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山西在地貌上有一個一看就可輕易分辨出來的總特點。

陸地和水系、山岳與河谷，都布置得井井有條。中國人普遍相信一個人的長象和他的命運之間存在某種關(guān)聯(lián)。地理也是一樣。山西這地方長得很簡單，簡單得象鬧鐘。黃河、太行和呂梁依次構(gòu)成了時針、分針和秒針。這就是山西人靈魂中的歷法。對于它的簡單，就象在其他任何方面一樣，還是民謠作了最美的概括："你的家鄉(xiāng)在哪里？--過了黃河二百里。"然而，在這種大面上看來簡單而壯觀的安排中，其內(nèi)部既有景物的雜陳，又有景色的多變。如果你身入其中，這些錯落和變化既讓你贊嘆和充滿幻想，又讓你目眩和心有余悸；既讓你慨然于大自然的造化，又讓你感到這些造化的強大和無奈。

山西的地理是展現(xiàn)大自然之奧秘的直接場所。對在這里的人們來說，"家鄉(xiāng)"這個詞既表征了命運之力量的強大，又表征了人力的渺小。但任何一個來過此地的人都不會否認，從周成王分封晉土開始，山西人正是通過勞作，在經(jīng)歷了世世代代的時光流轉(zhuǎn)之后，從經(jīng)驗中積攢起了得天獨厚的智慧。他們最可貴的地方卻不在乎這些知識的多少，也不在乎這些知識是不是符合形而上學的理性化標準，而在乎他們始終憑借這些知識堅決地站立在命運之中，他們的人也決不回避命運。

對他們來說，知識已經(jīng)成了命運的一個組成部分，不存在為知識而知識的純粹沉思，知識只能來自命運，并只能在和命運的對抗中證明自己。在山西，你把全部的學者專家和知識機器加在一起，也比不上北京隨便哪個角落那么多。盡管命運照舊強大，但山西人似乎一直充滿希望，直到今天為止。山西人的勤奮和耐勞讓人贊嘆。

山西的希望有一半寄托在黃河。

山西和陜西分享了氣勢磅礴的壺口瀑布之后，黃河來了個急轉(zhuǎn)彎，從北而南，縱身貫入山西境內(nèi)。在這里，黃河為山西人創(chuàng)造了一個不同的世界。黃河所流經(jīng)的河谷好象專門為它而創(chuàng)造。這條大河既有為善的意志，又有作惡的意志。在這方面，黃河儼然如神。在近河地方的左岸，也就是靠陜西的一邊，這條大河延續(xù)了它不久前的稟性，報答給山西大量的泥沙，這些泥沙在沒跟任何人商量的情況下，就沿著左岸的幾十條支流上溯而去，氣勢洶洶。這種行為對人的生存和幸福來說，是致命的打擊；這里是黃土高原毫不遜色的延伸地帶。這里的山西人從小就習慣了趕著馬匹之類的牲畜，走幾十里路取水。一代天驕成吉思汗曾領(lǐng)麾下騎兵縱橫歐亞大陸，飲馬塞納河畔，銳不可擋；與他們的鄰居不一樣，山西人顯然給馬派了不同用場。

在河的右岸，也就是遠離陜西的一邊，大自然展現(xiàn)出大片的沃野；但這樣的肥沃顯然不是東北人所習慣理解的那種肥沃。離河越遠，草木也就越稀疏，土地也跟著越貧瘠，萬物也就越羸弱衰敗。地殼上的任何一處巨大變動都沒有象在黃河河谷這里清晰可辨。流域內(nèi)的一切景象，都是水的作用的證明。歉收和豐年，都是水的創(chuàng)造。在陜西，甘渴的黃土深深地吸入著可能的水分，每年的干旱，使疏松的沙土敞開來吸收著那么多的水分，之后卻無所回報。在山西的這個部分，大河多少改變了一些。大自然安排好，使黃河的水每年都有所灌溉。但對這里的土地來說，黃河就是一切的希望所在，習慣于天空水氣的土地在這里毫無用處。

在《農(nóng)事詩》的輝煌篇章里，古羅馬詩人維吉爾對農(nóng)業(yè)頗多贊賞，原因在于："農(nóng)夫們誰都不仰望天空，連草木也不乞求朱比特賜予甘露。"正是在這個意義上，人們說，黃河在自然界的一切河流中是最有益的河流。黃河雖未賜予我生活幸福，卻賜予我古國文明，鑄造我華夏之魂。今天，黃河變得越來越暴虐無常，與此同時，在"知識就是力量"這一培根式現(xiàn)代信念的驅(qū)使下，黃河也無法回避被人為力量加以改造的命運。我們不知道這命運是不是天命所歸，也不知道我古國文明起自何時、我華夏之魂鑄自何處，但我們禁不住想知道，就如同這黃河一樣，它將去向何方？

山西的右端，佇立著太行和呂梁兩座山川。它們與黃河恰成遙相呼應之勢。離山越近，土地也就變得越不平坦和貧瘠?？梢哉f這里是千里崢嶸，古老的嶙峋巖石到處可見，就象一架一架的骷髏立在那里，筋肉早已被時間吃掉。地表是一層由花崗巖風化而成的沙土，鑲嵌著一些形狀不規(guī)則的巖石。一些植物好不容易排除這些障礙，才得以冒出它們的幼芽。如果我們把山脈形容成一座巨大的建筑物，那么這里則布滿了殘垣破壁。一夕晚照之時，它們反而煥發(fā)出令人窒息的威嚴和壯觀。這里的山依舊如神。

山西將其希望的另一半寄托在這里。

太行、呂梁幾乎是完全暴露的。每年春天，來自印度洋的猛烈季風因無法越過青藏高原，遂沿云貴高原的邊緣急速而下，中遇秦巴山水阻擋，遂掉頭向東而馳，越過黃河，一頭撞向太行、呂梁。在這里肆虐余威。這股季風，在出發(fā)之時，水氣濕重，象一支滿載輜重糧草的大軍；中途遭遇種種阻隔，水氣盡數(shù)掉落，及至太行、呂梁，就成了一支只剩刀槍斧鉞的輕騎兵，奔襲而來。

夏天，來自太平洋的暖濕季風沿我華夏地勢，自東向西緩緩涌上，形成降雨。不幸，這股季風只是略略掃過太行、呂梁。一年中剩下的時間，太行、呂梁似乎是在敞開胸懷，準備全力迎接自北方急沖而下的寒冷風暴了。

山體上裸露著巨大巖石，你推我擠，彼此沖撞，從山頂直到山腳。你不能不感到，這里面凝結(jié)了萬千年來的所有力量，所有的力量都傾向于這里，并在這里悄悄聚集。它們在等待爆發(fā)，但山石的歪斜似乎又表明它們早已經(jīng)爆發(fā)過了。在這種輝煌的外表之下，似乎隱藏了死亡，但人們并未察覺，反而沉溺于這種環(huán)境的氛圍之中。

