是平庸者的護身符，是中國當代美學繁榮發(fā)展的攔路虎！也正是在這個意義上，生命美學才不但時時刻刻力求嚴謹，而且更時時刻刻力求創(chuàng)新（而要創(chuàng)新就必然會出現(xiàn)暫時的不成熟甚至幼稚）。在它看來，只有不斷創(chuàng)新，才真正有可能把一個充滿活力的美學帶入21世紀。二、實踐美學對于馬克思主義實踐原則的闡釋存在嚴重偏頗生命美學的出現(xiàn)，一直是以與實踐美學之間的彼此激烈論戰(zhàn)而引人矚目。那么，論戰(zhàn)的焦點究竟何在？就不能不是我們首先要弄清楚的問題。我一直認為，學術(shù)研究的最高境界是不爭而鳴，其次是既爭又鳴，最下則是爭而不鳴。在生命美學與實踐美學的論戰(zhàn)中也如此。然而，要爭取不爭而鳴或者既爭又鳴，或者是避免爭而不鳴，其關(guān)鍵都在于要弄清楚美學研究進展的當下狀況。那么，生命美學為什么要在實踐美學之外去探索新的理論取向？其中的原因，顯然并不是由于實踐?姥Ф雜諑砜慫賈饕迨導虻木裨瘢怯捎冢菏紫齲雜諑砜慫賈饕宓氖導虻睦斫庥形螅黃浯?，它峨s諫竺闌疃奶厥廡緣睦斫庥形蟆6姥д庖恍碌睦礪廴∠蛟蚩梢越蝦玫亟餼穌飭礁鑫侍?，磦蝤把美学研究进一步推舷|釗搿K蕉雜諑砜慫賈饕宓氖導虻睦斫庥形螅婕暗蕉雜諑砜慫賈饕宓氖導虻睦斫馕侍?，眳Q肭康鰨率瞪?，论战的双方都并箔h(huán)炊月砜慫賈饕宓氖導潁鏡姆軸謨諶綰衛(wèi)斫庹庖輝頡V謁苤諉姥Ы紓率瞪洗嬖謐湃嚶朧導螄喙氐拿姥?，覠ㄠ舒@砜慫急救說摹笆導奈ㄎ鎦饕濉鋇拿姥?，覠ㄠ是以马繎Z賈饕迨導蜃魑約旱哪持擲礪芻愕鬧種置姥Вㄆ渲幸舶ㄉ姥В?，抵R嗍牽福澳甏緱乙皇鋇摹笆導咎迓勖姥А保垂サ目凸凵緇崤傻難荼洌岳鈐蠛?、刘纲纪先生为代表）姥Ы縊健笆導姥А貝永炊際侵傅摹笆導咎迓勖姥А保姥脛倘兜摹笆導姥А幣倉皇恰笆導咎迓勖姥А薄R虼碩允導姥У吶勞耆煌詼月砜慫急救說摹笆導奈ㄎ鎦饕濉鋇拿姥У吶饋T諑壅街芯？吹揭恍┭д呶飼康魘導姥У惱沸?，而大讲特讲马繎Z賈饕迨導虻鬧匾庖?，葰g?，哉庅战中究竟优d炊怨砜慫賈饕宓氖導蚰兀空饈翟謔且桓魴檳獾穆厶?。生命美學對于實踐美學的批評，是從考察實踐美學本身關(guān)于馬克思主義實踐原則的闡釋中得出的結(jié)論，而不是從考察馬克思本人關(guān)于實踐原則的論述中得出的結(jié)論。有人認為批評實踐美學對于馬克思主義實踐原則的錯誤理解就是批評馬克思主義的實踐原則，這實在是風馬牛不相及的事情。在這方面，一些實踐美學的維護者在論戰(zhàn)中存在著自覺不自覺地把實踐美學與馬克思本人的“實踐的唯物主義”的美學混同起來的錯誤，以及把對實踐原則的闡釋與被闡釋的實踐原則混同起來的錯誤。而從學術(shù)討論本身而言，這種情況的出現(xiàn)則意味著：這些人并非是在進行學術(shù)爭鳴，而是在進行一場“美學拱豬”的游戲，似乎是把反實踐原則這個罪名“拱”給誰，誰就肯定是這場論戰(zhàn)的失敗者了。遺憾的是，在這場論戰(zhàn)之中，不論生命美學，抑或?qū)嵺`美學，都并非馬克思主義實踐原則的反對者。關(guān)鍵在于：這場“美學拱豬”本身就完全是虛擬的。而就這場“美學供豬”的發(fā)起者而言，則無疑是其自身虛弱的典型表現(xiàn)。這樣，我們看到，正如生命美學所早已反復指出的，生命美學之所以要對實踐美學提出批評，并不是由于實踐美學的以馬克思主義實踐原則作為自己的理論基點這一正確選擇——在這個方面，生命美學與實踐美學并無分歧，而是由于實踐美學對于?砜慫賈饕迨導虻牟陀釁涓鏡娜畢蕁T謖夥矯媯繚諑壅街行磯轡惱濾賦齙哪茄?，蕦美学峨s諑砜慫賈饕迨導虻牟痛嬖謐叛現(xiàn)氐鈉摹＜謖廡┭現(xiàn)氐鈉腦諉姥Ы縊丫墓惴河跋歟熱舨揮枰勻險媲謇?，事实上饮}薹ㄍ貧姥ё隕淼慕?。緡撳兰兇，蕦美学峨s諑砜慫賈饕迨導虻牟橢興嬖謐諾難現(xiàn)仄?，表现哉尳个层脣偓首淆x嵌雜諑砜慫賈饕迨導虻牟捅舊碇興嬖詰難現(xiàn)仄?。例燃偓蕦美学往往只强掉|導疃幕庖澹純床壞絞導疃牡南庖澹導噬險飭街匾庖宥頰僑死嗍導疃撓τ心諍J率瞪?，蕦活动矒Q嶂灰砸恢擲硐胱刺嬖?，人脺\K檔乃揭旎疃?，不论产生多寐旣极的后果，也不能近x霰謊謔撾勻壞囊旎?、神的异化，而只能被真蕶n乩斫馕導疃舊淼囊旎U竊謖飧鲆庖逕?，马繎Z疾徘康魎擔豪投叢熗嗣潰泊叢熗順蟆！襖投叢熗斯睢?、∫\投蝗松似婕0愕畝鰲?12)；“勞動變化了他自己的自然”(13)；“勞動產(chǎn)生了智慧”(14)。但是另外一方面，勞動也“給工人創(chuàng)造了貧民窟”；勞動“使工人變成畸形”；勞動“給工人生產(chǎn)了愚純和癡呆”(15)再如，實踐美學在對于實踐活動的闡釋中片面地強調(diào)了人之為人的力量。它強調(diào)“人是大自然的主人”、并且以對于大自然的戰(zhàn)而勝之作為實踐活動的標志。然而，這種“強調(diào)”和“戰(zhàn)而勝之”哪里是什么實踐活動，充其量也只是一種變相的動物活動。因為只有動物才總是幻想去主宰自然、主宰世界。就象貓主宰著老鼠那樣。又如，就以實踐活動與審美活動之間的關(guān)系而言，實踐美學也存在著夸大了實踐活動作為審美活動的根源的唯一性的缺憾。然而，實踐活動畢竟只能改造自然而不能創(chuàng)造自然，因此，恩格斯才強調(diào)：只是“在某種意義上不得不說，勞動創(chuàng)造了人本身。”(16)在什么意義上呢？在“整個人類生活的第一個基本條件”的意義上。然而，這卻并不意味著“勞動是一切財富的源泉”，而恰恰意味著“勞動和自然一起才是一切財富的源泉”。因此，必須指出，只是在審美活動的后天性的基礎(chǔ)上，即審美活動的誕生是后于自然進化這一普遍規(guī)律但卻并不先于實踐活動這一特殊規(guī)律的基礎(chǔ)上，實踐活動才是審美活動的根源；然而在審美活動的先天性的基礎(chǔ)上，即審美活動的誕生是先于實踐活動這一特殊規(guī)律但卻并不先于自然進化這一普遍規(guī)律的基礎(chǔ)上，自然進化才是審美活動的根源。而實踐美學對于實踐活動的錯誤理解，所導致的卻恰恰是對于審美活動的先天性的忽視。其次，是對于馬克思主義實踐原則的闡釋背景?興嬖詰難現(xiàn)仄摹S倘繢鈐蠛襝壬耐雍詬穸ゲ涂檔攏導姥б泊嬖謐糯喲車睦硇災饕?、目的论、人类中心论、审脴拂义等知识眽m暗慕嵌熱ゲ吐砜慫賈饕迨導虻娜焙丁I鮮鍪導姥У鈉媲康魘導疃幕庖?、片面强调人之为日f牧α?、片面强掉|導疃魑竺闌疃母吹奈ㄒ恍緣鵲熱焙?，蕦上帛堮勨正首l車睦硇災饕濉⒛康穆?、人类中心论、审脴拂义道@乃賈碌謀厝喚峁穡吭謖飫錚任檔靡惶岬?