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【關(guān)鍵詞】法國(guó)唯物主義/自然唯物主義/人本唯物主義/歷史唯物主義/形而上學(xué)

【正文】

〔中圖分類號(hào)〕BO-O〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A〔文章編號(hào)〕1000-7326(2001)01-0005-08

歷史常常出現(xiàn)這樣一種奇特的現(xiàn)象，即一個(gè)偉大思想家的某部著作以至全部著作，往往在其身后，在經(jīng)歷了較長(zhǎng)時(shí)間的歷史運(yùn)動(dòng)之后，才真正顯示出它的內(nèi)在價(jià)值，重新引起人們的重視。馬克思的《神圣家族》的歷史命運(yùn)就是如此。出版于1845年的《神圣家族》在當(dāng)時(shí)并未引起人們的關(guān)注。20世紀(jì)的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)及其困境，馬克思主義哲學(xué)的發(fā)展及其自我反思，使《神圣家族》的內(nèi)在價(jià)值凸現(xiàn)出來(lái)了。人們不由自主地把目光轉(zhuǎn)向《神圣家族》，重讀這一歷史性的著作，并重估它的理論價(jià)值。在重讀《神圣家族》的過(guò)程中，馬克思關(guān)于法國(guó)唯物主義兩個(gè)派別、近代唯物主義發(fā)展史以及唯物主義與“形而上學(xué)”關(guān)系的論述，引起我們極大的理論興趣。在我看來(lái)，這是一個(gè)新的思想地平線，它啟示我們重新審視唯物主義的歷史形態(tài)、歷史唯物主義的理論空間以及馬克思主義哲學(xué)與“形而上學(xué)”的關(guān)系。

一、重新審視法國(guó)唯物主義及其派別

在西方哲學(xué)史研究中，18世紀(jì)法國(guó)唯物主義（以下簡(jiǎn)稱“法國(guó)唯物主義”）一直被稱作機(jī)械唯物主義或形而上學(xué)唯物主義。實(shí)際上，在法國(guó)唯物主義中存在著兩個(gè)派別，即機(jī)械唯物主義和人本唯物主義，而且二者具有不同的理論特征、理論來(lái)源和理論歸宿。正如《神圣家族》所說(shuō)：“法國(guó)唯物主義有兩個(gè)派別：一派起源于笛卡爾，一派起源于洛克。后一派主要是法國(guó)有教養(yǎng)的分子，它直接導(dǎo)向社會(huì)主義。前一派是機(jī)械唯物主義，它成為真正的法國(guó)自然科學(xué)的財(cái)產(chǎn)。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第160頁(yè)。）

機(jī)械唯物主義派的代表人物是拉美特利，其哲學(xué)來(lái)源是本土的笛卡爾哲學(xué)。在笛卡爾哲學(xué)中，物質(zhì)的本性是廣延，運(yùn)動(dòng)的特征是位移。笛卡爾正是依靠這種抽象的物質(zhì)和抽象的運(yùn)動(dòng)“構(gòu)造出整個(gè)物理世界”，并一直主張用機(jī)械論的術(shù)語(yǔ)去解釋自然現(xiàn)象。實(shí)際上，笛卡爾是以力學(xué)運(yùn)動(dòng)規(guī)律為基礎(chǔ)，把由地上獲得的力學(xué)原則應(yīng)用于天體現(xiàn)象以至整個(gè)世界，從而把自然科學(xué)中的機(jī)械論觀念移植到哲學(xué)中并造就了機(jī)械論的時(shí)代精神。拉美特利極為崇拜笛卡爾，認(rèn)為“如果哲學(xué)的領(lǐng)域里沒有笛卡爾，那就和科學(xué)領(lǐng)域里沒有牛頓一樣，也許還是一片荒原?！保ㄗⅲ罕本┐髮W(xué)哲學(xué)系編譯《十八世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書館1963年版。）《神圣家族》由此認(rèn)為，“拉美特利利用了笛卡爾的物理學(xué)，甚至利用了它的每一個(gè)細(xì)節(jié)。他的《人是機(jī)器》一書是模仿笛卡爾的動(dòng)物是機(jī)器寫成的?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第2卷，第166頁(yè)。）

的確，笛卡爾的“世界是機(jī)器”、“動(dòng)物是機(jī)器”觀念引導(dǎo)著拉美特利走進(jìn)了一個(gè)唯物的同時(shí)又是機(jī)械論的世界圖景之中。拉美特利沿著笛卡爾的“動(dòng)物是機(jī)器”的思路提出了“人是機(jī)器”的思想，同時(shí)又深化了笛卡爾的觀點(diǎn)。拉美特利認(rèn)為，物質(zhì)也在感覺能力，并把感覺同廣延和運(yùn)動(dòng)相提并論，一并作為物質(zhì)的基本屬性。由此出發(fā)，拉美特利指出，人和動(dòng)物的基本單位都是原子，二者結(jié)構(gòu)和發(fā)生作用的方式相仿，只有量的差異，沒有質(zhì)的區(qū)別。在《論幸?！芬粫?，拉美特利明確指出：“原子的結(jié)構(gòu)組成了人，原子的運(yùn)動(dòng)推動(dòng)人前進(jìn)，不依賴于人的條件決定他的性質(zhì)并指引他的命運(yùn)?！币虼?，“人是機(jī)器”。拉美特利實(shí)際上是把笛卡爾的動(dòng)物結(jié)構(gòu)學(xué)運(yùn)用到人體上，并完全是從機(jī)械論的觀點(diǎn)來(lái)考察人和人的本質(zhì)的。這激起了新康德主義者朗格的異常憤怒，一度惡語(yǔ)相加，指責(zé)拉美特利是法國(guó)唯物主義者中最惡劣的一個(gè)。