在山里，死亡不斷地奪取生命，但無人清理遺物。棄枝和殘木日積月累，層層堆砌，沒有時間讓該腐爛的趕快腐爛而為新樹的生長讓出地方；也無暇顧及那些足可蔭蔽子孫的古老大樹。但是，在這些棄枝和殘木的底部，繁殖活動仍在不斷進行。蔓生植物和雜草終于克服一切障礙，令人無比討厭地爬上枯樹和老木，從他們身上附著的塵土中吸取養(yǎng)分。

在這里，是死亡幫助了生命。生與死的對峙，兩者好象有意混合并交換各自的成果。但雙方都不問及將來。一棵老樹的倒地聲、一條河流的跌水聲、鳥獸的叫聲、風聲，在這里是打破大自然沉寂的唯一聲響。

但你不能否認自己的感覺：在山西，實力的中心仍在這里。為數(shù)聊聊、并且日見希少的山里人，他們一直在自己的荒涼天地里自由繁殖，從來未曾和比他們文化更高的人群接觸過。他們一點都不象那些曾經(jīng)文明而后又墮入野蠻狀態(tài)的民族那樣，是非不明、善惡不分，更不象后者那樣因無知和敗俗而腐化墮落。我們依稀可辨，那里的一切都是自生自長的；他們的德性、惡習和偏見都是他們自身的產(chǎn)物。如果這些產(chǎn)物是由千百年來的傳統(tǒng)所造，那他們無疑就是仍在傳承傳統(tǒng)的為數(shù)不多的幾個人群之一。盡管他們不知道，在與他們相對的黃河邊，多少存在著同樣的一群人。在山西，農(nóng)夫和山里人在趣味上構(gòu)成了一個古老而一致的人群。

確實有千千萬萬的我們的同胞在這里生存過，這是沒有疑問的。那么，他們是何時到這里來的呢？他們的起源、命運和歷史曾是怎樣的呢？當?shù)氐闹究紵o法滿足這些顯得過于悠長的問題。他們將在何時和將以怎樣的方式消亡呢？誰都可以感到這個問題的迫近，但誰都無法清楚回答這個問題。

他們苦難的菲薄生活，每天都在同某些人群的富足和權(quán)勢形成對照，同時激起他們內(nèi)心的怒火和恐懼；他們的自卑感和依附感，既讓他們發(fā)奮，又使他們屈辱。在有錢有勢的人聚集的地方，軟弱和貧窮的人由于自己的地位卑下而受壓迫。由于找不到機會使自己重獲平等，他們便完全處于絕望之中，而自甘踐踏為人的尊嚴。地理上的暴露，已經(jīng)使這里的人們明顯地感到，這樣的地方雖在天涯，卻為咫尺。

在河邊，在山間，我們隨處可見他們祖輩和祖先的墳墓。終有一天，后人將憑借這唯一的遺物而在自己和他人之間自我紀念、自我憑吊；相互紀念、相互憑吊。人類勞作做經(jīng)久的紀念物，還是最能再現(xiàn)人生苦難和空虛的墳墓。這些墳墓構(gòu)成了山西地理的一個內(nèi)在的組成部分。

山西四鄰陜西、蒙古、河南、東北，它具備向任何一個方向伸展的便利和可能，也有從四方而向本身收縮的便利和可能。京太高速公路的出現(xiàn)又在這些自然的可能性之外，平添了別樣的選擇。

在地理上，它象一個蟄伏的有機體，在試探各個方向，各種可能；在歷史上，情形似乎也是這樣。在中國，山西是為數(shù)不多的幾個有旅游價值的地方之一。陜西是地下文物最多的地方，山西是地上文物最多的地方。二、旅游

在世代變遷中，旅游從一開始就構(gòu)成了關(guān)乎人類本身的一樁生存事件。

如蒙田所說："在旅途中，一個人的心靈可以得到持續(xù)不斷的訓練，去觀察那些我們從前不認識的新東西；要形成一種生活方式，我想，無論哪個學校的方法都沒有這樣做好，那就是不斷地去研究別人的生活和奇異的思想，去觀察千千萬萬種不同的人的性情。說來也真不好意思，我們當今的人實在是愚蠢透頂，硬要發(fā)瘋地不喜歡一切同他們性情相反的人，好象同那些人根本就合不來似的；當他們離開了他們的家鄉(xiāng)，不管他們走到哪里，他們都仍然按照他們的章法行事，并且還憎恨別人。要么干脆就拜倒在別人腳下。"蒙田因深刻而變得狹窄，也許他沒有預料到，在旅行社取代了旅游本身的今天，旅游僅僅意味著軀體的移動。旅游在年輕人是教育的一部分，在年長的人是經(jīng)驗的一部分。僅僅學會一點某國的語言就往某國旅游者，是去留學，而不是旅游。這些留學生在將軀體回轉(zhuǎn)家鄉(xiāng)之后，就變化了服裝、舉止和言談，并爭訴自己的游歷。暫且把諸如此類的旅游拋開不談。

古代的人是很少出外旅游的，他們也很少閱讀和寫作游記之類的書，然而，我們根據(jù)他們給我們留下來的著作就可以看出，他們彼此間的了解，比我們了解我們同時代的人還了解得清楚。單拿荷馬來說，我們讀他的作品，簡直是感覺到好象親身到了他所描寫的那個地方似的；即使不說荷馬這樣的詩人，我們一提到希羅多德也是不能不表示欽佩的，雖然他寫的歷史著重敘事，而很少分析和評論，但他對當?shù)氐娘L土人情的描寫，卻遠非今天的歷史學家們所能望塵，盡管在今天作家們的著作中描寫了許許多多的人物和地方。塔西佗對他那個時代的日爾曼人的描寫，比當今任何一個作家對德國人的描寫要好得多。毫無疑問，通過這些人的作品，我們對希臘人、迦太基人、羅馬人和波斯人的了解，比我們?nèi)魏稳藢ψ约旱泥従舆€了解得深刻。

讀書是無法代替旅游的。書讀得多了，反而會造成一些自以為是的無知的人。沒有哪一個世紀的人所讀的書如本世紀的人讀得這樣多，也沒有哪一個世紀的人所知道的東西如本世紀的人所知道的這樣少。沒有一個國家如中國這樣旅游如此昌盛，也沒有任何一個國家如中國這樣，對各個地方的天才、風俗和弱點知道得那樣少。

既然有那么多的人向人們吹噓讀書的用處，那就讓這些生來就愛讀書的人去采用這個辦法好了。

這個辦法可以教會他們夸夸其談地講他們根本就不懂得的事情。它還可以把一些年方15的幼童訓練成柏拉圖，在一小撮人中間大談知識，并向人們傳授埃及和印度如此這般的風俗。

在嚴肅的人們中間，他們以不同的方式對待旅游。奧德賽和梭倫的旅游顯然不同于德莫克里特、柏拉圖等人的旅游。希臘人旅游為知識，羅馬人旅游為征服。猶太人的旅游乃為折返故土，基督徒的旅游乃為傳道。