，蕮岉袨镊义与窊岉袨镊义的问题姥Ф雜謔導姥У拇喲車睦硇災饕宄齜⑷ゲ褪導疃鈉牡吶潰⒉灰馕蹲派姥銜砜慫賈饕宓氖導蟣舊硪彩搶硇災饕宓摹8霰鷓д咴諑壅街邪顏飧靜煌牧秸哂幸馕摶獾爻對諞黃穡勻皇譴砦蟮摹A磽猓姥Ф雜謔導姥У拇喲車睦硇災饕宄齜⑷ゲ褪導疃鈉牡吶潰膊⒉灰馕蹲派姥Ь褪且臃搶硇災饕宄齜⑷ヌ岢搶硇緣納疃T諫姥Э蠢?，嫡浕，近x鍪欽攵允導姥Ф雜詵搶硇曰疃拿曄櫻姥Р徘康韃壞厥永硇曰疃鬧匾?，而且要重视窊岉性活动掉[匾浴2⑶儀康髦賦觶悍搶硇災饕迨譴砦蟮模搶硇栽蚴欠淺V匾摹H死嘣誒硇災饕宓暮檔厴媳暇雇A艫錳昧?，覟牧又k蓯竅不棟雅覽?性的局限性的人說成是“反理性”。而且，批評理性的局限的生命美學也確實經(jīng)常指出所謂“人”的死亡，但它不是指的有血有肉的人的死亡，而是指的“被主觀主義地理解了的‘人’的死亡”。消解掉這些思想的累贅，其結(jié)果是，人類反而更加自由了。更重要的是，只有當理性能夠認識非理性的時侯，理性才稱得上是理性，如果理性只能認識理性，只能停留在自身之內(nèi)，那么走向滅亡的就應該是理性本身。何況，需要強調(diào)的是，有人一看到“非理性主義”之類字眼就以為一定是根本否定理性的，實際不然，即便是非理性主義也仍然是一種理性思維，只是在學理上否定理性主義對于理性的奉若神明而已。它著眼于揭露理性主義的有限性、非完備性，其目的則是試圖恢復一個有彈性的世界、一個能夠在其中遭遇成功與失敗的世界，因此同樣是非常嚴肅的學術(shù)討論。而在非理性主義的背后，則意味著人類的一場新的思想歷程，這就是：從理性萬能經(jīng)過對于理性的有限性的洞察，轉(zhuǎn)向?qū)τ诜抢硇缘恼J可；從理性至善經(jīng)過對于理性的不完善性的洞察，轉(zhuǎn)向?qū)τ诶硇圆⒎蔷褪侨诵缘拇o的承認；從樂觀的歷史目的論經(jīng)過對于歷史的局限性的探索，轉(zhuǎn)向?qū)τ谝环N積極的人類歷史的悲劇意識的合理存在的默許?？傊菑膫鹘y(tǒng)理性走向現(xiàn)性，從理性主義回到理性本身。第二，更為重要的是，生命美學對于非理性的強調(diào)，意味著對于理性與非理性的關(guān)系的重新思考。在生命美學看來，理性與非理性不但有對立的一面，而且還有統(tǒng)一的一面。因此，最為重要的不是在其中妄自取舍，而是在更高的意義上重新理解它們之間的關(guān)系。之所以如此，原因很簡單，理性與非理性只是一個非常相對的概念。因為，極端的理性與極端的非理性是相通的。理性的極點必然是非理性，非理性的極點必然是理性。同時，理性與非理性不但是相通的，而且是相輔的。生命活動中只有以理性或者以非理性為主的活動，沒有純粹理性或者非理性活動。這恰似磁鐵中的S極與N極事實上根本無法分開一樣。純粹的理性、純粹的非理性在人類生命活動中都并不存在，所以中國人經(jīng)常說“合情合理”。而在審美活動中，就更是如此了。這樣，在論戰(zhàn)中真正的失誤就不在于要不要理性或者要不要非理性，而在于只要理性或者只要非理性。例如，非理性主義對理性主義的批判就是如此。有人一看批判理性主義就以為是要批判理性，這是典型的無知。實際上非理性主義批判的只是對理性的神化，或者說，它批判的只是理性的異化物即泛邏輯思維模式。因此，正是在非理性中我們看到了其中蘊含著的理性的根本精神。而且歸根結(jié)底，?搶硇緣氖だ故僑死嗬硇緣氖だK鬧卮笠庖逶謨諂舴⑽頤侵匭濾伎祭硇雜敕搶硇緣墓叵擔謨諭ü搶硇圓忝胬┱鉤魴碌難芯苛煊頡＠纈兄誚衣渡竺闌疃姆穸ǚ矯媯徊秸箍竺闌疃撓τ心諍?，并且从窊岉性烦C胬唇徊焦娑ㄉ竺闌疃?，爹o取U庋?，紵峄脫]蟹搶硇緣睦硇允遣園椎?，脫]欣硇緣姆搶硇允敲つ康?，两諒s匭氡舜稅舜瞬鉤?，那么作为矛盾的积极彦淂，就应该是学会比理袨镊义更会思想，而不是简单地拒绝思想?姥е鄖康鞣搶硇緣鬧匾?，遗擙是由志壺螹惹按說拿姥剿鞲崴枷?，而不是简单地拒绝思想⑸姥Р⒎鞘譴郵導虻摹暗雇恕筆導姥У氖?，除了表现栽滊s諑砜慫賈饕宓氖導虻睦斫獾鈉鬧?，回曧现栽滊s諫竺闌疃奶厥廡緣睦斫獾鈉納稀I姥裁匆歡ㄒ康鞔由疃朧秩タ疾焐竺闌疃?？在〖生命美学〗与‰H胨嫉畝曰啊街形乙丫錘醋鞒鏊得鰨荷疃且桓鲇肴死嘧雜傻氖迪窒嘍緣姆凍耄導疃?、赖Z芻疃⑸竺闌疃蛭薹鞘撬木嚀逭箍ㄓ倘繾雜梢蠶嚶Φ卣箍⑹侄?、理蠚锜猃铬V匾紉謊渲?，蕦活动峨sΦ氖親雜墑迪值幕?，赖Z芻疃雜Φ氖親雜墑迪值氖侄?，审盟{雜Φ氖親雜墑迪值睦硐搿；蛘咚擔導?動是實際地面對世界、改造世界，理論活動是邏輯地面對世界、再現(xiàn)世界，審美活動則是象征地面對世界、超越世界。因此，從生命活動入手，就可以進而把審美活動作為生命活動的一種特殊類型來加以把握，并且從作為人類自由生命活動的理想實現(xiàn)這一特定角度，去考察審美活動本身。不可思議的是，從論戰(zhàn)中的文章看，個別學人顯然從未認真閱讀過生命美學的有關(guān)論著甚至有關(guān)論文，加之缺乏嚴謹求實的學風，竟然無視生命美學的上述基本思路，望文生義地在生命美學的“生命”二字上大作文章，把生命美學曲解為是對于離開實踐活動的生命活動的強調(diào)，甚至是對于人的非理性、動物性的強調(diào)，或者竟然把生命美學與西方的生命哲學等同起來，結(jié)果是斷言生命美學否認馬克思主義實踐原則對于美學研究的指導作用，是從實踐原則基點“倒退”，這顯然是極為隨意的，而且與生命美學根本風馬牛不相及。實際上，暫且不說中國傳統(tǒng)美學與西方現(xiàn)、當代美學都是從生命活動出發(fā)去考察審美活動的這一美學史的基本事實（因此，生命美學較之反映美學、實踐美學要遠為能夠得到中外美學的思想傳統(tǒng)的支持），也不說生命美學與西方所謂生命哲學、生命美學的根本區(qū)別，更不說把生命美學的“生命”理解為對于動物生命的強調(diào)、對于非理性的強調(diào)?諉姥е渡鮮嗆蔚鵲鈉斗ΑU飫錚頤侵灰純綽砜慫急救碩雜諫疃穆凼觶磺幸簿褪腿渙恕T諫姥Э蠢?，它强调从人类生命活动的角度考察审藐@疃?，其租O媸怠⒆釵羈痰乃枷氡塵?，不蕮尨讍T鸕氖裁吹胤劍搶醋月砜慫賈饕迕姥П舊懟4由疃慕嵌瓤疾烊死嘧隕恚諑砜慫嫉鬧髦杏兇糯罅柯凼?。例燃偤马繎Z記康鰨叭魏穩(wěn)死嗬返牡諞桓鑾疤崳摶墑怯猩母鋈說拇嬖凇！?17)“生命活動的性質(zhì)包含著一個物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性。”“動物是和它的生命活動直接同一的。它沒有自己和自己的生命活動之間的區(qū)別。它就是這種生命活動。人則把自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來。