前言：本站為你精心整理了簡(jiǎn)論文學(xué)理論自性?xún)r(jià)值范文，希望能為你的創(chuàng)作提供參考價(jià)值，我們的客服老師可以幫助你提供個(gè)性化的參考范文，歡迎咨詢(xún)。

關(guān)鍵字：自性?xún)r(jià)值中立價(jià)值介入闡釋重構(gòu)

內(nèi)容提要：

文學(xué)理論作為一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科必然有其獨(dú)特的學(xué)術(shù)品格，即“自性”。但是來(lái)自社會(huì)價(jià)值觀(guān)念與文學(xué)活動(dòng)現(xiàn)象兩個(gè)方面的“召喚”使得文學(xué)理論在“價(jià)值中立”與“價(jià)值介入”之間徘徊不定。本文即通過(guò)剖析這兩種“召喚”所形成的緊張關(guān)系來(lái)探討文學(xué)理論的“自性”問(wèn)題。

1、問(wèn)題的提出

什么是文學(xué)理論？或者說(shuō)，文學(xué)理論究竟意指什么？許多人看到這個(gè)問(wèn)題都不免啞然失笑—我們的大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)里有那么多教授、研究員、博士、碩士都在專(zhuān)門(mén)從事文學(xué)理論的教學(xué)、研究和學(xué)習(xí)，還居然會(huì)有人提出這樣無(wú)知的問(wèn)題來(lái)。然而，只要我們冷靜地想一想就不難發(fā)現(xiàn)，這個(gè)似乎不成問(wèn)題的問(wèn)題的確有追問(wèn)的必要。而且這種追問(wèn)本身還關(guān)乎到文學(xué)理論學(xué)科的未來(lái)。

按照通常的理解，文學(xué)理論就是以一種理論的態(tài)度對(duì)有關(guān)文學(xué)的各種基本問(wèn)題予以闡釋?zhuān)蛘邔?duì)各種文學(xué)現(xiàn)象的理論概括?？贾形魑膶W(xué)理論發(fā)展的歷史，每一種文學(xué)理論觀(guān)念的提出總是先預(yù)設(shè)了一種理論的態(tài)度。這種“理論的態(tài)度”正是文學(xué)理論具體價(jià)值取向與思維模式的依托所在。任何文學(xué)理論話(huà)語(yǔ)的發(fā)生、發(fā)展并產(chǎn)生普遍的影響，都是與言說(shuō)者們對(duì)這種“理論的態(tài)度”一以貫之的恪守分不開(kāi)的。所謂“恪守”不是出于個(gè)人好惡的任意選擇，而是言說(shuō)者對(duì)更為深刻、更為宏大的文化價(jià)值觀(guān)與思維方式的自覺(jué)或不自覺(jué)的認(rèn)同。也就是說(shuō)，文學(xué)理論觀(guān)念不是自本自根的，而是有所依托的。一種文學(xué)理論體系的形成與傳播，實(shí)際上是特定的文化價(jià)值觀(guān)與思維方式在這個(gè)特殊領(lǐng)域中運(yùn)作的產(chǎn)物。其繁榮與凋零也恰恰印證著這種文化價(jià)值觀(guān)與思維方式的興盛與衰落。因此，文學(xué)理論研究的重要任務(wù)之一便是對(duì)作為其依托的文化價(jià)值觀(guān)與思維方式進(jìn)行追問(wèn)。實(shí)際上，這種追問(wèn)還構(gòu)成了建構(gòu)新的文學(xué)理論話(huà)語(yǔ)的前提。令人十分不解的是，盡管我們的文學(xué)理論研究者們都希望建構(gòu)一種有特色的文學(xué)理論話(huà)語(yǔ)，但對(duì)于這樣一個(gè)根本性、前提性的問(wèn)題，卻幾乎無(wú)人予以特別的關(guān)注，似乎這是一個(gè)無(wú)須追問(wèn)的自明之理。這就難免使我們的研究帶有了很大的盲目性。

這也許正是我們的文學(xué)理論學(xué)科難以得到突破性進(jìn)展的主要原因。

換一個(gè)角度來(lái)看，研究主體的所謂“理論的態(tài)度”又可視為對(duì)來(lái)自外部的某種“召喚”的回應(yīng)。文學(xué)理論作為一種學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)（后來(lái)才作為一個(gè)學(xué)科）從誕生之日起就承受著來(lái)自?xún)蓚€(gè)方面的“召喚”：社會(huì)文化價(jià)值觀(guān)念與文學(xué)活動(dòng)現(xiàn)象。也可以說(shuō)，它的產(chǎn)生本身就是這種“召喚”的結(jié)果。對(duì)于研究主體來(lái)說(shuō)，這種“召喚”乃是決定著其研究指向的巨大牽引力。正是這兩種不同指向的“力”造成了文學(xué)理論話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)內(nèi)部的種種緊張關(guān)系。也導(dǎo)致了研究主體對(duì)“理論的態(tài)度”的選擇與認(rèn)同的多元性。所以本文即試圖從對(duì)這兩種不同指向的“力”的分析入手清理出文學(xué)理論曾經(jīng)有過(guò)的幾種基本形態(tài)，并在此基礎(chǔ)上對(duì)文學(xué)理論學(xué)科的“自性”問(wèn)題，即其獨(dú)特的學(xué)術(shù)品格問(wèn)題提出自己的理解。

2、社會(huì)文化價(jià)值觀(guān)念的召喚

文學(xué)理論作為一個(gè)言說(shuō)領(lǐng)域從來(lái)就是各種社會(huì)文化價(jià)值觀(guān)念覬覦的對(duì)象。換言之，各種價(jià)值觀(guān)念都試圖將自己的勢(shì)力范圍擴(kuò)大到文學(xué)理論這種獨(dú)特的言說(shuō)領(lǐng)域之中。它們通常采用的方式是將自己?jiǎn)萄b為文學(xué)理論話(huà)語(yǔ)，以專(zhuān)業(yè)言說(shuō)的面目出現(xiàn)。這種方式極為有效，常常使人們誤以為這種言說(shuō)乃是文學(xué)理論自身邏輯的產(chǎn)物。就在人們接受這貌似純粹知識(shí)形態(tài)的文學(xué)理論話(huà)語(yǔ)之時(shí)，某種價(jià)值觀(guān)念便悄悄進(jìn)入了人們的意識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)其話(huà)語(yǔ)的霸權(quán)。這里根據(jù)價(jià)值觀(guān)念本身的不同性質(zhì)又可以分為兩種基本情形。

一是意識(shí)形態(tài)的巨大影響。所謂意識(shí)形態(tài)，依據(jù)現(xiàn)代學(xué)界的基本看法，是指以維護(hù)現(xiàn)有社會(huì)秩序的穩(wěn)定為目的的一切指涉價(jià)值觀(guān)念的話(huà)語(yǔ)體系。文學(xué)由于其固有特性的緣故，能夠成為實(shí)現(xiàn)意識(shí)形態(tài)功能的最佳方式。于是文學(xué)理論也因?yàn)槠渑c文學(xué)的緊密關(guān)系而成為意識(shí)形態(tài)進(jìn)入文學(xué)領(lǐng)域必不可少的中介環(huán)節(jié)。有時(shí)，文學(xué)理論恰恰是由于負(fù)載了某種意識(shí)形態(tài)內(nèi)涵而獲得了與其學(xué)科身份不相稱(chēng)的重要性。例如許多人常常驚異于在前蘇聯(lián)、東歐各國(guó)以及中國(guó)文學(xué)理論學(xué)科何以會(huì)受到如此重視，有時(shí)居然會(huì)成為人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域最為人矚目的領(lǐng)域。其實(shí)只要明了總體性意識(shí)形態(tài)在這些地區(qū)強(qiáng)大的滲透性、規(guī)范性、無(wú)遠(yuǎn)弗屆的涵蓋性我們就不會(huì)感到絲毫驚異了。文學(xué)正是總體性意識(shí)形態(tài)力圖嚴(yán)格控制的領(lǐng)域，因此作為意識(shí)形態(tài)進(jìn)入文學(xué)領(lǐng)域之中介的文學(xué)理論就自然膨脹起來(lái)了。無(wú)須論證的是，這種膨脹并不意味著學(xué)科建設(shè)的成就。實(shí)際上，任何國(guó)家的意識(shí)形態(tài)都不會(huì)忽視對(duì)文學(xué)理論的滲透，只不過(guò)西方國(guó)家的意識(shí)形態(tài)不愿意明確承認(rèn)其總體性特征，因此對(duì)文學(xué)理論的滲透也要隱蔽得多而已。