在西方，從遠古時代起，地中海就已經(jīng)給了住在它沿岸的居民以旅游的精神動力。十字軍東征給歐洲人的思想打開了遠方未知的世界，并喚起了一切人的旅行和冒險的熱情。在他們一度熟悉了地中海的所有東方口岸之后，他們之中最富有進去精神的人被誘使參加伊斯蘭教徒以這里為門戶的廣泛的世界活動，這是很自然的。世界的另一半就好象是新發(fā)現(xiàn)的一樣，在他們眼前沒有邊際地展現(xiàn)開來。象威尼斯的馬可波羅這樣的人，他們被卷入蒙古人的洪流中，被帶到可汗的宮廷中去。我是我們所熟知的事情。1291年，當基督教東方最后一個城市失落之時，意大利人進行了第一次最著名的嘗試，就是尋找通往東印度的道路。哥倫布是其中最偉大的一個。我覺得，這是西方旅游史中繼羅馬的帝國征服戰(zhàn)之后，最偉大的旅游事件。哥倫布是第一個可以說"這世界是渺小的"的人，他自牙買加寫給當時不知感恩的基督教諸王的信箋，使后人讀之不能不為之深深感動。在這封信里，他闡述了什么是"旅游"：真正的發(fā)現(xiàn)者不是那個第一次偶然碰到任何東西的人，而是那個找到了他想要找到的東西的人；只有這樣的人才和前人的思想和興趣有著一致的聯(lián)系，而這種聯(lián)系也將決定他對他所游歷之地所作的報告。

哥倫布的旅游對當時已經(jīng)被信仰條款折磨得疲憊不堪、一片荒涼的歐洲來說，是最大的安慰，是他的旅游第一次點燃了歐洲"大復興"的閃電。

但是，既然哥倫布是意大利人送給西班牙人的禮物，就無法指望哥倫布心中的愛國情懷。這種地方性的愛國意識在基督教的普世理想之下，還剛剛萌動。一心仰望天堂的基督徒無論如何都只是"大地上的陌生人"。尤其當旅游者涉足國外、踏上一片蠻荒之地時，我們更有理由指望他是個拓荒者，而不是愛國者，就象英國人第一次踏上美洲大陸那樣。對這些旅游者來說，腳下的土地僅僅賦有三個簡單的意義，第一是地理，第二是財富，第三是權(quán)力。當馬基雅維力第一次為歐洲人喚起明確的愛國意識，并鼓舞人們把腳下的大地當作一個民族的靈魂、道德、善惡的最后寓居之地時，在中國，徐霞客已經(jīng)記錄了自己在祖國的偉大游歷。而他所折射的只不過是古已有之的華夏情懷的冰山一角。

必須承認的是，各個民族、各個地方的特征是一天天地在消失，因此要認識他們就比較困難。這就是為什么由風土的影響而產(chǎn)生的古代的民族和地方特征，比之今天更能顯示民族、地方之間在氣質(zhì)、面貌、風俗和性格上的差異的原因。今天的山西、今天的中國和今天的世界一樣，正處在急劇的變化當中，所以，人們沒有足夠的時間讓自然和傳統(tǒng)的原因打上它們的烙印，同時，人和人之間一方面越來越孤立，一方面卻越來越相似。

也許，當旅游者考慮到這種種原因之時，就不會那樣性急，一看希羅多德、提亞西斯、普林尼或者徐霞客的書就加以嘲笑，說他們筆下所描寫的各個地方的居民都有一些我們所不曾看到過的原始的特征和顯著的差異。要是能找到原來的那些人，就能從他們的身上看出原來的面貌；要是他們沒有絲毫的改變，他們就能保持原來的樣子。如果不能夠同時把所有一切曾經(jīng)在這個世界上生活過的人放在一起的話，我們哪能相信他們確實是一代比一代變得大不相同呢？哪能相信在今天無論你從這個民族找到那個民族都是找不到他們的那種人呢？

商業(yè)、技術(shù)和信息固然可以使各個地方的人們相互來往，然而也妨礙了他們相互了解。在《高盧戰(zhàn)記》中，愷撒是憑借戰(zhàn)爭才得以察見高盧、日爾曼民族的高貴天性和風俗趣味。漢尼拔也正是通過不斷的戰(zhàn)爭才讓羅馬人真正認識了迦太基，也讓迦太基真正認識了羅馬。他們都拒絕商人為他提供對方的任何情況。

關(guān)于世界上各個國家、尤其是各個民族的命運，人們可以研究到某種程度，但絕不能對它們作絕對嚴密和準確的比較。要指出各個民族間的許多對比和瑣碎差別，這或許是可能的，但要想對它們做一個整體的比較而定出孰優(yōu)孰壞，歷史還沒有證明過人類有這種洞察力。關(guān)于一個民族的性格、道德、善惡的最后的真實情況永遠是一個秘密。對于那些喜歡對整個民族做全面譴責的人，我們大可以不管；對于那些以譴責自己民族為樂、為榮，并企圖預言自己民族"崩潰"的人，我們不必把他的論據(jù)當作猴子加以圍觀。一個民族，它以它的歷史、它的高貴的政治情懷和它的命運，而與現(xiàn)代世界的整個生活交織在一起，這樣的民族是可以把它的攻擊者放在一邊不理的。有沒有理論家，這樣的民族也照樣能生存下去，就象古羅馬少了那些作為希臘文化載體的釋放奴，照樣會成為世界的霸主一樣。

什么樣的眼光能夠看穿決定民族性格和命運的奧秘呢？能夠看穿先天的才能和后天的經(jīng)驗交相構(gòu)成的一個新的整體和一個生機活潑的天性的奧秘呢？誰能說清楚一個民族現(xiàn)在的艱難，它是不是由于秦皇漢武太過高貴了呢？如果對于這些問題找不到答案，我們怎么可能判斷那些無數(shù)的和無限曲折的道路呢？而一個民族的性格和智慧正是通過這些道路發(fā)生著沖撞和交融、并進行自我塑造和自我決斷的。一個看來已經(jīng)病入膏肓的民族或許一治即愈，一個看來無比健康的民族，它的內(nèi)部或許已經(jīng)攜帶了死亡的病菌，只要極端時刻一到，它們就會從隱藏的地方爆發(fā)出來。

歷史上，各民族、各個地方能夠互相虐待、相互消滅，但從來沒有相互審判。這樣的審判是人類的能力所不能及的。一個旅游者，當他到達一個地方，如果真要認識這個地方，就應該對這個地方的人情風土懷有十足的對神的那種敬畏。惟此，一個從北京到山西的旅游者才會有嶄新的發(fā)現(xiàn)，或者說古老的發(fā)現(xiàn)。