(18)并且，就一般意義而言，“我的勞動是自由的生命表現(xiàn)，因此是生活的樂趣”，我“在活動時享受了個人的生命表現(xiàn)”，“我在勞動中肯定了自己的個人生命”(19)，勞動是人的“正常的生命活動”（〖馬克思恩格斯全集〗第23卷，第60頁）、是“生命的表現(xiàn)和證實”(20)，就現(xiàn)實意義而言，“在私有制的前提下，它是生命的外化，……我的勞動不是我的生命。”(21)，“他的生命表現(xiàn)為他的生命的犧牲，他的本質(zhì)的現(xiàn)實化表現(xiàn)為他的生命的失去現(xiàn)實性”(22)，“人同自己的勞動產(chǎn)品、自己的生命活動、自己的類本質(zhì)相異化這一事實所造成的直接結(jié)果就是人同人相異化。”(23)資本主義生產(chǎn)“已經(jīng)多么迅速多么深刻地摧殘了人民的生命根源”(24)，“因此，私有財產(chǎn)的積極的揚棄，作為對人的生命的占有，是一切異化的積極的揚棄”(25)等等。事實證明，至今為止，似乎還沒有人會把馬克思在談及人類時所說的“生命活動”與動物的生命活動混同起來，會認為馬克思只要提及生命活動，就肯定是提倡動物性、非理性，會把馬克思對于人類生命活動的考察降低到西方生命哲學、生命美學的水平上。那么，當我們沿著馬克思所開辟的思想道路，把從人類生命活動的角度考察審美活動的美學，約定俗成地稱之為生命美學（恰似因為強調(diào)從實踐活動的角度考察審美活動而被約定俗成地稱之為實踐美學），又有什么可以非議之處呢？何況，強調(diào)人類生命活動并不必然意味著對于實踐在人類生命活動中的地位的排除，難道馬克思在使用“生命活動”來描述“人的類特性”時是“排除”了實踐在人類生命活動中的地位嗎？顯然沒有。為什么當生命美學使用生命活動這一術(shù)語時就是對于實踐在人類生命活動中的地位的“排除”呢？實踐活動是生命活動的基礎(chǔ)，也是生命活動的重要內(nèi)容，同時還是人類與動物相互區(qū)別的關(guān)鍵之所在，離開實踐活動，何談人類的生命活動？這難道不是生命美學所反復強調(diào)的基本原則嗎？而我本人也反復強調(diào)：“假如人類進化是審美活動成為可能的一般基礎(chǔ)，人類實踐則是審美活動成為可能的特殊基礎(chǔ)。確實，以制造并使用工具為特征的實踐活動，在使審美活動成為可能中起到了極為特殊的作用?！薄白罱K，它不但奠定了審美活動的物質(zhì)前提（物質(zhì)文明的誕生），而且奠定了審美活動的感性前提?！?26)不過，從另外一方面看，人類的生命活動又畢竟并非只是實踐活動，在其中，還存在著一種生命活動的特殊類型——審美活動。它有其特殊的價值、特殊的內(nèi)容、特殊的功能、特殊的規(guī)律、特殊的意義，從生命活動類型的角度而言，它既不與實踐活動重疊，也不與認識活動重疊，從生命活動的價值類型的角度而言，它既不與求真活動相重疊，也不與向善活動相重疊，從生命活動的超越類型的角度而言，它既不與現(xiàn)實超越重疊，也不與宗教超越重疊，它是自由內(nèi)化為人的本性、內(nèi)化為人的需要的結(jié)果。而且，更為重要的是，美學之為美學所要研究的又畢竟只是作為一種生命活動的特殊類型——審美活動?R慘虼?，哉喞学研究中煞有介事地綑{苷苧Х矯婀賾謔導疃難芯砍曬雜諉姥У難Э平ㄉ瓚?，毕緬焘义不大，而斤藉Q平嫌謔導疃肷竺闌疃耐恍怨叵怠」苷夤叵等肥凳種匾?，也毕竟美学的全部。│更为重要的薁楷８０年代芜m賴納姥У娜坷討っ鰨游春鍪庸雜諑砜慫賈饕迨導虻那康鰨泊游雌媲康鞴說姆搶硇?、动午氃，更使P倍莢謐⒁饣逕姥в胛鞣繳苧У母窘縵蕖V劣諫姥в朧導姥е淶母廄穡諼銥蠢?，抉W謨冢菏導姥О咽導蛑苯佑τ糜諉姥а芯浚簧姥г蛑皇前咽導蚣浣佑τ糜諉姥а芯俊I姥康鰨諉姥а芯恐?，要脆]導頡扒敖保閹晃姥系娜死嗌疃潁⑶以詿嘶∩?，从把审藐@疃魑導疃囊恢中蝸蟊硐鄭ㄊ導姥В虬焉竺闌疃魑允導疃〉娜死嗌疃械囊恢侄懶⒌囊浴吧淖雜殺硐幀保砜慫跡┪卣韉幕疃嘈?，并予覑偫学惦y芯俊S紗巳朧鄭荒芽闖鍪導姥У木窒扌浴J導姥е皇譴印叭巳綰慰贍堋保ㄊ導綰慰贍埽┑慕嵌熱ゲⅰ吧竺廊綰慰贍堋?、“美染U尾保吞邐裁椿岢晌賴模?、“脵谛染U尾保ㄖ魈邐裁椿嵊忻欄校┮約啊笆導疃肷竺闌疃耐恍浴鋇氖?踐美學的考察，是從“審美活動與實踐活動之間的同一性、可還原性”開始的對于人如何“實現(xiàn)自由”（馬克思）的一種非美學的考察。所以它才會如此強調(diào)“美的本質(zhì)、根源來于實踐”這樣一個基本立場（實踐美學的貢獻與偏頗也都可以從這句話中看到），然而，在美學研究中，完全可以假定人已經(jīng)可能，已經(jīng)在哲學研究中被研究過了，而直接對審美如何可能加以研究。打個比方，人當然是從動物進化而來，但假如認為對于動物的研究就可以僭代對于人本身的研究，豈非本末倒置？實踐美學的局限恰恰在于把“人如何可能”與“審美如何可能”等同起來，并且以對前者的研究來取代對于后者的研究。因此實踐美學往往從“實踐活動如何可能就是審美活動如何可能”這樣一個內(nèi)在前提出發(fā)，把“審美活動如何可能”這類美學意義上的問題偷換為“審美活動如何產(chǎn)生”這類發(fā)生學意義上的問題，把對于審美活動的“性質(zhì)”的研究偷換為對于審美活動的“根源”的研究，其結(jié)果，就是在實踐美學中真正的美學問題甚至從來就沒有被提出，更不要說被認真地加以研究了（須知，作為一種理論思維，對于美學而言，最為重要的不是“因為什么”，而是“如何可能”）。生命美學與實踐美學的區(qū)別恰恰在這里。它強調(diào)在美學研究中必須將“人如何可能”?搿吧竺廊綰慰贍堋狽擲肟?，将“人染U慰贍堋鄙罨吧竺廊綰慰贍堋?，灾G姥Э蠢矗笆導綰慰贍堋輩⒉恢苯擁賈隆吧竺廊綰慰贍堋薄I竺闌疃淙揮朧導疃兇琶芮械墓叵擔幢暇共荒鼙患虻セ乖導疃?，蕦活动是审藐@疃靡圓謀匾跫?，但却毕竟并非审藐@疃舊懟C揮興?，矒Q嵊猩竺闌疃?，但謸]興?，也矒Q嵊猩竺闌疃J導疃淙還娑松竺闌疃摹安荒蘢鍪裁礎(chǔ)?，但却并脫]泄娑ㄉ竺闌疃摹爸荒蘢鍪裁礎(chǔ)保凇安荒蘢鍪裁礎(chǔ)庇搿爸荒蘢鍪裁礎(chǔ)敝浠勾嬖謐乓桓齬憷摹吧淖雜殺硐幀鋇目占?，一个人类的理想本性、最高需要、纂s篩魴緣睦硐朧迪值牧煊頡⒁桓鑫耷畹淖雜傻靨逖樽雜傻奶斕亍6?，正是审藐@疃墓憷潁艙敲姥е姥У畝懶⒌難芯慷韻蟆R虼耍姥康韉氖恰吧竺闌疃綰慰贍堋保ㄉ竺闌疃綰撾死嗌疃匭瑁?、“美染U慰贍堋保籃我暈死嗌疃匭瑁?、“脵谛染U慰贍堋保欄瀉我暈死嗌疃匭瑁?，首l印吧竺闌疃朧導疃淶牟鉅煨?、不可还原性”开始诞€雜諶巳綰巍白雜傻厥迪腫雜傘保砜慫跡┑囊恢置姥У目疾歟ú渭業(yè)摹忌姥А健ⅰ際胨嫉畝曰啊劍O遠準?，謸]腥绱?，美学才真正諛I(yè)攪酥皇粲謐約旱奈侍猓膊?真正完成了學科自身的美學定位。四、生命美學與實踐美學：從對抗到對話在20世紀的最后一個十年，出現(xiàn)生命美學與實踐美學的論戰(zhàn)，顯然并非偶然。