這種受意識(shí)形態(tài)召喚而產(chǎn)生并因此而成為意識(shí)形態(tài)之工具的文學(xué)理論在中西方文學(xué)理論發(fā)展史上都曾經(jīng)居于主流地位。在中國(guó)古代的文學(xué)理論觀(guān)念中，意識(shí)形態(tài)的影響是極為突出的。諸如“美刺教化”或“移風(fēng)易俗”說(shuō)、“文以載道”或“道體文用”說(shuō)、“治教政令”或“經(jīng)國(guó)大業(yè)”說(shuō)等等，均屬此列?？梢哉f(shuō)，具有意識(shí)形態(tài)傾向的文學(xué)理論觀(guān)念一直是中國(guó)文論史的主流。在西方意識(shí)形態(tài)對(duì)文學(xué)理論的影響或許不像中國(guó)這樣嚴(yán)重，但在某些特定時(shí)期也是極為明顯的。例如古希臘的蘇格拉底、柏拉圖的文學(xué)觀(guān)念、中世紀(jì)神學(xué)語(yǔ)境的文學(xué)觀(guān)念以及十四到十六世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期、十七世紀(jì)古典主義、十八世紀(jì)啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的文學(xué)主張均帶有強(qiáng)烈的意識(shí)形態(tài)色彩。至于前蘇聯(lián)的社會(huì)主義現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)理論、中國(guó)五、六十年代“兩結(jié)合”的文學(xué)理論則是意識(shí)形態(tài)影響文學(xué)理論比較極端的形式了。在當(dāng)代，隨著屬于現(xiàn)代性范疇的思想解放與精神自由觀(guān)念成為普遍的價(jià)值取向，再加上屬于后現(xiàn)代思潮的懷疑精神的影響，這種直接表現(xiàn)為意識(shí)形態(tài)工具的文學(xué)理論已經(jīng)不再那么顯赫了，但是意識(shí)形態(tài)依然以改頭換面的形式進(jìn)入文學(xué)理論領(lǐng)域卻是不容忽視的事實(shí)。

簡(jiǎn)單說(shuō)，文學(xué)理論并不等同于意識(shí)形態(tài)，因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)是以社會(huì)功利性為基本特征的，而文學(xué)理論則恰恰以指涉超功利的審美價(jià)值為特征。但是，意識(shí)形態(tài)卻常常寄寓于文學(xué)理論并迫使它服務(wù)于自己，在這個(gè)意義上，文學(xué)理論又成為意識(shí)形態(tài)的一部分，或者說(shuō)得形象一點(diǎn)，成為意識(shí)形態(tài)的殖民地。

二是烏托邦精神的召喚。所謂烏托邦，按照現(xiàn)代學(xué)界通常的理解，是指那種以超越并破壞現(xiàn)存社會(huì)秩序?yàn)橹笟w的價(jià)值觀(guān)念體系。任何社會(huì)形態(tài)中總會(huì)有否定性力量的存在。當(dāng)這種否定性力量尚不足以具有現(xiàn)實(shí)的否定能力時(shí)，觀(guān)念的否定方式就承擔(dān)起否定的使命。這就是烏托邦產(chǎn)生的原因。文學(xué)同樣是由于自身固有特性的緣故而被烏托邦精神視為理想的寄寓之所。于是文學(xué)理論也就作為烏托邦精神進(jìn)軍文學(xué)領(lǐng)域的中介環(huán)節(jié)而成為這種精神的話(huà)語(yǔ)表征。例如中國(guó)古代老莊哲學(xué)帶有強(qiáng)烈的烏托邦性質(zhì)，無(wú)論是純粹自在本然狀態(tài)的社會(huì)存在樣式，還是絕對(duì)自由無(wú)待的個(gè)體精神境界，都是對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定與超越，是一種烏托邦精神的產(chǎn)物。這種精神在物質(zhì)生活層面當(dāng)然不能獲得現(xiàn)實(shí)性，但在魏晉六朝之后它卻轉(zhuǎn)化為一種普遍的審美價(jià)值而實(shí)現(xiàn)于詩(shī)文書(shū)畫(huà)的創(chuàng)作與欣賞之中。當(dāng)然，在此“轉(zhuǎn)化”的過(guò)程中，是審美話(huà)語(yǔ)首先成為這種烏托邦精神之載體的—當(dāng)諸如“清”、“妙”、“神”、“玄”、“飄逸”、“淡遠(yuǎn)”、“古樸”、“自然”這類(lèi)價(jià)值范疇由人格理想、人生旨趣而轉(zhuǎn)變?yōu)樵?shī)文書(shū)畫(huà)的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，大批承載著道家烏托邦精神的文學(xué)藝術(shù)便蓬蓬勃勃地出現(xiàn)了。

在西方這樣的情形也不鮮見(jiàn)。最有代表性的莫過(guò)于被稱(chēng)為“審美烏托邦主義”的席勒與馬爾庫(kù)塞的文學(xué)理論。席勒看到了現(xiàn)實(shí)中人的感性與理性的分裂，于是將文學(xué)藝術(shù)等審美方式當(dāng)作弭合人性裂痕、培養(yǎng)完滿(mǎn)人格的良方，使文學(xué)藝術(shù)承擔(dān)起實(shí)現(xiàn)其烏托邦理想的重大使命。馬爾庫(kù)塞則有感于現(xiàn)代物化社會(huì)中人性的飽受壓抑，因而賦予藝術(shù)形式本身以偉大的革命潛能，于是藝術(shù)成為現(xiàn)代社會(huì)中唯一能夠看護(hù)和培育人的自由自主精神的有效方式。藝術(shù)成了取代階級(jí)斗爭(zhēng)的解放手段。其實(shí)，整個(gè)法蘭克福學(xué)派都具有這種傾向。只要看一看他們對(duì)現(xiàn)代派文學(xué)藝術(shù)的理解就足以證明這一點(diǎn)。所謂“否定的美學(xué)”（這是他們對(duì)現(xiàn)代派藝術(shù)的概括）之說(shuō)本質(zhì)上就是將現(xiàn)代派藝術(shù)當(dāng)作救世良方了。實(shí)際上雖然文學(xué)藝術(shù)的形式本身的確即具有超越現(xiàn)實(shí)的特性，但這與旨在否定現(xiàn)實(shí)呼喚新的社會(huì)秩序的烏托邦精神有著根本的不同：前者是無(wú)功利的后者是功利的；前者是感性層面的，后者是理性層面的。二者有著迥然不同的功能。盡管文學(xué)藝術(shù)的超越性可以理解為對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)矛盾的想象性解決，但如果認(rèn)為它就是這種解決則大錯(cuò)特錯(cuò)了—文學(xué)藝術(shù)永遠(yuǎn)解決不了真正的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。知識(shí)階層常常將自己的烏托邦精神寄寓文學(xué)藝術(shù)之中，也恰恰證明著他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)問(wèn)題面前的無(wú)能為力。所以，文學(xué)藝術(shù)中的一切都只能是想象性的。簡(jiǎn)言之，文學(xué)藝術(shù)并不必然地具有烏托邦精神，它只是常常成為烏托邦精神的載體而已。