旅游者的目的決定了旅游者所作的報告。三、山西無宗教

大約一周前，在和一位德國教授聊天時，我們的話題轉(zhuǎn)向了宗教。教授問："您是說在你們國家的學校里沒有宗教教育嗎？""沒有，而且在我們國家，普通人民也不上教堂。"我斬釘截鐵地回答。教授馬上大吃一驚，又問道："沒有宗教！那么你們怎么進行道德教育呢？你是不是相信沒有宗教也能帶來一個良好的共同體呢？"當時我無法作答，因為我從少年時代起習得的道德和善惡觀念并不是學校教受的。當我嘗試把形成自己正邪觀念的各種因素進行分析之后，我自己也困惑了。我知道托克維爾的著名論斷：宗教和法律乃是一個社會的兩大終極柱石，我也深知這個論斷的分量。

教授的問題使我難以忘懷。

在《中世紀的歐洲》一書中，哈勒姆有過這樣一段話："應當說有三個強有力的精靈，活動在從一個時代到另一個時代的水面上，對于人類的道德情感和精神給予強有力的刺激。這就是自由、宗教和榮譽。"我知道，哈勒姆是在解釋《圣經(jīng)》中的一句話："靈運行在水面上。"我也承認，這樣的解釋是我所見過的解釋中最卓越、最寬廣的一個，但它并不能象他期望的那樣，解釋"人類"的道德現(xiàn)象，《圣經(jīng)》與我華夏之魂何干？

在西方，一個民族的道德和它對于上帝的認識有著最密切的關(guān)系，也就是說，和它對于神統(tǒng)治世界的信仰是否堅定有著最密切的關(guān)系，無論這種信仰把這個世界看作是注定幸福的或者是注定悲慘的和轉(zhuǎn)瞬即逝的。人們不能否認這種宗教帷幕在維護近代歐洲精神時所起的作用，但在同樣的意義上，人們也不能否認宗教給人們蒙上了厚厚的陰暗的心情。宗教的帷幕一經(jīng)撤除，人們立刻就見證了有意識地拒絕種種道德約束的例子。在文藝復興的早期，人們幾乎是沒有目的地喜歡作惡。神不再統(tǒng)治這個世界，人相應地進入極端的個人主義。個人首先從內(nèi)心里擺脫了宗教的權(quán)威，這種權(quán)威事實上是專制的和非法的?？吹絼e人利己主義的勝利，驅(qū)使一個人用自己的手來保衛(wèi)自己的權(quán)力。當他想要恢復內(nèi)心的平衡時，由于他所進行的報復，卻墮入了魔鬼的深淵當中。在一切客觀的事實、法律和無論哪一類的約束面前，他保留著由他自己做主的感情，而在每個個別事件上，則要看榮譽或利益、激情或算計、復仇或自制，它們中的哪一個在他自己的心里占上風，一個人將由此而獨立地作出權(quán)衡和決定。

如果說廣義和狹義的利己主義都同樣是一切惡行的根源，那么更高度發(fā)展了的近代早期歐洲人因此就比起那個時代的世界其他地方的人來，更趨向于不道德。但是，這種個人的發(fā)展并不是由于他自己的過錯，而更多地是由于歷史的必然。是的，上帝死了，那就只能是我自己說了算。它本身無所謂好壞，而只是一種必要的東西；善與惡的近代標準正是從它的內(nèi)部才得以產(chǎn)生。這種嶄新的近代道德責任感，即使不是和中世紀的宗教精神正相反對，也遠遠離開了中世紀。

對于處在急劇世俗化過程中的近代歐洲人來說，一個急待解決的嚴肅問題是：在一個無神的世界，如何防止人們一方面不墮入純粹世俗的"及時行樂"，另一方面也不陷入極端的利己主義。

社會如果要避免覆滅的命運，就必須在哪怕最低的限度上使人們具備責任共擔的意識，并愿意承受某種的共同約束。是宗教成功地擔當起了這個在所難免的任務。教會作為骯臟的政治實體一旦崩潰，宗教在精神上的力量也就有機會重新煥發(fā)出來。基督教關(guān)于"愛鄰人"的仁慈教誨在人們世俗的心靈中復活了，并在人們尋求心靈平衡的過程中發(fā)揮了極大的作用。同時，宗教團體作為社會實體的存在也有力阻擋了人群的原子化。當亞當o斯密把"同情心"證成為現(xiàn)代歐洲世俗道德哲學的基礎(chǔ)之時，他不是不知道，是宗教為他、也為現(xiàn)代歐洲贏得了足夠的時間。

1739年，孟德斯鳩游歷英國時說："我覺得我置身在一個與歐洲其他國家截然不同的地方。"現(xiàn)在，旅游者來到山西，也會發(fā)現(xiàn)那里的風土人情呈現(xiàn)出完全不同的面貌和道路。

這里沒有禮拜日，因此你見不到急匆匆趕往教堂的人群。這里的人們和北京的人們一樣，全部精力都放在世俗的生計之上，但你見不到匆忙和焦慮。他們從各個角度都透射出內(nèi)心的平衡和恬靜。他們的德性仍然歸屬于古典中國的傳統(tǒng)范疇。這些德性盡管已經(jīng)顯露出成為標本的跡象，但卻不干枯。它們現(xiàn)在仍是人們中間的力與美的活生生的對象。它們雖然沒有采取任何能夠用手可以觸摸的形態(tài)，但它們卻使道德的氛圍散發(fā)出芬芳，使人們自覺今天仍然處于它的強有力支配之下。誕生并撫育它們的社會形態(tài)早已消失，但它們?nèi)元毩⒌卣找藗兊牡赖轮?。華夏古典德性在山西道德史上所占據(jù)的地位，恐怕和英國憲法在政治史所占據(jù)的位置一樣。

山西人的生活是"自然"的，人們的歷法和時間觀念也都依托于"自然"而進行。西方人可能會對一個無宗教支撐的淳良社會感到無法理解；在同樣的意義上，山西的人們也對依靠超自然觀念支持的社會感到陌生和恐懼。正如黑格爾所說："[猶太民族]因其宗教狂熱而在它自己所導致的破壞中埋葬了自己。猶太民族的這種大悲劇并不是希臘悲劇，它不能喚起人的恐懼和憐憫，因為這兩種情感只發(fā)生于高貴者由于命運的支配而陷于必然的失足。猶太民族的悲劇只能喚起憎惡。猶太民族的命運是麥克白（莎士比亞《麥克白》的主人公）的命運。麥克白僭越了自然的界限，屈服于異己的力量，在為異己力量服役的過程中踐踏并扼殺了人類自然本性中神圣的東西，最后仍被他所狂信的神靈所拋棄，并歿于他的狂信。"在某種意義上，山西人和猶太人構(gòu)成了正相反對的兩個端點。山西人對于超越"自然"的任何事物，都不會激起狂信。