在我看來，這正意味著當代中國的美學界已經(jīng)真正進入了一個美學的戰(zhàn)國時代，更意味著在世紀之交迫切需要人類具備更為博大的美學智慧。也因此，當我們面對這場論戰(zhàn)之際，就必須超越生命美學或者實踐美學之間的誰是誰非，把目光轉(zhuǎn)向美學提問方式的轉(zhuǎn)型和美學問題的轉(zhuǎn)型這一根本問題上來，以求得在論戰(zhàn)中的共同的美學收獲。遺憾的是，美學界在這個方面卻并未達成應有的共識。例如，盡管我們十分欣慰地看到，實踐美學的上述缺陷，在論戰(zhàn)中經(jīng)過廣泛的討論，目前已經(jīng)程度不同的取得了雙方的共識。最有力的例證，就是即便是竭力維護實踐美學的學者，也已經(jīng)承認實踐美學自身確實存在著重大的缺憾（由此可見，生命美學對實踐美學的實踐原則的批評是切中了要害的，也是善意的）?？上?，目睹實踐美學的尷尬之后，一些學者所提倡的“改造”或者“超越”實踐美學，卻仍舊令人疑惑重重。實踐美學有其特定的內(nèi)涵，那種以自己對實踐原則的理解來僭代實踐美學對實踐原則的特定理解并且宣稱是在“改造”實踐美學（并且宣稱出現(xiàn)了一個“改造實踐美學學派”）的作法，我個人認?諑壅街脅灰頌岢P脛?，蕦美学是俞呬特定的赖Z劭蚣艿?，哆\摹案腦臁幣脖匭胱裱庖豢蚣埽虼瞬⒉皇僑魏我恢忠月砜慫賈饕迨導蜃魑約旱哪持擲礪芻愕拿姥Ф伎梢員懷浦笆導姥А鋇摹吶率潛弧案腦臁焙蟮摹笆導姥А保偃繾約浩絞輩⒉謊芯棵姥Щ糾礪郟踔亮夥矯嫻囊徊孔ㄖ?、尹S諾穆畚畝濟揮?，现灾u皇且環(huán)矯媲那牡囟隕姥Ф允導姥У吶蘭右越杓環(huán)矯嬡粵接锏夭萋侍岢鲆桓魴碌氖導姥У納柘?，就讋蜚暘准s嚎梢源懟案腦臁焙蟮氖導姥В庵腫鞣?，除溜暽妙地谆洟脟Iе猓胰銜揮惺裁囪跎系幕庖澹D敲?，脆]導姥У哪誆砍齜⒌畝雜謔導姥У母腦炷兀烤」苷馕摶墑且恢只奶齲俏乙膊⒉煌耆蕹傘R蛭庵腫鞣ㄖ皇竊謔導姥誆坎攀怯行У?，而且是积极的?羌偃绱誘庖豢捶ǔ齜⑷タ創(chuàng)姥а芯勘舊?，視灙经过“改X臁焙蟮氖導姥躍捎Ω貿(mào)械F鳶蛺煜碌氖姑⑶乙虼碩芫肫淥娜魏蚊姥Ч鄣愣曰?，母[勻蝗躍墑遣幻髦塹牟⑶沂峭耆砦蟮摹V劣凇俺健筆導姥У奶岱?，我也并草x蕹傘R蛭偃縭導姥У扔諉姥?，母[勻晃藪映揭膊荒艸?。假瓤r導姥е皇敲姥е械囊恢鄭竅勻晃扌氤揭膊槐爻健D敲?，为什么会臭溨甚r?做法呢？除了個人的某些原因之外，一個共同的原因，還是在爭論的雙方中都存在著一種“是非對錯”、“誰勝誰負”、“定于一尊”甚至“唯我獨尊”的傳統(tǒng)心態(tài)，以及彼此劃地為牢彼此拼一個你死我活的錯誤傾向。這，無疑是極為狹隘的。在我看來，這場論戰(zhàn)的意義不在對抗而在對話，其目的也不是砌墻而是造橋，是讓不同的美學之間可以交流，而不是讓不同的美學走向?qū)?，是在寬容中找到一些邊界，讓不同的美學可以共生，而不是劃地為牢讓它們拼一個你死我活。換言之，論戰(zhàn)的目的并非再造就一個同心圓，盡管大圓里有小圓，圓中有圓，但是核心始終是一個固定的點，所有的圓都要圍繞著這個點旋轉(zhuǎn)，對于這場論戰(zhàn)而言，應該是只有“交點”而沒有“圓心”。并且，不是東風要壓倒西風，也不是西風要壓倒東風，而是東風與西風共存于世界。只有這樣，通過生命美學與實踐美學的論戰(zhàn)（當然還通過其它的美學論戰(zhàn)），才能夠使得當代美學稟賦著明顯區(qū)別于傳統(tǒng)美學的別一種智慧，別一種眼光。事實上，美學研究并不存在一個共同認可的前提。在這方面，過去一直存在著某種誤區(qū)。理性主義的視界，使得美學固執(zhí)于一種無限性的立場。對于它來說，美學的范式是必須共同遵循的。這共同的美學范式使得美學家彼此之間可以同一，可以?ㄔ跡?，也蕼厦美学碱U塹難芯砍曬晃筧銜強梢浴胺胖暮6宰肌鋇?，并且因创T閃四侵幀八に骸?、“定诱浕尊”甚至“唯稳~雷稹鋇牟渙夾奶6詰貝姥Э蠢?，美学只能立组斨冃限芯壞立场，灾q飫錚姥У姆妒絞歉鎏寤?，这样，不同的美学范蕜Μ蕼厦不同的美学之间既不能同一，也不能通咱E胰魏我恢置姥У難芯砍曬脖厝皇恰岸床臁庇搿懊さ恪憊泊妗O遠準庖馕蹲牛好姥а芯棵揮芯緣某齜⒌恪R恢擲礪劾嘈偷母呦掠帕右膊揮σ粵磽庖恢擲礪劾嘈臀曜薊蠆握障道磁卸?，不论这謹S礪劾嘈褪搶醋源?，还蕮尨组喅种预设的赖Z郾曜跡κ鈾舊淼氖導壑導炊勻死嗌竺闌疃撓行Р偷納疃扔牘愣榷ā8匾氖牽永飛峽矗魏我恢置姥逑擔渥呦虼砦蟮目?，峨H怯捎誑褳匕炎約嚎醋髦行模討吹刂輝謐約旱氖詠縊暗姆段誆褪瀾紓胰隙ㄕ獠攀俏ㄒ壞夭褪瀾緄耐揪?，磦蝤不惜通过皢O逑蹬懦庠詒咴檔姆絞揭園炎約旱奶逑瞪袷セR簿褪撬擔ü暈曳獗盞姆絞嚼創(chuàng)锏階暈野鎩H歡?，不同美学的芯晻颀程，完全矢[嗷ソ渙韉慕峁T諉姥Ы綺豢贍艽嬖詬吒咴諫系拿姥Хü佟F渲械腦蚴旨虻ィ姥且桓魷低?，峨s諳低忱此擔釵匾牟皇侵行模竅低車鬧刃?。何況，考察審美活動是所有美學體系的共同的心理根源，至于采取何種方式則決定于不同的思維方式，這就是說，對審美活動的考察方式不存在唯一性，每種考察方式都提供了相應的意義。這樣，至關(guān)重要的就已經(jīng)不是過去的所謂“老子天下第一”、“唯我獨尊”、“誰勝誰負”、“定于一尊”，而是公開承認自己的研究是建立在有限性的基礎(chǔ)上的，是美學學術(shù)研究的一長串鏈條中的一個環(huán)節(jié)，而且，任何一個美學家的研究都有可能成為別人的對話對象，也會成為美學史中的一段內(nèi)容。自己有權(quán)與別人對話，別人也有權(quán)與自己對話，自己可以與前人對話，后人也可以與自己對話，因而不必自己崇拜自己，也不必否認意見的尖銳對立，更不必簡單地加以判斷甚至否定，而是盡量尋找不同意見之間的合理性、互補性、差異性。也因此，真正的美學進步，并不表現(xiàn)在把某一種美學（例如實踐美學）與美學本身等同起來，并且人為地把它抬高到去包打天下的地步，而是表現(xiàn)在能夠自覺地意識到任何一種美學都必然有其長處，同時也必然有其局限，表現(xiàn)在不同美學之間都自覺地保持著一種平等共存（而不是超越）和對話（而不是對抗）的關(guān)系。不同的美學之間彼此都因為自己存在局限而被對方所吸引，又因為自己存在長處而吸引對方，從而各自到對方?パ罷也鉤?，并总S醯卮游羧盞摹安黃撇渙ⅰ被頡跋攘⒑篤啤鋇淖鞣ㄗ頡傲⒍黃啤薄6姥е砸朧導姥Ы忻姥Ф曰埃且業(yè)皆詒舜酥潿即嬖謐諾拿姥П囈紓業(yè)街皇粲謐約旱畝懶⒌男碌拿姥斕?，覇T愀玫亟忻姥а芯?。“我欣赏我所提供祼棱一阐释腏劍牽彝幣滄鷸乇鶉慫峁┑鈉淥湍J??！閉?，就是生命美学惦y≡?，同时，覡NΩ檬敲姥П舊淼難≡?！────────────?/P>