文學(xué)理論受意識(shí)形態(tài)與烏托邦精神入侵有著某種必然性。因?yàn)樵谌魏螘r(shí)代以功利性為核心的觀(guān)念體系都必然具有更強(qiáng)的輻射力，而那些“漂浮在空中”的觀(guān)念體系則更多地受到前者的制約。但是像文學(xué)理論這樣對(duì)社會(huì)并無(wú)直接影響力的話(huà)語(yǔ)形式也常常頑強(qiáng)地拒斥著功利性?xún)r(jià)值觀(guān)念的入侵，而固守自身的獨(dú)特性。這主要是由于它作為一種闡釋性話(huà)語(yǔ)還要受到來(lái)自自己的闡釋對(duì)象的牽引。

3、文學(xué)現(xiàn)象對(duì)文學(xué)理論的牽引

如前所述，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)語(yǔ)境中文學(xué)理論被理解為對(duì)文學(xué)活動(dòng)普遍規(guī)律的理論闡釋。這種理解無(wú)疑預(yù)設(shè)了這樣一個(gè)結(jié)論性觀(guān)點(diǎn)：文學(xué)活動(dòng)存在著某些普遍規(guī)律，而且這些規(guī)律可以為人們所把握。面對(duì)這個(gè)文學(xué)理論的觀(guān)點(diǎn)人們完全有理由產(chǎn)生這樣的印象：既然文學(xué)活動(dòng)存在著可以為人們所把握的普遍規(guī)律，而文學(xué)理論就是對(duì)這些規(guī)律的闡釋?zhuān)敲矗膶W(xué)理論與自然科學(xué)也就具有本質(zhì)上的一致性，二者都可以精確地把握對(duì)象。這正是現(xiàn)性精神的偉大承諾。事實(shí)上，文學(xué)理論的研究者們也的確在孜孜不倦地尋覓著文學(xué)活動(dòng)的普遍規(guī)律，試圖對(duì)所有的或者至少是某些文學(xué)問(wèn)題有一個(gè)“一攬子”的解決。這種“求真”精神始終是人們進(jìn)行文學(xué)理論研究的主要?jiǎng)恿χ?。在某種意義上，這可以看作是文學(xué)活動(dòng)現(xiàn)象對(duì)文學(xué)理論的牽引。

文學(xué)活動(dòng)現(xiàn)象作為一種外在于研究主體而存在的精神文化事實(shí)，它的存在本身就要求著闡釋。文學(xué)理論的產(chǎn)生也可以說(shuō)就是對(duì)這一要求的回應(yīng)。于是在二者之間就構(gòu)成了一種獨(dú)特關(guān)系。這不是載體與被承載者間的關(guān)系，而是闡釋與被闡釋者間的關(guān)系。就是說(shuō)，至少在形式上看前者是目的與手段的關(guān)系，即一種價(jià)值關(guān)系；后者則是知與被知的關(guān)系，即認(rèn)識(shí)關(guān)系。價(jià)值關(guān)系要求著言說(shuō)者對(duì)某種價(jià)值觀(guān)念的認(rèn)同；認(rèn)識(shí)關(guān)系則要求著言說(shuō)者對(duì)某種本真性的揭示。而這兩種截然不同的傾向恰恰就構(gòu)成了文學(xué)理論兩大基本類(lèi)型。對(duì)于前者可稱(chēng)為意識(shí)形態(tài)性的文學(xué)理論，對(duì)于后者可以稱(chēng)之為認(rèn)知性的文學(xué)理論。

所謂認(rèn)知性在這里是泛指試圖對(duì)文學(xué)現(xiàn)象做客觀(guān)理解的傾向。這種傾向以求真為目的。以認(rèn)知性為依托的文學(xué)理論觀(guān)念產(chǎn)生甚早。被朱自清先生稱(chēng)為“中國(guó)詩(shī)學(xué)的開(kāi)山綱領(lǐng)”的“詩(shī)言志”之說(shuō)，就其本義而言正是出于一種認(rèn)知的目的。按照聞一多先生的考釋?zhuān)爸尽痹诖颂幱腥龑雍x：一是“記憶”，二是“記錄”，三是“懷抱”。這就是說(shuō)，“詩(shī)言志”之說(shuō)不是對(duì)詩(shī)歌提出的規(guī)范或要求，而是對(duì)其作用與功能的客觀(guān)理解。至于荀子以及后世儒者將“志”解釋為圣人的意愿或儒家精神（所謂“詩(shī)言是，其志也”）則已轉(zhuǎn)為意識(shí)形態(tài)而非客觀(guān)認(rèn)知了。漢儒所言“詩(shī)者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩(shī)”之說(shuō)，也還是屬于科學(xué)精神之表現(xiàn)。后世詩(shī)文理論中關(guān)于創(chuàng)作特征、形式構(gòu)成以及手法技巧方面的論述基本上是以這種認(rèn)知性?xún)A向?yàn)橐劳械摹?/p>

西方人對(duì)文學(xué)現(xiàn)象的客觀(guān)理解也產(chǎn)生甚早。例如古希臘著名的“模仿說(shuō)”就是如此。而亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》基本上是對(duì)古希臘悲劇各種客觀(guān)特征與規(guī)律的總結(jié)，可以說(shuō)是認(rèn)知性?xún)A向在文學(xué)理論上最早的成功體現(xiàn)。從十九世紀(jì)后半到二十世紀(jì)以來(lái)，努力對(duì)文學(xué)現(xiàn)象作出盡量客觀(guān)的解釋基本上成為西方文學(xué)理論的主流。當(dāng)然，如前所述，意識(shí)形態(tài)與烏托邦精神也常常表現(xiàn)出其重要影響。

這種認(rèn)知性的文學(xué)理論研究有時(shí)會(huì)導(dǎo)致研究者將自己的研究對(duì)象與自然科學(xué)的研究對(duì)象混為一談，也就是說(shuō)在研究中自覺(jué)不自覺(jué)地認(rèn)同自然科學(xué)的研究態(tài)度，并認(rèn)為只有這樣的研究才是有意義的。應(yīng)該說(shuō)用自然科學(xué)的態(tài)度來(lái)研究文學(xué)活動(dòng)現(xiàn)象是文學(xué)理論中存在的一個(gè)最大的誤區(qū)。問(wèn)題不在于事際上是否真的存在著文學(xué)活動(dòng)的普遍規(guī)律，而在于研究者在根本上采取一種怎樣的態(tài)度面對(duì)研究對(duì)象。這個(gè)誤區(qū)的要害在于：它將研究引向了實(shí)證論的老路。人類(lèi)精神文化發(fā)展的歷史告訴我們，實(shí)證論在自然科學(xué)研究中的確起到了至關(guān)重要的積極作用，但在人文社會(huì)科學(xué)中卻處處碰壁。這里的關(guān)鍵問(wèn)題是：在自然科學(xué)研究中主客體之間的界限是十分清晰的，因此研究的結(jié)果可以得到真正客觀(guān)的驗(yàn)證；而在人文社會(huì)科學(xué)研究中作為主體的研究者常常就是被研究者的一部分，或者是受著被研究者制約、熏陶甚至決定性控制，主客體之間是彼此滲透，根本就沒(méi)有絕對(duì)的分野。在這里意識(shí)與自我意識(shí)是融為一體的，所以，研究結(jié)果實(shí)際上根本無(wú)法得到真正的客觀(guān)驗(yàn)證。所謂“價(jià)值中立原則”在文學(xué)理論研究中是無(wú)效的，因?yàn)槲膶W(xué)理論本身就是一種價(jià)值觀(guān)念系統(tǒng)。所以，在在這個(gè)領(lǐng)域要想進(jìn)行純客觀(guān)的研究幾乎是不可能的。