在"自然"中，他們找到了屬于自己的宇宙，在自己的宇宙中他們找回了人們共同的"自然"。四、山西人話少

托克維爾曾記載說：你一踏上美國國土，就會覺得置身于一片喧鬧之中。嘈雜的喊聲四起，無數(shù)的呼聲同時傳入你的耳鼓，每個呼聲都在表達某一社會要求。你舉目四望，看到人們都在活動：

這里，有一伙人在開會，討論如何建立一座教堂；那里，人們忙于選舉一名議員；再遠一點，一個選區(qū)的代表們正匆匆忙忙趕赴鄉(xiāng)鎮(zhèn)，去研究地方的某些改革事項；在另一處，是一群放下了田間工作的鄉(xiāng)下人，前來討論在他們村修路或建校的計劃。

在北京，你每天也能感受到同樣的喧鬧。北京最壯麗的景觀就是每天晚飯時候沿街爆滿的餐館。

如果你不幸置身其中，你會覺得自己很冒失地闖進了阿里斯多芬所描繪的"雅典婦女大會"；在北京，人們用報紙來維系時間，缺了一天的報紙，這一天也就從自己的時間鏈條中掉落；在北京，人人都懷奮進之心，但人人都胸無大志；在北京，你成功與否要看你辭令的多寡，一般來說，保持沉默會讓你損失很多機會?？傊?，在北京，你得學會"聊"，有聊則聊，無聊也聊。如果某一天你登上郊邊的某座山頂俯看這座城市，也許你不由自主地會把北京最大的特點概括為"聊"。

山西人話少，拙于辭令，這或許是多數(shù)初來乍到的旅游者對山西人的最初印象。

剛到山西，當車輛穿越呂梁山時，接待我們的人只說了一句話："這就是呂梁山。"安頓好后，來看望我們的人也是一句話："天晚了，早點休息。"看看時間，確實很晚了。靜下心來，我開始琢磨這些話。確實很笨拙。再琢磨下去，卻實在挑不出這些話里的任何毛病。最后，我發(fā)現(xiàn)，這些話已經(jīng)把該說的一切都概括進去了。話風古樸如山西的老陳醋，簡正如山西的地理，卻十足地透射出說話者健康和純潔的審美力。

這種十分樸實的說話方式是很能打動人心的，如果我判斷沒錯的話，這種方式現(xiàn)在只有在古人的著作中才能找到了。古人的辯辭、詩歌和各種著作，也象他們的史書一樣，既富于內(nèi)容，而且還慎于下論斷。簡潔而大氣。就象孟德斯鳩對塔西佗的拉丁文體所下的考語："別小看這聊聊幾頁，那可是出自塔西佗的手筆。"反之，我們當代的作家作起文章來，話是說了一大堆，但內(nèi)容卻很少。在所有的紀念碑，甚至在墓碑上，就可以看出這兩種風格的不同。在現(xiàn)代的墓碑上，寫滿了一大篇歌頌之辭；在古人的墓碑上，只談事跡：

過客啊，請停下來追思這位英雄。

當我在一個古代的墓碑上看到這個墓志銘時，我也許首先會把它當作是當代人寫的，因為在我們這個時候，再沒有什么比英雄更多的了，而在古人當中，英雄是很少的。山西人就是這樣。他們不說關(guān)羽是英雄，他們只說明他做了些什么事情而成為這樣的一個人。同上面那個英雄的墓碑相比，我們且看一看怯懦的薩德納佩路斯的墓碑：

余以一日之功而建塔爾斯與昂其耳二城，而今余身故矣。

據(jù)你看，哪一個墓碑的意味深長？現(xiàn)代的碑文，盡管洋洋灑灑地寫了一大堆，其實只適合用來吹捧小人或市井之徒。古代的人是按照人的本來面目來描寫他們的，因此可以看出他們確實是人。色諾芬在追憶萬人大撤退中被奸細出賣的幾個戰(zhàn)士時，稱贊他們說：

"他們死了，但在戰(zhàn)爭和友愛中沒有留下任何的污點。"這就是他所說的話。不過，請你想一想，在如此簡短的一句贊辭中，作者的心中充滿了什么感情！誰要是看不出來，誰就太可憐了。

在賽莫庇勒的一個石碑上為溫泉關(guān)一役的陣亡將士們刻了這么一句話：

過客啊，去告訴斯巴達人，我們是遵照他的神圣法令而在此長眠的。這話決不是力與美的現(xiàn)代觀念所能及的。

不管斯賓塞和馬克思怎樣說，人類理性是沒有取得什么真正進步的，我們在這方面有所得，在另一方面便有所失；所有人的心都是從同一點出發(fā)的，我們花時間去學別人的思想，就沒有時間鍛煉自己的心靈，學到的知識固然多，但培養(yǎng)的智力卻少而又又少。

在北京，一個作家可以通過廉價推銷作品獲得大大的財富和小小的名氣。為了達到這個目的，他不需要人們的欽佩，而只是受到人們的歡迎或者圍觀就夠了。由于讀者越來越多和需要日新月異，所以，沒有什么價值的書也能暢銷；在北京，讀者大眾對待作家的態(tài)度，一般說來就象國王對待他的宮廷內(nèi)臣的態(tài)度。讀者大眾使作家發(fā)了財，但終究看不起作家；在北京，我們設(shè)想一下，讀者大眾一旦遭遇了一個罕見的偉大作家，那么這個作家的影響力和煽動力就會立刻勝過千萬個思想小販。

在北京，我們不敢設(shè)想這樣的局面。

在山西，我們不必設(shè)想這樣的局面。

山西人從"自然"中來，又復歸于"自然"。天道循環(huán)，生生不息，扎根于這片山水，執(zhí)著于這片山水。山西無宗教，注定了不會墮入猶太人的狂信，山西天生地拒絕了先知和煽動家們的舞臺。山西人的精神乃是"大地精神"。他們從大地汲取靈感和力量，養(yǎng)育成自己的諸多德性。

正是這些德性支撐著山西人為數(shù)不多的古樸言辭，使這些言辭成為力與美的最佳表達。五、山西人的"勇"

有人問雅典大演說家德摩斯提尼，一位演說家最主要的才能是什么？他說，表情；那其次呢？表情；再其次呢？表情。假設(shè)有人問一位神甫，他最主要的才能是什么？很可能是得到類似的答案：信仰、信仰、再信仰。山西人不需要這些東西，山西人專注于對世務的處理，他們的生活方式是"自然"的。如果你問一個山西人，在世務的處理上，最重要的才能是什么？那你就會把最終的答案總結(jié)為：勇、仁、智。