(1)閻國忠：〖關(guān)于審美活動——評實踐美學與生命美學的論爭〗，〖文藝研究〗1997年1期。同時，請參見我的論文〖生命美學與實踐美學的論爭〗，載〖光明日報〗1998年11月6日(2)參見封孝倫〖20世紀中國美學〗，東北師范大學出版社1997年版；〖第四屆全國美學會議綜述〗，載〖文藝研究〗1994年1期；以及〖光明日報〗1997年7月2日所載周來祥的文章，等。(3)載〖新華文摘〗1995年第11期，同時又載人大〖美學〗復印資料1995年12期。(4)封孝倫：〖從自由、和諧走向生命——中國當代美學本質(zhì)核心內(nèi)容的嬗變〗，載〖新華文摘〗1995年第11期，同時又載人大〖美學〗復印資料1995年12期。(5)朱立元：〖“實踐美學”的歷史地位與現(xiàn)實命運〗，載〖學術(shù)月刊〗1995年11期，同時又載人大〖美學〗復印資料1996年1期。(6)〖美與當代人〗1985年創(chuàng)刊號。(7)〖美與當代人〗1985年創(chuàng)刊號。(8)〖百科知識〗1990年8期。(9)此外還有〖為美學定位〗，載〖學術(shù)月刊〗1991年10期；〖建立現(xiàn)代形態(tài)的馬克思主義美學體系〗，載〖學術(shù)月刊〗1992年11期；，〖實踐美學的本體論之誤〗，載〖學術(shù)月刊〗1994年12期，本文原題為〖美學?睦Щ蟆劍置⒈硎北嗉?；学掉[亟ā劍亍佳踉驢劍保梗梗的輳鈣?；〖官懼G竺闌疃謀咎迓勰諍劍亍嘉囊昭芯俊劍保梗梗紡輳逼冢鵲取?10)〖關(guān)于審美活動——評實踐美學與生命美學的論爭〗，載〖文藝研究〗1997年1期。令人略感遺憾的是，該文中所引的國內(nèi)關(guān)于生命美學的看法，均出自我的〖反美學〗（學林出版社1995）一書，由于該書主要是對于西方當代審美文化的考察，其中的觀點大多并非我本人關(guān)于生命美學的正面觀點，而是對于西方當代美學的一些評述、闡發(fā)，因此，難免會影響讀者對于生命美學的理解以及文章作者對于生命美學的全面評價。(11)閻國忠：〖走出古典——中國當代美學論爭述評〗，安徽教育出版社1996年版，第410頁。同時可參見封孝倫：〖從自由、和諧走向生命——中國當代美學本質(zhì)核心內(nèi)容的嬗變〗，載〖新華文摘〗1995年第11期，同時又載人大〖美學〗復印資料1995年12期。(12)馬克思：〖馬克思恩格斯全集〗第42卷，人民出版社1979年版，第93頁。(13)馬克思：〖資本論〗第1卷，人民出版社1956年版，第194頁。(14)馬克思：〖馬克思恩格斯全集〗第42卷，人民出版社1979年版，第93頁。(15)同上，第93頁。(16)〖馬克思恩格斯全集〗第20卷，第509頁。(17)〖馬克思恩格斯全集〗第3卷，第23頁。(18)馬克思：〖一八四四年經(jīng)濟學－哲學手稿〗，劉丕坤譯，人民出版社1979年版，第50頁。(19)〖馬克思恩格斯全集〗第42卷，第38頁。(20)〖馬克思恩格斯全集〗第25卷，第921頁。(21)〖馬克思恩格斯全集〗第42卷，第36頁。(22)〖馬克思恩格斯全集〗第42卷，第124頁。(23)〖馬克思恩格斯全集〗第42卷，第97頁。(24)〖馬克思恩格斯全集〗第23卷，第300頁。(25)〖馬克思恩格斯全集〗第42卷，第121頁。(26)潘知常：〖詩與思的對話〗，上海三聯(lián)書店1997年版，第74－75頁。