舉例說(shuō)，當(dāng)我們希望純客觀(guān)地了解中國(guó)古代文學(xué)理論觀(guān)念的時(shí)候我們就不知不覺(jué)地陷進(jìn)了兩難境地：我們選擇怎樣的闡釋立場(chǎng)呢？如果我們站在傳統(tǒng)文化的立場(chǎng)上言說(shuō)，由于文化認(rèn)同的原因，我們就已經(jīng)在很大程度上接受了古代文學(xué)理論觀(guān)念所包含的價(jià)值取向，因而根本談不上什么純粹的客觀(guān)性；相反，如果我們采取外來(lái)的（例如西方的）闡釋立場(chǎng)，由于文化差異的原因，我們根本就不可能真正進(jìn)入古代文學(xué)觀(guān)念深層中去，遑論純粹的客觀(guān)闡釋了。這里存在的問(wèn)題是：客觀(guān)理解與主觀(guān)認(rèn)同是決然不可分的。只有認(rèn)同它，才能理解它，而理解它，就意味著認(rèn)同它。古人所謂“體認(rèn)”就是這種理解與認(rèn)同的統(tǒng)一（道學(xué)家講對(duì)于心性義理、存養(yǎng)工夫要體認(rèn)涵泳；文論家亦講對(duì)于詩(shī)文境界、文法詩(shī)法也要體認(rèn)涵泳，實(shí)為真知灼見(jiàn)。例如“風(fēng)骨”，不體認(rèn)涵泳就無(wú)法了解其所指何物。在這里真正是“信則有，不信則無(wú)”—這是價(jià)值闡釋的獨(dú)特處。）。

也許會(huì)有人認(rèn)為可以將文學(xué)理論分為“價(jià)值的”與“知識(shí)的”兩個(gè)層面，然后分別以不同的理論態(tài)度進(jìn)行研究。這在理論上或許是成立的，但在實(shí)際上卻行不通。因?yàn)槿绻屑?xì)考察就不難發(fā)現(xiàn)，那些貌似純知識(shí)性層面的東西也無(wú)不暗含著某種價(jià)值立場(chǎng)。例如，中國(guó)古代詩(shī)歌理論中的“法”與“無(wú)法”、“活法”、“無(wú)法之法”之辯，表面上看完全是創(chuàng)作技巧問(wèn)題，并不指涉價(jià)值判斷。然而如果深入研究就會(huì)發(fā)現(xiàn)，在這些觀(guān)點(diǎn)背后作為理論支點(diǎn)的是對(duì)詩(shī)歌本體的理解，而對(duì)詩(shī)歌本體的不同理解則基于不同的人生旨趣。就普遍情況而言，魏晉六朝及隋唐的詩(shī)人不大看重嚴(yán)格的道德自律，立身行事往往率意而為，甚至追名逐利也不過(guò)于掩飾，與這種人生態(tài)度相關(guān)，他們認(rèn)為詩(shī)歌創(chuàng)作應(yīng)該以“吟詠情性”為主，故而不大講詩(shī)法、句法；比較而言，宋代詩(shī)人過(guò)于強(qiáng)調(diào)道德理性，重視人格理想，為人處世謹(jǐn)小慎微、中規(guī)中矩；與之相關(guān)，他們主張?jiān)姼鑴?chuàng)作應(yīng)該“以意為主”、“以理為主”，因之也比較重視詩(shī)法、句法。又如俄國(guó)形式主義者主張“文學(xué)性”，反對(duì)在文學(xué)研究中帶有過(guò)多的社會(huì)價(jià)值關(guān)懷，表面上看完全是對(duì)文學(xué)形式的探討，實(shí)質(zhì)上也暗含著他們對(duì)當(dāng)時(shí)俄國(guó)社會(huì)政治形勢(shì)的一種明確的態(tài)度。而在法蘭克福學(xué)派看來(lái)，現(xiàn)代派的藝術(shù)形式本身即是對(duì)物化社會(huì)的反抗。

這意味著，在文學(xué)理論研究中要屏擯棄價(jià)值介入是很難做到的。但是作為研究對(duì)象的文學(xué)活動(dòng)現(xiàn)象卻要求著文學(xué)理論對(duì)其作出客觀(guān)的闡釋?zhuān)缙渌磺锌陀^(guān)存在的自然的、社會(huì)的與人類(lèi)精神的現(xiàn)象一樣，當(dāng)人們意識(shí)到它們的存在時(shí)，它們也就向人們提出了闡釋的要求。于是研究主體就陷入兩難境地中了：來(lái)自社會(huì)文化系統(tǒng)的“召喚”要求著價(jià)值介入，而來(lái)自文學(xué)活動(dòng)現(xiàn)象的“牽引”卻是要求著客觀(guān)的闡釋。后者是“是什么”的問(wèn)題；前者是“應(yīng)該是什么”的問(wèn)題。這里就出現(xiàn)了“文學(xué)理論究竟如何確定自己的學(xué)科性”的問(wèn)題。

4、文學(xué)理論的“自性”問(wèn)題

那么文學(xué)理論如何確定自己的“自性”即獨(dú)特學(xué)術(shù)品格呢？換言之，文學(xué)理論如何處理“價(jià)值中立”與“價(jià)值介入”的關(guān)系呢？通過(guò)前面的論述我們不難看出，絕對(duì)的“價(jià)值中立”事實(shí)上是不可能的，而過(guò)分的“價(jià)值介入”又必然使文學(xué)理論成為一種載體、一種工具、一種能指，從而失去“自性”。在我看來(lái)，當(dāng)今文學(xué)理論的重要任務(wù)之一就是妥善處理這兩者的關(guān)系，并進(jìn)而確定該學(xué)科應(yīng)有的獨(dú)特性。

對(duì)于研究主體來(lái)說(shuō)，文學(xué)現(xiàn)象當(dāng)然是一種客觀(guān)的存在。這一事實(shí)本身就要求著文學(xué)理論應(yīng)該以揭示文學(xué)現(xiàn)象的本真狀態(tài)為自己當(dāng)然的使命。如果放棄了這一使命，文學(xué)理論就會(huì)變?yōu)楹翢o(wú)目的的任意言說(shuō)，至多是關(guān)于文學(xué)問(wèn)題的任意言說(shuō)。這種言說(shuō)是毫無(wú)價(jià)值的。這就意味著，文學(xué)理論不能無(wú)視文學(xué)現(xiàn)象的召喚，它必須將求真，即客觀(guān)闡釋作為自己的基本原則之一，它的言說(shuō)指向應(yīng)該無(wú)限趨近其言說(shuō)對(duì)象。

但是如前所述，文學(xué)理論不是自然科學(xué)，純粹的客觀(guān)闡釋是不可能的。文學(xué)現(xiàn)象作為已經(jīng)發(fā)生的事情具有雙重性：一方面它與一切自然現(xiàn)象一樣具有真正的客觀(guān)性，即它的確是發(fā)生了并且它的發(fā)生與研究者沒(méi)有任何關(guān)系。然而，另一方面文學(xué)現(xiàn)象的發(fā)生及其存在形態(tài)又是作為一種主體行為而出現(xiàn)的。盡管文學(xué)主體、其創(chuàng)作行為以及創(chuàng)作產(chǎn)品對(duì)于闡釋主體來(lái)說(shuō)都是客體，是闡釋對(duì)象，但是由于文學(xué)主體賦予創(chuàng)作過(guò)程及其產(chǎn)品以大量理性與非理性、情緒與意識(shí)、客觀(guān)認(rèn)知與價(jià)值判斷等因素，這就使得文學(xué)現(xiàn)象成為永遠(yuǎn)無(wú)法窮盡的闡釋對(duì)象。更重要的是，由于文化語(yǔ)境的統(tǒng)攝作用，文學(xué)理論的言說(shuō)主體與作為其言說(shuō)對(duì)象的文學(xué)活動(dòng)主體之間在許多方面是重合的，也就是說(shuō)，文學(xué)理論的闡釋對(duì)象在一定程度上就是闡釋者自己。對(duì)于這樣的闡釋對(duì)象，文學(xué)理論往往無(wú)法進(jìn)行純粹客觀(guān)的理解，而只能借助于內(nèi)省式的自我感受、自我體驗(yàn)或自我覺(jué)知的方式來(lái)把握，而這種把握又很難準(zhǔn)確表達(dá)出來(lái)。