先談談山西人的勇。

瑪羅克先生在他非常富于啟發(fā)性的著作《貴族與進化》中，雄辯地論述道："社會的進化，就其不同于生物進化而言，可以下定義為經(jīng)由偉人的意志而產(chǎn)生的無意識的結(jié)果。"在聽完了加圖和愷撒就卡提林陰謀一事所作的輝煌論辯之后，撒路斯特為我們留下了至今讀來仍感人至深的一段評論："就我本人來說，由于我讀到和聽到過羅馬人民在國內(nèi)和國外、在陸地和海上所成就的豐功偉績，因此我突然產(chǎn)生了這樣一個強烈愿望，那就是找出主要是哪一種品質(zhì)使得羅馬人成就如此偉大的功業(yè)。我知道他們常常以少數(shù)人對抗敵人的大軍；知道他們過去曾以很有限的資源去同那些強大的國王作戰(zhàn)；還知道過去他們多次經(jīng)受命運的殘酷考驗；知道在口才方面希臘人勝過羅馬人，而在作戰(zhàn)的勇敢方面羅馬人不如高盧人。在長期的思考之后，我確信，這完全是由少數(shù)公民的突出業(yè)績所成就的，正是由于這些人，貧窮戰(zhàn)勝了富足，少數(shù)戰(zhàn)勝了多數(shù)。"但在今天，越來越多的人，他們的觀念是由馬克思、邊沁、斯賓塞這樣的知識爆發(fā)戶來主宰的。

這些人確信人民激進主義是唯一有說服力的政治形式，它所爆發(fā)出來的巨大推動力量將使任何偉大的個人黯然失色；社會的進步只是靠蕓蕓眾生的普遍生存競爭才得以產(chǎn)生的。

我沒有能力就雙方的論斷進行蓋棺定論式的對錯評判，但就山西這個具體事例來說，我覺得撒路斯特道出了山西在社會和道德進步方面于過去所發(fā)生的一切。

看看關(guān)羽、衛(wèi)青、霍去病的勇，我們就會對山西人的勇有一個大體上的印象了。我并不是說，普通山西人在勇這方面也達到了英雄的高度。但在時間的推移中，這些英雄無疑成了全體山西人的景仰和靈感所在，并最終成了山西人群精神的集中表達。

民眾教育的無數(shù)渠道，比如戲劇、評書、小說以及口傳故事等等，其主題大量采自這個英雄。農(nóng)民和山里人圍著茅屋中的火堆，毫不疲倦地重復著"過五關(guān)、斬六將，千里闖單騎"的冒險故事。那些皮膚黝黑的小淘氣包們，張著嘴巴津津有味地傾聽著，他們出奇地安靜。最后一根薪柴燒光，余燼也熄滅，由于方才的故事，人們的內(nèi)心卻還在燃燒。連剛剛開始學會走路的幼兒也用其笨拙的舌頭給你講"刮骨療毒"的故事。就連女孩們的內(nèi)心也深深愛慕起武士的勇氣。

堂堂正正地戰(zhàn)斗！在類似兒童和野蠻人的這種原始意識中，存在著極其豐富的道德萌芽。這難道不是一切文武之德的根本嗎？戰(zhàn)爭本身通常是野蠻的和不正當?shù)?，但我們卻可以和萊辛一樣地說："缺點不管如何巨大，德性是從它產(chǎn)生出來的。"戰(zhàn)爭以及伴隨它的勇氣，同時是人類一切崇高道德和能力的基礎(chǔ)，這一點很奇異，也很可怕，但我知道這是無可否認的事實。簡言之，我發(fā)現(xiàn)所有偉大民族，都是從戰(zhàn)爭中學到了他們語言的真理和思想的威力；他們在戰(zhàn)爭中獲得涵養(yǎng)，卻因和平而被糟蹋；通過戰(zhàn)爭受到教育，卻被和平所欺騙；通過戰(zhàn)爭受到訓練，卻被和平所背棄；一句話，他們生于戰(zhàn)爭，死于和平。我們當然不能象馬基雅維力那樣，將戰(zhàn)爭推薦為人民生活的常態(tài)，但我們同樣也不能象霍布斯那樣，認為和平僅僅是戰(zhàn)爭的缺乏。

另一方面，你能感覺到，山西人的勇并不是匹夫之勇。他們并不是甘冒各種風險，豁出一條命，沖向鬼門關(guān)。山西人的勇包含了勇敢的獨創(chuàng)力、迅速作出決定和拼死去著手的習慣以及實踐和耐苦的偉大能力，他們決不象文藝復興時代的意大利人、或者象他的某個鄰居那樣，是"徹頭徹尾的、抵抗的偉大動物"。山西人的勇并不是莎士比亞所描繪的"勇氣的私生子"。山西人的勇寓居于人的靈魂的姿態(tài)當中，表現(xiàn)為平靜和內(nèi)心的沉著。山西人的平靜是處于靜止狀態(tài)的勇氣。真正勇敢的人經(jīng)常是沉著的。柏拉圖給勇氣下定義說："能夠辨別應當害怕的事物和不應當害怕的事物。"一般來說，山西人所堅持的正是這樣的勇氣?，F(xiàn)代的教育家們可能會擔心：這樣的勇是不是也把人內(nèi)心的柔情扼殺在蓓蕾之中呢？在回答這個問題之前，我覺得有必要指出，山西人從少年時代起便表現(xiàn)了不平凡的氣概，他們寧可扼殺一些柔情，也不愿成為那種卑微瑣屑之輩。山西人的勇并不象霍布斯分析的那樣，受自我保存這個欲望的引誘而來；也不是洛克認為的那樣，由恐懼心的驅(qū)使而致，他們的勇生發(fā)自他們自然的生活方式當中，所表達的也是對這種生活方式的熱愛，"仁"也不例外。六、山西人的“仁”

按照波利比阿的記載，在阿卡迪亞的政制中，凡30歲以下的青年都要接受音樂教育。因為通過這種柔和的藝術(shù)，可以緩和因風土荒涼而導致的剽悍性格。山西人沒什么特別的音樂教育，但我覺得山西人同樣把武勇和柔婉這兩方面結(jié)合起來了。山西人在這方面的成功無疑要歸功于中國古典教育的重要元素之一，即仁。

仁是象母親一樣的溫和德性，它具備女性的溫柔和說服力。但切不要把山西人的仁理解為不加區(qū)別的"兼愛"，山西人是將仁愛和正義、道義溶在一起的。過于仁則懦。奧賽里斯曾問賀拉斯：

"世上最美的事物是什么？"答曰："為父報仇。"正如在中世紀的西方曾流行過決斗制度一樣，山西人在必要的時候也會表達自己復仇的傾向。我們不必象孟德斯鳩那樣，為這種制度作出細致的考證，并寫下優(yōu)美的贊詞。復仇的邏輯確實簡單而幼稚，但正如人們所知，哈姆雷特也沒有比這更深的邏輯。在復仇當中，確實表現(xiàn)了山西人天生的、自然的平衡感和平等的正義感。復仇者可能被法律條文判下死罪，但民眾的本能會相應地作出不同的判決，并讓復仇者散發(fā)芬芳。

在今天，如果紀律嚴明的警察為被害者搜索犯人，而法律滿足正義的要求，就無須復仇了。但即使在它被根絕那天，人們追憶往昔之時，也必不會對仁和復仇在山西人稟性中的并行感到吃驚。