摘要：中國譯論與美學的關(guān)系是密切而持久的，并擁有源遠流長的哲學淵源。本文討論中國翻譯美學的淵源和內(nèi)涵，及其流派與方法論；討論中國傳統(tǒng)譯論的終結(jié)，結(jié)合西方翻譯理論，進一步探索中國翻譯美學思想的走向與趨勢。文章指出，翻譯美學思想基于理性的動態(tài)的交往——翻譯語言轉(zhuǎn)換過程，關(guān)注這一過程中關(guān)涉的各要素，以折射出翻譯美學的語用價值、文化價值、社會價值等多維價值，透視中國翻譯理論與譯學建構(gòu)與發(fā)展，為現(xiàn)代譯學的建設(shè)提供有益的理論基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)譯論翻譯美學接受美學發(fā)展

Abstract:Chinesetranslationstudiesarecloselyrelatedtoaestheticswithalonghistoryofphilosophy.Thispaperdiscussesthesourceandnatureoftranslationaestheticsanditsschoolandmethodology,andChinesetraditionaltranslationstudiesareconsideredasanendwithXuYuanchong’s“ThreeBest”.Combinedwithwesterntranslationtheories,thetrendsoftranslationaestheticsinChinaareexplored,whichispointedoutthattranslationaesthetics,basedondynamicandreasonablecommunicationinlanguagetransformation,focusesonalltheconstituentsinvolvedintheprocessoftranslationtoreproducethepragmatic,cultural,socialvaluesofsourcelanguage,whichisbelievedtobeofgreathelptothereconstructionoftranslatology.