這就是說(shuō)，文學(xué)理論的闡釋在某些層面上實(shí)際上不是通常意義上主體對(duì)客體的揭示或去蔽，而是不同主體之間的一種對(duì)話(huà)與交流。闡釋的結(jié)果也不是純客觀(guān)的事實(shí)或真理，而是對(duì)話(huà)雙方的一種默契。在這里，對(duì)對(duì)象的闡釋不能理解為主體與客體完全同一化，而只能理解為客體的部分內(nèi)容與主體的“前理解”及闡釋策略相契合。當(dāng)然文學(xué)現(xiàn)象雖然是一種主體行為卻并不等于文學(xué)主體的創(chuàng)作意圖以及他意識(shí)到的文本意義。所以，所謂對(duì)話(huà)與交流也只是說(shuō)闡釋主體所面對(duì)的是另一個(gè)主體的言說(shuō)而不是物質(zhì)性的客觀(guān)存在，它必然要向著闡釋主體言說(shuō)，并通過(guò)這種言說(shuō)改造著闡釋主體，而不是在那里等著被發(fā)現(xiàn)；所謂默契或契合也只是說(shuō)闡釋主體對(duì)文學(xué)主體有意或無(wú)意地賦予文學(xué)活動(dòng)及其產(chǎn)品的意義進(jìn)行有效的重構(gòu)。那么，為什么說(shuō)“重構(gòu)”而不說(shuō)“揭示”或“發(fā)現(xiàn)”呢？因?yàn)樵谶@種闡釋活動(dòng)中，所謂“意義”與“涵義”是主體的“前理解”及闡釋策略與文學(xué)現(xiàn)象所“呈現(xiàn)出來(lái)”的東西相互滲透、彼此接納、重新組合的產(chǎn)物。這也就是“契合”的真正含義。

基于以上分析，我們可以對(duì)文學(xué)理論的“自性”，即學(xué)科獨(dú)特的規(guī)定性進(jìn)行扼要總結(jié)了：意識(shí)形態(tài)或?yàn)跬邪畛３＜脑⒂谖膶W(xué)理論之中，但無(wú)論是意識(shí)形態(tài)還是烏托邦都不能規(guī)定文學(xué)理論的學(xué)科性；科學(xué)的或?qū)嵶C主義的精神也時(shí)時(shí)召喚著文學(xué)理論，但文學(xué)理論也不可能成為實(shí)證性的科學(xué)；文學(xué)理論不能無(wú)視文學(xué)現(xiàn)象的牽引而成為任意言說(shuō)，所以它必然是一種闡釋活動(dòng)；文學(xué)理論也無(wú)法拒斥價(jià)值的介入而保持所謂“價(jià)值中立”，所以它必然與其他社會(huì)文化話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)保持“互文性”關(guān)系。文學(xué)理論只能是融認(rèn)知性與價(jià)值性、理解與解釋、獨(dú)特性與互文性為一體的話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，簡(jiǎn)言之，文學(xué)理論闡釋在本質(zhì)上乃是一種“重構(gòu)”而不是“發(fā)現(xiàn)”。但這里還應(yīng)該有一條限定：認(rèn)知性（也可以理解為“發(fā)現(xiàn)”的意圖）是貫穿始終的的動(dòng)力與目的，價(jià)值性（也可以理解為“認(rèn)同”與“拒斥”）則是必然伴隨的因素。因?yàn)槿绻袑?duì)認(rèn)知性的須臾背離，文學(xué)理論就會(huì)走向任意言說(shuō)從而失去其“自性”。

5、關(guān)于“文學(xué)的本質(zhì)”問(wèn)題

在以往我們的文學(xué)理論體系中，“文學(xué)的本質(zhì)”問(wèn)題始終是居于主導(dǎo)地位的核心話(huà)題。好象如果這個(gè)問(wèn)題不先行解決的話(huà)，一切其他問(wèn)題就無(wú)從談起。這是以往文學(xué)理論體系的最大謬誤之一。導(dǎo)致這種謬誤產(chǎn)生的原因有二：一是“邏各斯中心主義”的思維方式，二是意識(shí)形態(tài)價(jià)值介入的需要。對(duì)此我們?cè)谙旅娣謩e剖析之。

所謂“邏各斯中心主義”的思維方式本質(zhì)上是指一切試圖用抽象的方式將世界合理化、有序化從而予以把握的理論建構(gòu)方式。這是人類(lèi)主體性的根本依據(jù)，是人類(lèi)自認(rèn)為是自然萬(wàn)物之主宰的根本依據(jù)，同時(shí)也是使人類(lèi)經(jīng)常陷入自以為是、妄自尊大之錯(cuò)誤的根本原因。在這種思維方式看來(lái)，無(wú)論是自然界還是人類(lèi)社會(huì)，人們的感官所能感知到的東西總是由某種人所感知不到的東西制約著的。人類(lèi)的理性就是要透過(guò)感知經(jīng)驗(yàn)來(lái)捕捉那超驗(yàn)的原因。在西方哲學(xué)史上人們常說(shuō)的本質(zhì)、規(guī)律、最終原因、本真性、真相、本體、實(shí)體、理念、規(guī)定性與中國(guó)哲學(xué)史上人們常說(shuō)的陰陽(yáng)、道、無(wú)、太極、無(wú)極、五行、一、本根、本原等等，都是這種思維方式的產(chǎn)物（當(dāng)然，中西思維方式存在著重大差異，其邏各斯中心主義的表現(xiàn)也有所不同，此處僅就其同處言之。）。事實(shí)上，自在的世界并不存在著這類(lèi)超驗(yàn)之物，它們是人類(lèi)思維的產(chǎn)物，確切地說(shuō)是“邏各斯”的外在化，或投射。這就是說(shuō)，“邏各斯”并不是某種客觀(guān)的存在物，而是一種思維方式。它包含著人的潛在需求、欲望與在無(wú)限的世界面前無(wú)奈的抗?fàn)帯．?dāng)費(fèi)爾巴哈面對(duì)一系列世界一流思想家精心構(gòu)建的德國(guó)古典哲學(xué)的精神大廈而沉思時(shí)，他驚異地發(fā)現(xiàn)這些輝煌的大廈與那早已陳舊破敗、搖搖欲墜的基督教古堡深刻的內(nèi)在同一性：它們都是人的異化形式！在今天看來(lái)，那作為這種同一性之基礎(chǔ)的東西，正是被稱(chēng)為“邏各斯”的思維方式。

被后現(xiàn)代主義思想家們深?lèi)和唇^的所謂“本質(zhì)主義”就是“羅格斯中心主義”思維方式的主要表現(xiàn)之一。這種“本質(zhì)主義”預(yù)設(shè)了萬(wàn)事萬(wàn)物“現(xiàn)象與本質(zhì)”的二分式存在方式，并認(rèn)為只要抓住了一個(gè)事物的“本質(zhì)”，這個(gè)事物就被人所把握了。在這種觀(guān)念的促動(dòng)下，人類(lèi)在追逐“本質(zhì)”的過(guò)程中不斷地演出著抓肥皂泡的游戲：抓住了，也就消失了。每次人們?cè)谧プ∈挛锏摹氨举|(zhì)”時(shí)都會(huì)產(chǎn)生短暫的興奮，但很快他就會(huì)發(fā)現(xiàn)：事物依然簡(jiǎn)單而復(fù)雜地存在著，對(duì)他來(lái)說(shuō)，它還是那樣似乎可知又似乎不可知。不承認(rèn)任何法則的后現(xiàn)代主義思潮卻似乎是時(shí)時(shí)在證明著這樣一條古希臘的哲人早已發(fā)現(xiàn)的法則：一個(gè)思想家越是懂得自己（人類(lèi)）的無(wú)知，那么他的思想就越深刻。一連串不相信任何真理的后結(jié)構(gòu)主義者、解構(gòu)主義者們卻爭(zhēng)先恐后地證明著一條真理，即人類(lèi)的一切知識(shí)都是心造的幻影?？傊诤蟋F(xiàn)代主義看來(lái)，所謂“本質(zhì)”不過(guò)是人們?yōu)榱俗C明自己對(duì)事物享有控制權(quán)而在其上貼的標(biāo)簽而已。