二者同樣生于山西人的自然生活，同樣扎根于山西人的靈魂當中。

封建政治是孕育"仁"的母體，但封建政治本身容易墮落為黷武和極權(quán)，這時候能夠挽救人們的東西就是仁了。法學家們以腓特列大帝所說"國王是國家第一公仆"，評之為迎來了自由發(fā)展的一個新時代，我覺得這是正確的。在盎格魯-薩克遜人的心目中，德性和絕對權(quán)力聽起來是不可調(diào)和的詞語。但正如俾斯麥所說："極權(quán)政治的首要條件是統(tǒng)治者具有正直、無私的強烈義務感，精力充沛、內(nèi)心謙遜。"英王詹姆斯一世在向兒子講述盎格魯-薩克遜自由政治的統(tǒng)治精髓之時，他借用詩人維吉爾的話對之作了總結(jié)：

"敗者安之，驕者挫之，以法為桂冠，建立和平之道，斯乃汝職。"如果這里所說的"法"確實如眾多的人們解釋的那樣，超越了成文法的領(lǐng)域，包含了風俗習慣的總體，那么我的確可以說，歐洲文學中這句最高尚的格言正是對山西人的"仁"作了最充分的注解。

關(guān)于這件事情就說到這里吧。理論上的對錯讓理論家們?nèi)巿?zhí)吧。至于山西人的經(jīng)驗會支持哪一方，現(xiàn)在還很難說，"仁"在山西人的生活中卻是常有的事。

勇和仁的結(jié)合需要"智"來完成。

七、山西人的"智"

在培根所列舉的知識的三個效用，即快樂、裝飾和能力之中，山西人對最后一個給予了決定性的優(yōu)先地位，而其實用則在于判斷和世務的處理上。在智這方面，山西人著重于品質(zhì)的建立，而不重視思維、知識和辯論等智力的才能。智力的卓越當然是貴重的。但是用來表現(xiàn)智力的所謂"知"這個詞，主要意味著處理世務時的冷靜和睿智，而對知識只給以極為附屬的地位。

說到山西人嚴格意義上的道德教義，孔子的教誨確實是最豐富的源泉。但在親身經(jīng)歷了這個地方之后，我確實分不清楚，君臣、父子、夫婦、長幼以及朋友間的倫常之道，究竟是早在經(jīng)書輸入之前就為這地方的人所本能地認識了，而后才用這些經(jīng)書將其確認下來呢，還是相反。不過，只了解這些圣賢的古籍，你并不能懂得山西人，而且，憑借這些知識機器，在山西你也不可能獲得你在北京通常能夠獲得的那種崇敬。有一個俚語嘲笑那些僅僅在知識上懂得孔子的人是"讀論語而不知論語"。山西人把學問比為他們的陳醋，說："學問有如陳醋，酸過了頭就外泄，就不能用。少讀一點書，就少一點學者的酸味，多讀些書，學者的酸味就更多了，真沒辦法。"在山西，知識這種東西被認為是從屬于道德情操的。人和宇宙同樣被認為是有靈性的，而且是有道德的。赫胥黎關(guān)于宇宙運行沒有道德性的論斷，不能為山西人的心靈所接受。

在山西，人們沒有"原罪"的觀念，所以人們并不懼怕知識。但人們對知識保持警惕的距離，這倒不是因為他們瞧不起知識，而是因為他們生來就懂得"知行合一"這一傳自古人的教誨。在教育方面，山西人給少年們提供并不是我們的學者專家、不是知識機器，而是氣概、節(jié)操和正義。

當選擇品質(zhì)而非知識、靈魂而非頭腦來作為琢磨啟發(fā)的素材時，教師的職業(yè)就帶有神圣的性質(zhì)。

生我者父母，教我成人者師長。色諾芬在他的《居魯士的教育》一書中記載說："阿斯提亞齊斯要居魯士敘述一下他的最后一課。居魯士就說：在我們學校里有一個大孩子，他有一件小衣服，他就把他送給另一個身材矮小的同學，而把這個小同學的一件大一些的衣服拿去了。我們的老師要我來作這場爭端的裁判人，我判斷說這件事情可以聽其如此，因為這樣一來，他們兩個人好象更合適一些?？墒牵覀兊睦蠋熤赋鑫义e了，因為我只考慮到方便，而首先必須考慮的應該是正義。"這就是居魯士就古波斯的法律教育所描繪的理想圖景，但我總覺得這種教育還活在山西人的心靈和記憶當中。

人是不是生來有"罪"，人性本身是善是惡，山西人不問；人是不是生來就自由，或者是不是墜地即為奴，這對山西人也是陌生的問題。人們栽培草木，使之長成一定的樣子；人們教育人，使之具有一定的才能，山西人覺得這才是自然而然的。在山西人的觀念中，人生來是軟弱的，所以需要力量；人生來是一無所有的，所以需要幫助；人生來是無知的，所以需要判斷能力。人在出生時所沒有的東西，人在長大時所需要的東西，全都要由教育賜予人。就山西人來說，這種教育，或是受之于自然，或是受之于人，或是受之于事物。人們才能和器官的內(nèi)在發(fā)展，是自然的教育；別人教我如何利用這種發(fā)展，是人的教育；人們對影響自己的事物獲得良好的經(jīng)驗，是事物的教育。

所以，在山西人的教育中，每個人都是由三個教師培養(yǎng)起來的。一個學生，如果在他身上這三個教師的教育互相沖突的話，他所受的教育就不好，山西人就會設(shè)法加以改變；一個學生，如果在他身上這三種教育是一致的，都趨向同一目的，山西人覺得這樣的教育才是良好的教育。在這三種不同的教育中，自然的教育完全不是人所能決定的，事物的教育只是在某些方面才能由我們決定。只有人的教育才是人能夠真正加以控制的。三種教育要達到一致，這是很困難的，而且多少要靠一些運氣的成分。但山西人努力把自然理解為道德的宇宙，把事物理解為有生命的經(jīng)驗，通過這樣的方法，他們使三種教育達到了最大可能的一致。

山西人的"智"就是由此而來。

該談的東西還很多，比如山西的婦女。托克維爾把美國的驚人繁榮歸功于"他們婦女的優(yōu)秀"。

這話特別適合山西，但為避免來自女權(quán)主義者的抗議，結(jié)繩紀事的工作到此結(jié)束。

談談這一切的未來吧。八、山西人的未來

山西人的德性與他的四鄰表現(xiàn)出相當?shù)牟煌?，也遠遠高出國民生活的一般水平之上，我們只不過考察了這個山脈中幾個更為嶄露頭腳的顯著的山峰，以作結(jié)繩之用。正如太陽升起時候，先染紅最高峰的山巔，然后逐漸地將光芒投到下面的山谷中一樣，現(xiàn)在仍照耀著山西人的倫理體系，也許經(jīng)過一段時間才會從各地吸引到追隨者，我希望。