Keywords:Chinesetraditionaltranslation;aesthetics;receptionaesthetics;reductionanddevelopment

1.引言

美學思想源遠流長，已有幾千年的歷史了，但作為一門獨立的學科卻才只有兩百多年。1750年德國的啟蒙思想家、哲學家和美學家鮑姆嘉登（AlexanderGottliebBaumgarten）以美學（Aesthetics）為名，出版了他的美學著作，并用這個術(shù)語把美學規(guī)定為研究人的感性的科學。本書被看作是美學成為正式學科的標志。在中國，盡管美學思想歷史也很久遠，千百年來門類派別也很多，但卻一直沒有美學這樣的學科，美學這門學科，還是從西方美學傳入中國的。典型的中國傳統(tǒng)譯論是以中國傳統(tǒng)哲學、人學、文學、美學、文章學、文藝學、語言學為其理論基礎(chǔ)和基本方法而形成的翻譯理論，其發(fā)展可歸結(jié)為：佛經(jīng)序翻譯理論、正名論翻譯理論、哲學化理論、文藝學理論（王宏印，2003：220-221）。中國譯論從理論命題到方法論都與哲學–美學緊密相連（劉宓慶，2005：59）。支謙在《法句經(jīng)序》中提出了翻譯“美言不信，信言不美”的譯論，而且“美”與“信”、“文”與“質(zhì)”的統(tǒng)一協(xié)調(diào)始終貫穿于中國美學譯論的主流。此外中國傳統(tǒng)譯論還呈現(xiàn)出其他美學命題，而中國傳統(tǒng)譯論發(fā)展到目前，可以說已經(jīng)進入晚期（王宏印，2003：227）。

一、企業(yè)經(jīng)營美學的研究對象和學術(shù)使命

每門學科都有自己特定的研究對象，這既是學科賴以確立的基本理由，也是我們把握不同學科性質(zhì)的前提條件。企業(yè)經(jīng)營美學的研究對象是企業(yè)經(jīng)營活動中美學應用的基本規(guī)律。也就是說，企業(yè)經(jīng)營美學是研究企業(yè)經(jīng)營活動如何應用美學原理的科學，它把企業(yè)運用美學原理從事經(jīng)營活動作為自己的研究對象。在我看來，企業(yè)的經(jīng)營活動既是一種經(jīng)濟活動，同時也應該是一種審美活動，因為當今的時代生活特別是都市生活正在迅速地被藝術(shù)化。但是，我們現(xiàn)在還有許多經(jīng)營者尚未清醒地意識到企業(yè)經(jīng)營審美化的重要性和迫切性，他們經(jīng)營的注意力仍然停留在傳統(tǒng)的硬性競爭和經(jīng)驗管理的水準之上，而且經(jīng)營者的審美修養(yǎng)和審美水平也亟待提高。這就使得企業(yè)經(jīng)營美學的建立成為歷史的必然。由此可見，應運而生的企業(yè)經(jīng)營美學理應承擔下列兩大學術(shù)使命：一是揭示企業(yè)經(jīng)營活動中的審美規(guī)律；二是為企業(yè)在經(jīng)營過程中自覺運用美學原理提供理論指導。企業(yè)經(jīng)營美學作為美學的一個新興的分支學科，雖然剛剛起步，但我們完全有理由相信，既然企業(yè)經(jīng)營美學是應現(xiàn)代企業(yè)經(jīng)營審美實踐之需而誕生的，那么，它一定會有自己強大的生命力，它將不會辜負時代生活和市場經(jīng)濟的重托，努力完成自己神圣的學術(shù)使命。

二、企業(yè)經(jīng)營美學的學科特點

從前面的闡述我們可以清楚地看出，企業(yè)經(jīng)營美學的學科特點主要有兩個：一是交叉性；二是應用性。

先說交叉性。企業(yè)經(jīng)營美學既不是單一的企業(yè)經(jīng)營活動描述，也不是純粹的美學原理闡釋，它是與企業(yè)經(jīng)營密切相關(guān)的學科理論和與美學相關(guān)的學科理論的有機融合。它討論企業(yè)經(jīng)營活動，是為了給美學找到應用的注腳。它討論美學原理，則是為了給企業(yè)經(jīng)營活動提供審美的理論指導，它應該是企業(yè)經(jīng)營管理學科和美學學科的交叉學科，具有邊緣性。

再說應用性。企業(yè)經(jīng)營美學的研究對象決定了它從誕生的那一刻起，就必須擔當起自己神圣而艱巨的學術(shù)使命，它沒有理由束之高閣，也不應該是純理論的玄學思辨，它必須時刻關(guān)注企業(yè)經(jīng)營的全部現(xiàn)實過程，正確而及時地指導企業(yè)在經(jīng)營過程中自覺按照美的規(guī)律從事經(jīng)營活動，以便更多地盡善盡美地滿足廣大消費者的消費需求和審美需求，創(chuàng)造最大效益。

內(nèi)容提要：在中國文化思想史上，朱熹是繼孔子后的另一座高峰，其精神影響之深遠、傳播之廣泛在中國乃至世界都是罕見的。朱熹的美學如何呢？這是長期以來研究中國美學的重大禁區(qū)和難題。毋庸置疑，朱熹有著極為豐富的美學思想。本文認為，朱熹是宋代美學精神的重要理論體現(xiàn)，同時也是中國傳統(tǒng)美學精神的弘揚與提升。中國傳統(tǒng)美學是一種人生美學，其性質(zhì)和作用并不只是在于傳達美的知識，而在于培育和提升人的生存境界?！疤烊撕弦弧薄翱最佒畼贰钡葻o不表征著這一審美理想和追求。朱熹的“心與理一”“平淡”等境界就是其最為具體的顯現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：朱熹中國美學精神宋代美學理學美學審美境界