所謂意識(shí)形態(tài)價(jià)值介入的需要是指任何一種意識(shí)形態(tài)要“入侵”文學(xué)理論的領(lǐng)地，成為其主宰，并進(jìn)而控制整個(gè)文學(xué)領(lǐng)域，最簡(jiǎn)潔明快的手段莫過(guò)于為文學(xué)理論的研究對(duì)象——文學(xué)貼上“本質(zhì)”的標(biāo)簽。確定了文學(xué)的“本質(zhì)”也就意味著制定了文學(xué)的規(guī)則，為文學(xué)活動(dòng)劃定了范圍。凡是超出了這個(gè)范圍的文學(xué)創(chuàng)作或欣賞、批評(píng)，就失去了被給定的合法性，因而必然遭到拒斥與壓制。例如，將文學(xué)的“本質(zhì)”規(guī)定為“社會(huì)生活在作家頭腦中的反映的產(chǎn)物”或“社會(huì)意識(shí)形態(tài)”就等于說(shuō)凡是文學(xué)就必然地，因而也必須真實(shí)地反映社會(huì)生活，否則就算不得真正的文學(xué)。但如何才算是“真實(shí)地反映社會(huì)生活”呢？這里就暗含著價(jià)值介入了：凡是符合于這種意識(shí)形態(tài)之核心價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)的“社會(huì)生活”才是“真實(shí)的”，否則就是虛假的。這里實(shí)際上已經(jīng)預(yù)設(shè)了文學(xué)干涉社會(huì)的結(jié)論。又如，將文學(xué)的“本質(zhì)”規(guī)定為“個(gè)人情感的自然流露”或“在平靜中回憶起來(lái)的情感”，實(shí)際上也就預(yù)先假定了個(gè)人主義思想的合理性：個(gè)性需要張揚(yáng)，自由是生命個(gè)體的天賦人權(quán)。

當(dāng)然，關(guān)于文學(xué)的“本質(zhì)”的設(shè)定一般都是以客觀(guān)的、科學(xué)的形式出現(xiàn)的，似乎是在極力避免價(jià)值介入的可能性。例如，在我國(guó)八十年代中期將文學(xué)的“本質(zhì)”規(guī)定為“審美”時(shí)，人們是抱著虔誠(chéng)的、客觀(guān)的態(tài)度來(lái)為被極左思潮歪曲的文學(xué)觀(guān)念正名的。他們的的確確是真心地相信，只有“審美”才是文學(xué)的本質(zhì)。他們的工作是將人們對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)從意識(shí)形態(tài)拉回到科學(xué)的軌道。他們或許絲毫也沒(méi)有意識(shí)到促使他們作出這種規(guī)定的真正原因?qū)嶋H上同樣是意識(shí)形態(tài)的。這種所謂“正本清源”的工作并不是用客觀(guān)的、科學(xué)的觀(guān)點(diǎn)取代虛假的、錯(cuò)誤的觀(guān)點(diǎn)，而是用一種意識(shí)形態(tài)觀(guān)念取代另一種意識(shí)形態(tài)觀(guān)念。這說(shuō)明，凡是談本質(zhì)，就必然是從一種思維方式或價(jià)值觀(guān)念出發(fā)所進(jìn)行的話(huà)語(yǔ)建構(gòu)，這里不可能有什么純粹的客觀(guān)性或科學(xué)性。

但是這是不是就意味著文學(xué)的“本質(zhì)”問(wèn)題就是毫無(wú)價(jià)值的偽問(wèn)題呢？也不能如此簡(jiǎn)單地下斷語(yǔ)。

本質(zhì)與現(xiàn)象是黑格爾辯證法諸范疇中最重要的一對(duì)。他的兩部《邏輯學(xué)》都有大量篇幅探討這對(duì)范疇。在黑格爾那里，本質(zhì)是指事物真正所是的東西。他說(shuō)：“我們常以為哲學(xué)的任務(wù)或目的在于認(rèn)識(shí)事物的本質(zhì)，這意思只是說(shuō)，不應(yīng)該讓事物停留在它的直接性里，而須指出它是以別的事物為中介或根據(jù)的。事物的直接存在，依此說(shuō)來(lái)，就好象是一個(gè)表皮或一個(gè)帷幕，在這里面或后面，還蘊(yùn)藏著本質(zhì)?！边@意思是說(shuō)，人們能夠直接感知到的東西并不是事物穩(wěn)定而恒久的性質(zhì)（它是變動(dòng)不居的），因此也不是使該事物成為其所是的決定性因素（它是被決定者）。而隱含在事物直接存在的后面的因素才是永久的、決定性的，即本質(zhì)。但是對(duì)于人的感官來(lái)說(shuō)，任何事物都只能以其直接所是的樣子存在，就是說(shuō)，在感官面前只有直接性而無(wú)所謂本質(zhì)。那么本質(zhì)究竟何在呢？它相對(duì)人的思維能力而存在。所以黑格爾說(shuō)：“本質(zhì)是設(shè)定起來(lái)的概念，本質(zhì)中的各個(gè)規(guī)定只是相對(duì)的……?！保ā缎∵壿嫛?41頁(yè)）“在存在里，一切都是直接的，反之，在本質(zhì)里，一切都是相對(duì)的?！保?40頁(yè)）所謂“直接的”是指看得見(jiàn)、摸得著的，即訴諸感官的，它就是它，并不需要什么條件；所謂“設(shè)定起來(lái)的”和“相對(duì)的”是指思維對(duì)事物的抽象性把握，是有條件的，即與其他事物相比較而存在的（通過(guò)比較找出同類(lèi)事物的共同性，同時(shí)也區(qū)分出與其他事物的差異性。）。因此，本質(zhì)雖然不是思維的任意創(chuàng)造，但它卻不能離開(kāi)思維而獨(dú)立存在，相反，它只對(duì)思維著的大腦來(lái)說(shuō)才存在著。