激進的民主政治形式樹立起天生的王者為其領(lǐng)袖，而山西人的貴族理想則把王者的精神緩緩注入到民眾中去。德性的感染力并不亞于罪惡的傳染性。愛默生說："同伴之中有一個賢人就行，果爾，所有人便都變成賢良。感染力就這樣迅速。"如果人們依舊堅持以階級論道德的強勢信念，那我就只能說：任何社會階級都無法抗拒道德感染的傳播力，我相信。況且，在山西，"三人行，必有我?guī)?的古老信念仍活著。

今天，無論我們?nèi)绾慰湟桓耵?薩克遜精神的勝利大進軍都無妨，但是，它從大眾方面受到的刺激卻是罕見的。毋寧說它是紳士的事業(yè)。正如托克維爾所說："如果你想把語言科學再次應用于歷史科學，那么請你穿越時空，跟隨’紳士’一詞的命運。這詞是從法語的’貴族’一詞演化而來的；你將看到它的意義在英國隨著不同的社會地位互相接近、互相融合而擴大。每一世紀，這詞所指的人的社會等級就更低一點。它最終和英國人一起傳到美洲。在美國，它被用來泛指所有的公民。這個詞的歷史就是民主的歷史。"現(xiàn)代的民主主義者對這樣的詞肯定會充滿自信地加以駁斥，但事實的寓居之地終究是由歷史來提供的，對這一點，不必質(zhì)疑。

"試讀塔西佗的偉大著作《日爾曼尼亞志》，就會發(fā)現(xiàn)，英國人是從日爾曼人那里吸取了他們的政治體制的觀念的。這項淳良的制度是在日爾曼森林中被發(fā)現(xiàn)的。"這是孟德斯鳩就盎格魯-薩克遜的自由精神所下的論斷，也是歐洲近代政治史上最著名、最高尚的論斷。我想補充的是，一個到過山西的旅游者不難發(fā)現(xiàn)，塔西佗筆下的日爾曼人和眼前的山西人竟是如此的相象。

我并不是硬要從山西的風土人情當中開出現(xiàn)代自由精神的大藥方。但是，如果認為那些古老制度是個奴役與依附的制度，這是十分錯誤的。那時有著比我們多得多的自由。它幾乎既準許人違抗法律，也允許人對抗專橫行為。盡管它的自由范圍狹窄，但富有健康、活潑的生命力。"在法國，自由是古典的，專制才是現(xiàn)代的。"我覺得斯塔爾夫人的這句話更適合于山西人。在今天的科層制下，一切人的性格都變得一致、順服、暗淡，正是自由精神在大批個人心中的繼續(xù)存在，保留著人們天生的特質(zhì)、鮮明的色彩。在人們心中的自豪感、對榮譽的熱愛經(jīng)常壓倒一切愛好。

如果沒有人從靈魂中意識到自己的自由，利于自由的所有條件便一概毫無用處。如果意識到了，即便處在最沉重的壓迫之下，他同樣真正自由，人們就有理由期望他會為自己創(chuàng)造出與內(nèi)在愿望相一致的外在生活。自由是對自我的意識，也是對自我所擁有的無限精神價值的意識。惟有認識到自身自由的人，才有可能承認其他人的自由。在這種自由的主觀核心，一種有機的擴散力量逐漸滲入并激發(fā)整個社會與政治結(jié)構(gòu)，激發(fā)起社會與政治結(jié)構(gòu)的活力，最終回復自己的核心，并豐富其原初的自由狀態(tài)。這就是自由的真正發(fā)展，也是其他任何發(fā)展的靈魂。在山西，我們看到的生機勃勃的精靈、驕傲勇敢的天才，都是自由來培養(yǎng)的。它們運行在山西簡單卻錯落的山水之間。要是在不存在自由的土地上，能成長起如此健康的德性，那才是怪事。

處境的獨特賦予山西人許多古老卻罕見的德性。人們很早就獲得自由，很久以來就擁有部分土地，彼此孤立而不依賴，因而他們顯得有節(jié)制和自負：他們熟悉農(nóng)業(yè)勞動，對種種生活享受漠然處之，忍受最大的苦痛，臨危難而堅定。這是個單純剛毅的人群。

有一個地方，如果我們把它放過不談；有一些風俗，如果我們把它放過不談，我想這會成為我們前身后世的生活中的一個缺點。這個地方曾經(jīng)在世界上存在過，但它也許永遠都不會再存在了。

這些風俗曾經(jīng)突然在整個中國出現(xiàn)，它們曾經(jīng)給過于遼闊的帝國劃出堅韌的界線，它們曾經(jīng)成就了無數(shù)的好事和壞事。它們曾經(jīng)產(chǎn)生了一種紀律，但帶有紛亂的傾向；它們產(chǎn)生了一種紛亂，但帶有走向秩序與和諧的趨勢。山西的地理是一幅優(yōu)美的圖景。山西的風俗是一棵古老的橡樹，巍然聳立，遠看簇葉蔭翳；側(cè)近就看到干莖；要挖掘才能看到它的根底。但關(guān)于它最后的真實情況，永遠都是一個秘密。

對于這棵古樹，我們能說的只是：從它的頭頂?shù)教炜沼卸喔?，從它的腳底到地獄就有多深。生與死的對峙和交換將在這里上演。

我知道，山西正面臨一次巨大浪潮的沖擊，沖擊過后，山西必將脫胎換骨。對此，人們不必欣喜，也不必感傷，它只是必要東西。面對這樣的局面，我們最有可能的期望就是：它以它的高貴和仁慈而為我們爭取到足夠的喘息時間。也許，山西人也將變得既能忍受一切，又能使一切人受苦。果爾，我們就得象"豪華者"洛倫佐在惋惜文藝復興本身的匆匆逝去、繁華衰竭那樣，感傷道：

青春是多么美麗啊，

但是，留不住這逝水年華！

得歡樂時且歡樂吧，

誰知明天有沒有這閑暇。

"借問酒家何處有，牧童遙指杏花村。"這夕陽中飄香的杏花，曾給我們的童年帶來多少樂趣，這種樂趣是基督教伊甸園里的人類始祖所無法想象的，但它果真就這樣脆弱而易消逝嗎？山西暴露的地理，使它必須面對四面來風。山西的風俗必然走入消亡的命運之中。但它最終走向哪里，沒一個人能說清。就象它的地理，大面上簡單，內(nèi)中卻蘊涵了變化的諸多可能。當它在四方吹來的風中散落之后，我相信，它仍然會用它殘留的芬芳來豐富這人世。到了它的習慣已被埋葬，連它的名字也被忘掉之日，它的芳香也會從那"在路旁站著眺望"也見不到的遙遠山岡上隨風飄來，這時，正如詩里的美麗語言所吟唱的那樣：

對身邊不知來自何處的芬芳，

旅人懷著感謝的心情，

停止腳步，脫下帽子，

去接受那來自空中的祝福。