眾所周知，朱熹（1130-1200）是宋代的大思想家，同時也是中國思想史上的大家。朱熹以其博大的理論胸襟與勇氣，既結(jié)束了一個舊時代，又開啟了一個嶄新的偉大時代。在朱熹那里，有著傳統(tǒng)儒家的人倫精神，有著道家的自然無為，有著禪家的清心一片，也有著屈騷的深情無限，更有著自己時代的整合精神與價值選擇。朱熹立足于儒家的人生價值觀念與追求，出入佛道，兼融并蓄，演奏著一首理想與現(xiàn)實、道德與審美之間張力與平衡的人生境界追求的美妙樂章。這一樂章的最強音就是從道德走向?qū)徝?，去追求“孔顏樂處”、“氣象平淡”之最高人生境界——審美境界?/p>

朱熹美學是其整個學術(shù)系統(tǒng)中的一個子系統(tǒng)。在這個子系統(tǒng)中，有著十分豐富的內(nèi)容和意蘊。朱熹生活在一個極富審美激情、審美創(chuàng)造和審美意蘊的時代，同時他自身又是具有旺盛的審美實踐能力和極高的審美趣味的審美者。時代的美學特色和自身的審美素質(zhì)，外在的與內(nèi)在的雙向互動造就了朱熹美學的特征。其核心思想就是審美境界理論，這一理論有著中國傳統(tǒng)美學精神的底蘊，更體現(xiàn)著宋代美學的強大人文背景，由此也展示著朱熹美學的歷史地位和意義。

一、宋代美學是中國美學的重要發(fā)展階段

關(guān)于宋代文化，陳寅恪有過較權(quán)威的論述：“華夏民族之文化，歷數(shù)千載之演進，造極于趙宋之世。”[1]因此，“宋代上承漢唐，下啟明清，處于一個劃時代的坐標點。兩宋三百二十年中，物質(zhì)文明和精神文明所達到的高度，在中國整個封建社會歷史時期內(nèi)是座頂峰，在世界古代史上亦占領(lǐng)先地位”。[2]宋代文化是對唐代文化的一種新發(fā)展。隨之出現(xiàn)了中國古代文化史上的兩種最具典型性的文化形態(tài)：唐型文化和宋型文化。[3]這兩種文化類型有著各自的特色、具有同等重要的歷史意義和價值。宋代文化具有著更深的意蘊，將漢唐以來的崇高精神以更為理性的方式進行把握，呈現(xiàn)出一種真正的剛?cè)嵯酀㈥庩栂嗌S滿的文化范式。我認為宋文化更能代表中國傳統(tǒng)文化的血脈和實質(zhì)。

一、什么是藝術(shù)？

美學的研究對象之一是藝術(shù)，在許多美學家那里藝術(shù)甚至是美學研究的唯一對象，美學變成了藝術(shù)哲學——謝林、黑格爾、尼采、海德格爾，差不多都如此（雖然現(xiàn)在又有一種回流的趨勢③）。宗白華先生也認為研究美學不能撇開藝術(shù)，必須緊密地聯(lián)系藝術(shù)。美學把它的主要研究對象改為藝術(shù)，這里確實有一種必然：一、可以通過研究藝術(shù)而重新回到感性問題和審美經(jīng)驗問題；二、自然美和藝術(shù)美的性質(zhì)并不相同，藝術(shù)是人類的一種制作活動和產(chǎn)品，而人類對于自然卻存在一種歸屬關(guān)系，它首先不是一種審美關(guān)系，所以比較起來，自然美和“自然”的概念相當難以把握，而藝術(shù)把握起來相對容易；三、藝術(shù)還有許多自然并不具備的社會角色和社會作用，此外，藝術(shù)還有一個歷史——藝術(shù)史，這些構(gòu)成了許多哲學家和藝術(shù)理論家所關(guān)注的焦點。

那么什么是藝術(shù)呢？極寬泛地講，藝術(shù)就是人類的一種制作活動和其產(chǎn)品，這種產(chǎn)品必須是首先訴諸人類感性的。但并非任何制作出來的東西都是藝術(shù)，只有那些達到極高水準、引起人們驚嘆的作品才是藝術(shù)作品。藝術(shù)首先是一種技術(shù)，所以古代人一般都“技”、“藝”不分，但并不是說這兩者之間就毫無區(qū)別，古希臘人已經(jīng)相當崇拜那些技藝高超的“藝術(shù)（技藝）家”了，只是他們的語言還沒有把這二者明確分開。人類贊賞和崇拜高超技藝，這是一種普遍的社會本能。如果技藝能達到這種境地，就可以稱其為藝術(shù)了。所謂“妙造自然”、“出神入化”，用莊子的話說，就是“由技入道”，由外在的受到種種限制的“技”，進入“道”的“自然”、“自由”境界。藝術(shù)之為藝術(shù)——而不僅僅止于技術(shù)——的一個關(guān)鍵性的標志，就是必須達到“由技入道”。

可見，藝術(shù)品的三個基礎(chǔ)性條件是：1.它是人的技藝的制作物而不能是自然物;2.它是訴諸人類感性的；3.它達到了出神入化、由技入道的境界。

所以，在很大程度上，“藝術(shù)”不是一個標志著人類某一特殊活動領(lǐng)域的概念，它只是一個帶有褒揚和贊賞意味的“形容詞”或者“嘆詞”，是對由人類雙手制作的物品（相對于自然物和自然景色）所引發(fā)的那種“奇跡”感受的一種贊賞性的表達。任何一個社會都離不開這種奇跡的感受和經(jīng)驗，所以對大多數(shù)社會來說，藝術(shù)活動類似于一種儀式或者節(jié)日——對此我們只要想一想文藝復興時期大師杰作的揭幕儀式就清楚了。

可是，這種關(guān)于“藝術(shù)”概念的定義和用法跟我們現(xiàn)在的用法并不完全一致。我們今天所說的藝術(shù)，首先就是指人類的某一特殊活動領(lǐng)域——詩歌，繪畫、音樂、舞蹈、雕塑、建筑等。藝術(shù)失去了外在的社會目的和社會依賴（如對巫術(shù)、神話和宗教的依賴）之后，獲得了以“審美”和“認知”——尤其是前者——為目的的藝術(shù)“自律”。我們前面講過，這種大寫的藝術(shù)概念（FineArts），完全是現(xiàn)代社會條件的產(chǎn)物，是由從啟蒙運動以來的現(xiàn)代社會條件和現(xiàn)代審美意識形態(tài)共同合成的。它的作用是雙重的，一方面的確帶來了藝術(shù)地位的提高、藝術(shù)的繁榮和不斷變革，另一方面也在短短兩三個世紀的時間內(nèi)就耗盡了這種激情和藝術(shù)變革的可能性，最終使自己走向崩潰。