對(duì)于自然界事物做本質(zhì)與現(xiàn)象的劃分是比較容易理解的。譬如說(shuō)我們說(shuō)眼前那棵枝葉繁茂之物是作為直接性而存在的樹(shù)，那么決定它所以是樹(shù)而不是草的那些內(nèi)在根據(jù)就是本質(zhì)。這本質(zhì)不僅眼前作為直接存在的樹(shù)具有，而且一切樹(shù)都有，是共性。你不能說(shuō)樹(shù)的本質(zhì)是看不見(jiàn)、摸不著的，因此就是不存在的，是心造的幻影。在這里，本質(zhì)雖然是一個(gè)“設(shè)定起來(lái)的概念”，卻的的確確擁有著客觀(guān)性與普遍性，是建立在無(wú)數(shù)個(gè)“直接性”之上的。然而對(duì)于社會(huì)存在與精神存在來(lái)說(shuō)，“本質(zhì)”一詞亦如“真理”一樣，成了一個(gè)主觀(guān)性極強(qiáng)，極不確定的概念。在一般情況下這個(gè)概念都不是指涉著某種客觀(guān)性、普遍性的東西，而僅僅指涉著言說(shuō)者的一種主觀(guān)的態(tài)度。例如，有人說(shuō)階級(jí)斗爭(zhēng)是社會(huì)的本質(zhì)，這究竟意味著什么呢？首先，這證明著言說(shuō)者是站在這個(gè)社會(huì)中的被統(tǒng)治者的立場(chǎng)上而不是統(tǒng)治者的立場(chǎng)上言說(shuō)的。因?yàn)闆](méi)有哪個(gè)統(tǒng)治階級(jí)承認(rèn)自己的統(tǒng)治是建立在階級(jí)壓迫的基礎(chǔ)上的（的情況例外，他強(qiáng)調(diào)階級(jí)斗爭(zhēng)有著個(gè)人的政治目的）。統(tǒng)治者總是強(qiáng)調(diào)社會(huì)的一體化。其次，這證明言說(shuō)者試圖利用階級(jí)矛盾來(lái)改變社會(huì)現(xiàn)狀。將社會(huì)的本質(zhì)定義為階級(jí)斗爭(zhēng)暗含的意思就是：只有通過(guò)階級(jí)斗爭(zhēng)才能改變社會(huì)形態(tài)。所以，強(qiáng)調(diào)階級(jí)斗爭(zhēng)的重要性就意味著利用階級(jí)斗爭(zhēng)的目的性。如此看來(lái)，這個(gè)關(guān)于社會(huì)本質(zhì)的定義就充滿(mǎn)了政治色彩，是一種言說(shuō)立場(chǎng)的產(chǎn)物。又如，說(shuō)人的本質(zhì)是自由，這意味著什么呢？首先，這說(shuō)明言說(shuō)者感到自己是不自由的，他試圖去爭(zhēng)取自由。他如果覺(jué)得自己擁有自由，就不會(huì)將它確定為本質(zhì)了。將某物確定為本質(zhì)就意味著對(duì)此物的極端重視。而人們只看重自己所沒(méi)有的東西。其次，這意味著言說(shuō)者對(duì)個(gè)人利益的空前重視，是個(gè)人主義思潮的產(chǎn)物，因此是資產(chǎn)階級(jí)的觀(guān)點(diǎn)。它暗含的意義是資產(chǎn)階級(jí)擺脫傳統(tǒng)觀(guān)念和權(quán)力控制的強(qiáng)烈愿望。那么這是什么原因造成的呢？

對(duì)于言說(shuō)者或認(rèn)知者來(lái)說(shuō)，自然存在與社會(huì)存在、精神存在是完全不同事物。它們的差異主要來(lái)自于言說(shuō)者或認(rèn)知者的立場(chǎng)與態(tài)度。面對(duì)自然存在，言說(shuō)者能夠作為真正意義的主體而存在。在這里能夠建立起真正的主客體關(guān)系。對(duì)此，馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中有過(guò)十分精辟的闡述。后來(lái)皮亞杰的結(jié)構(gòu)主義發(fā)生認(rèn)識(shí)論又進(jìn)一步從心理學(xué)的角度進(jìn)行了系統(tǒng)論證。在他們看來(lái)，主客體間的雙向建構(gòu)乃是知識(shí)形成的基本機(jī)制。在這里雖然存在著“對(duì)象化”和“順應(yīng)”的過(guò)程，但主體就是主體，客體就是客體，二者之間涇渭分明，難以混淆。例如，一個(gè)人專(zhuān)注于一棵竹子時(shí)，他完全處于主體的地位，竹子在他的眼中呈現(xiàn)怎樣的面貌是由他的視覺(jué)能力、特點(diǎn)以及心理狀態(tài)所決定的。竹子對(duì)他來(lái)說(shuō)只是默默存在的客觀(guān)之物。就是說(shuō)，在二者的認(rèn)知關(guān)系中只有作為主體的觀(guān)察者是一個(gè)變量，作為客體的竹子是不變的。而如果是兩個(gè)人彼此相對(duì)時(shí)，情況就大不相同了：他們互相審視、互為主體。二者都是變量。在這時(shí)，既是主體又是客體的兩個(gè)人就會(huì)通過(guò)對(duì)自己的理解來(lái)識(shí)別對(duì)方，又通過(guò)對(duì)對(duì)方的理解來(lái)識(shí)別自己。意識(shí)與自我意識(shí)彼此滲透，渾然一體。所以這里就不可能有什么單純的主客體關(guān)系。

問(wèn)題的復(fù)雜性還不止于此。事實(shí)上，人與人或人與社會(huì)歷史之間的認(rèn)知關(guān)系決不是原本意義上的“審視”與“被審視”的關(guān)系。在這種關(guān)系中存在著一個(gè)必不可少的中介——語(yǔ)言。是語(yǔ)言使人與人、人與社會(huì)歷史之間建立起認(rèn)知關(guān)系的，甚至可以說(shuō)，是語(yǔ)言使人成為人，使社會(huì)歷史成為社會(huì)歷史的，這就使主客體關(guān)系問(wèn)題更為復(fù)雜：主體成為受動(dòng)的、被構(gòu)成的，即主動(dòng)性與被動(dòng)性交織在一起的人（關(guān)于文學(xué)理論與語(yǔ)言的關(guān)系將專(zhuān)門(mén)探討，這里暫不展開(kāi)。）。在這樣的主客體關(guān)系中揭示的客體的“本質(zhì)”，顯然是難以具有真正的客觀(guān)性的。

那么這是否就意味著在人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域“本質(zhì)”問(wèn)題就成為毫無(wú)意義的偽問(wèn)題呢？回答是否定的。事實(shí)上，盡管在后現(xiàn)代主義思潮影響下的當(dāng)代學(xué)術(shù)話(huà)語(yǔ)中“本質(zhì)”這個(gè)語(yǔ)詞是越來(lái)越罕見(jiàn)了（除非作為批評(píng)對(duì)象），但他所指涉的含義還是隨處可見(jiàn)的。例如?？碌牡拿浴爸R(shí)即權(quán)力”如果用黑格爾的表述方式就是“知識(shí)的本質(zhì)在于權(quán)力?！边@兩個(gè)命題并無(wú)根本不同。又如，后現(xiàn)代主義的歷史哲學(xué)認(rèn)為：“歷史就是文本”，這與傳統(tǒng)的歷史觀(guān)顯然是大相徑庭的。但無(wú)非是更強(qiáng)調(diào)了歷史敘事的主觀(guān)性而已，完全可以視為對(duì)歷史本質(zhì)更深入一些、更客觀(guān)一些的認(rèn)識(shí)。即使是對(duì)“本質(zhì)主義”深?lèi)和唇^的解構(gòu)主義也不可能真正擺脫“本質(zhì)”的糾纏。正如一位美國(guó)學(xué)者所說(shuō)：“正如解構(gòu)企圖予以拆解的思想體系一樣，按照其假定，解構(gòu)也是邏各斯中心的?！苯鈽?gòu)主義之所以要拆解以往的各種思想體系，當(dāng)然是認(rèn)為它們是虛假的。因而這種拆解行為本身就暗含著揭示真實(shí)的企圖。而透過(guò)虛假的表面揭示內(nèi)在的真實(shí)正是黑格爾式的本質(zhì)論之核心觀(guān)念。任何話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)總要有所指涉，或指涉實(shí)際存在之物，或指涉主觀(guān)意識(shí)，沒(méi)有指涉的言說(shuō)是不成其為言說(shuō)的。正如馬克思所說(shuō)，如果事物就是其現(xiàn)象所呈現(xiàn)的樣子，那么一切科學(xué)都是多余的了。顯然，無(wú)論是后結(jié)構(gòu)主義還是解構(gòu)主義，都無(wú)意于否定一切言說(shuō)的必要性，否則他們也就沒(méi)有必要有所言說(shuō)了。要么揭示點(diǎn)什么，要么閉住您的嘴——這是任何研究都必須遵守的通則。如果說(shuō)事物就是你看到的樣子，根本沒(méi)有什么要揭示的東西存在，那么大家就都免開(kāi)尊口罷！

后結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)主義并不是胡言亂語(yǔ)，其對(duì)于本質(zhì)主義的批判也有其偉大價(jià)值。那種試圖靠抓住某種亙古不變的所謂“本質(zhì)”來(lái)一勞永逸地掌握（了解與控制）某一事物的想法無(wú)疑是極為可笑的，但這卻是人類(lèi)第一流的大腦做了幾千年的，甚至現(xiàn)在還有許多人在做著的美夢(mèng)。后結(jié)構(gòu)主義與解構(gòu)主義最大的貢獻(xiàn)就是將人們從這美夢(mèng)中喚醒。但這并不意味著人們從夢(mèng)中醒來(lái)之后就應(yīng)該渾渾噩噩地生活了。我們不能因?yàn)榇竽X做過(guò)不切實(shí)際的美夢(mèng)就連大腦的思考權(quán)利也給剝奪了。要思考就不可能離開(kāi)一般性、普遍性、本質(zhì)。因?yàn)閷⑹澜缧问交虺橄蠡?、概括化甚至形而上學(xué)化恰恰是人類(lèi)決然無(wú)法更改的本性。

但是，思考的方式卻是可以更改而且必須時(shí)時(shí)更改的。讓我們還是回到黑格爾。他指出本質(zhì)是被“設(shè)定起來(lái)的”就是說(shuō)它不象事物的直接性那樣可以離開(kāi)人的思考而存在。本質(zhì)是事物的本質(zhì)，即客觀(guān)的存在，但它不對(duì)任何感官而存在，只是對(duì)于思考著的大腦才存在。這就是馬克思在青年時(shí)代就早已揭示的道理：外在事物的性質(zhì)是相對(duì)于人的某種特定的本質(zhì)力量而存在的。視覺(jué)、嗅覺(jué)是本質(zhì)力量，它們被形狀、色彩和氣味確證著；思考或理性思維同樣是一種本質(zhì)力量，它被本質(zhì)、規(guī)律、一般性這些東西確證著。所以，重要的不是放棄什么，而是保留什么。在神圣的、千古不變的“本質(zhì)”失去耀眼的光環(huán)之后，我們呼喚有限的、具體的本質(zhì)。黑格爾早就為我們提供了理論的依據(jù)：本質(zhì)的一切內(nèi)在規(guī)定都是相對(duì)的。所謂“相對(duì)的”就是有條件的、有限制的，也就是在一定范圍、一定層面才有效的。世界上不存在絕對(duì)的本質(zhì)或任何的一般性，認(rèn)為掌握了某種事物的所謂“本質(zhì)”就一勞永逸地、徹底地掌握了這個(gè)事物想法只能是神話(huà)。但是如果設(shè)定了范圍或?qū)用妫谟邢扌缘那疤嵯?，情況就完全不同了：我們會(huì)發(fā)現(xiàn)離開(kāi)了本質(zhì)、規(guī)律或一般性我們就根本無(wú)法進(jìn)行任何有意義的言說(shuō)。如果將一切理論話(huà)語(yǔ)都視為任意的、缺乏任何確定含義的語(yǔ)言游戲，那么就等于否定了人類(lèi)意識(shí)與自我意識(shí)的可能性，這顯然是缺乏事實(shí)根據(jù)的。

文學(xué)理論的確不可能揭示那種沒(méi)有任何限定的文學(xué)的本質(zhì)。這倒不是因?yàn)槲膶W(xué)理論的無(wú)能，而是因?yàn)楦静淮嬖谶@樣的本質(zhì)。但是，文學(xué)理論之所以是“理論”而不是別的什么，就在于它指涉著文學(xué)現(xiàn)象背后隱含的本質(zhì)或一般性，否則要文學(xué)理論何用？只不過(guò)由于文學(xué)現(xiàn)象有時(shí)間、空間和層級(jí)上的差異，故而其本質(zhì)或一般性也是有限的。舉例來(lái)說(shuō)，虛構(gòu)性（或虛擬性）可以說(shuō)是比較具有普遍性的文學(xué)本質(zhì)特征之一了，但它也僅在一定范圍內(nèi)才可成立：對(duì)于以敘事文學(xué)為主導(dǎo)的西方文學(xué)史來(lái)說(shuō)是成立的，而對(duì)于以抒情文學(xué)為主導(dǎo)的中國(guó)古代文學(xué)則是不成立的。又如，“用形象來(lái)說(shuō)話(huà)”應(yīng)該是更具有普遍性的文學(xué)本質(zhì)特征了，但對(duì)于晉代的玄言詩(shī)、宋代邵雍和明代陳憲章的許多道學(xué)詩(shī)來(lái)說(shuō)就不在這個(gè)范圍之內(nèi)。而且許多不屬于文學(xué)的話(huà)語(yǔ)形式也同樣借助于形象來(lái)說(shuō)話(huà)，例如許多宗教和道德的說(shuō)教就是這樣的。

然而，當(dāng)我們以某種理論的態(tài)度（即不是從感想或體驗(yàn)的角度出發(fā)）談?wù)撘环N文學(xué)現(xiàn)象時(shí)，我們究竟在做什么呢？是在復(fù)述或描摹這種現(xiàn)象嗎？當(dāng)然不是。我們毫無(wú)疑問(wèn)是對(duì)其進(jìn)行著某種判斷。而從邏輯學(xué)角度看，任何的判斷都是以概括、歸納為基礎(chǔ)的，就是說(shuō)是指涉著某種一般性的。一般性恰恰就是現(xiàn)象的某一層面的本質(zhì)。例如，我們說(shuō)“這篇小說(shuō)是表現(xiàn)主義的?！边@意味著我們確定這篇小說(shuō)具有與其他被稱(chēng)為表現(xiàn)主義的小說(shuō)相同的東西，這種相同的東西也就是一般性。而且在文學(xué)理論的言說(shuō)中，當(dāng)我們運(yùn)用一個(gè)指涉文學(xué)現(xiàn)象的概念時(shí)也常常預(yù)設(shè)了某個(gè)層面的文學(xué)本質(zhì)或一般性。例如，我們常說(shuō)：“在文學(xué)發(fā)展過(guò)程中常常出現(xiàn)一些偉大的天才人物?！痹谶@個(gè)句子中，“文學(xué)發(fā)展”這個(gè)概念是指在歷時(shí)性順序中排列的一系列文學(xué)現(xiàn)象。但既然使用了“發(fā)展”一詞，就意味著言說(shuō)者認(rèn)同社會(huì)進(jìn)化的觀(guān)念，因此不言而喻，他是將文學(xué)現(xiàn)象的歷時(shí)性排列視為一種有序的、必然的、遵循某種規(guī)律的運(yùn)作過(guò)程來(lái)看待的。這正是對(duì)文學(xué)本質(zhì)或一般性的一種認(rèn)識(shí)。除非不做任何判斷，否則就不可能擺脫本質(zhì)的糾纏。無(wú)論說(shuō)“文學(xué)是社會(huì)生活的反映”、“文學(xué)是情感的表現(xiàn)”還是說(shuō)“文學(xué)是白日夢(mèng)”、“文學(xué)是語(yǔ)言的游戲”都是對(duì)文學(xué)本質(zhì)的一種理解，而且也確實(shí)都揭示著某種層面上的普遍性。

所以說(shuō)，當(dāng)前學(xué)界諱言本質(zhì)的普遍傾向是一種神經(jīng)過(guò)敏的表現(xiàn)。在放棄了對(duì)絕對(duì)本質(zhì)的不切實(shí)際的希冀之后，尋覓相對(duì)的本質(zhì)正是大有可為之時(shí)。實(shí)際上除了少數(shù)執(zhí)迷不悟者還在那里尋找那并不存在的本質(zhì)以及個(gè)別矯枉過(guò)正者拒斥任何普遍性之外，大多數(shù)有識(shí)之士都轉(zhuǎn)向有限之域探求相對(duì)的普遍性了。在有限的范圍內(nèi)、在一定層面上，面對(duì)具體的文學(xué)現(xiàn)象揭示其相對(duì)的規(guī)定性應(yīng)該是今天文學(xué)理論的任務(wù)。