實(shí)際上，朗格缺乏歷史主義意識(shí)，未能領(lǐng)會(huì)拉美特利觀點(diǎn)的全部?jī)?nèi)涵。在我看來(lái)，“人是機(jī)器”的觀點(diǎn)具有雙重內(nèi)涵：其背后是世界的物質(zhì)統(tǒng)一性思想，同時(shí)具有反宗教神學(xué)的意義。從根本上說(shuō)，“人是機(jī)器”這一觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是自然的人，這是對(duì)人的一種自然科學(xué)的研究，同時(shí)又是一種意識(shí)形態(tài)，它要求承認(rèn)人的尊嚴(yán)、價(jià)值和天賦權(quán)力。借助自然的人，拉美特利把人從宗教神學(xué)的糾纏中解放出來(lái)，使人獲得了自然的獨(dú)立性；同時(shí)，由于機(jī)械論束縛了拉美特利的視野，剛從神權(quán)的重壓下解放出來(lái)的人，在此又變成了一架機(jī)器，人和人的主體性都不見了。

當(dāng)然，我注意到，起源于笛卡爾的機(jī)械唯物主義派對(duì)當(dāng)時(shí)的自然科學(xué)發(fā)展卻起到了促進(jìn)作用，其理論歸宿是自然科學(xué)。這是因?yàn)?，笛卡爾借助于自然科學(xué)的“清楚明白的概念”來(lái)研究自然，發(fā)現(xiàn)了一些自然規(guī)律，“為后來(lái)的發(fā)明和校正奠定了基礎(chǔ)”，（注：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)史著作選》，商務(wù)印書館1984年版，第1卷，第202頁(yè)。）并“提供了自然科學(xué)的骨架和基礎(chǔ)”。（注：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)史著作選》，商務(wù)印書館1984年版，第3卷，第123頁(yè)。）正是在這個(gè)意義上，《神圣家族》認(rèn)為，笛卡爾的唯物主義以及以此為基礎(chǔ)形成的機(jī)械唯物主義“成為真正的法國(guó)自然科學(xué)的財(cái)產(chǎn)”。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第166和160頁(yè)。）

法國(guó)唯物主義的另一派是“現(xiàn)實(shí)的人道主義”，（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第167-168頁(yè)。）即人本唯物主義。從理論上看，人本唯物主義起源于英國(guó)的洛克哲學(xué)，其代表人物是愛爾維修。

如前所述，機(jī)械唯物主義派起源于本土的笛卡爾哲學(xué)。笛卡爾哲學(xué)有明顯的局限性，這種局限性不僅體現(xiàn)在二元論的體系中，更重要的，是表現(xiàn)為笛卡爾把反封建的斗爭(zhēng)限制在思想范圍內(nèi)。笛卡爾明確指出：他“始終只求克服自己，不求克服命運(yùn)，只求改變自己的欲望，不求改變世界的秩序?！保ㄗⅲ罕本┐髮W(xué)哲學(xué)系編譯《十六—十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書館1975年版，第146頁(yè)。）顯然，這種觀點(diǎn)和作為法國(guó)政治變革先導(dǎo)的唯物主義哲學(xué)是很難相容的。因此，另一部分法國(guó)哲學(xué)家希望找到一個(gè)能夠作為法國(guó)革命哲學(xué)依據(jù)的學(xué)說(shuō)。于是，他們便把視線轉(zhuǎn)向海峽彼岸的英國(guó)。這是因?yàn)?，?dāng)時(shí)的英國(guó)資本主義走在歐洲大陸的前面，新的時(shí)代精神總是首先在英國(guó)拋頭露面。而此時(shí)，英國(guó)的哲學(xué)微風(fēng)也飄過(guò)英吉利海峽吹到了法國(guó)上空，洛克哲學(xué)被引進(jìn)到法國(guó)。法國(guó)資產(chǎn)階級(jí)像迎接一位“久盼的客人”一樣熱烈歡迎洛克哲學(xué)這一舶來(lái)品。在法國(guó)哲學(xué)家看來(lái)，從洛克哲學(xué)出發(fā)可以得出改造環(huán)境、變革社會(huì)的結(jié)論，洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論因此可以作為法國(guó)革命的哲學(xué)基礎(chǔ)。

按照洛克的觀點(diǎn)，社會(huì)不是天然的，而是人們自己創(chuàng)造的；人的趨樂(lè)避苦的自然傾向指向人的利益，而人的利益的實(shí)現(xiàn)需要社會(huì)以及作為維系社會(huì)紐帶的道德原則。所以，人是根據(jù)利益需要?jiǎng)?chuàng)造社會(huì)和道德原則的?？梢钥闯?，反宗教神學(xué)，肯定人的感性，這是洛克對(duì)“天賦觀念論”批判的意義所在。它表明，洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論具有雙重含義：既有重要的認(rèn)識(shí)論意義，又有重要的政治內(nèi)涵。洛克唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的雙重含義深深觸動(dòng)了愛爾維修的心靈，直接成為愛爾維修唯物主義的出發(fā)點(diǎn)和先導(dǎo)。正如《神圣家族》所說(shuō)：“愛爾維修也是以洛克的學(xué)說(shuō)為出發(fā)點(diǎn)的”，并把“唯物主義運(yùn)用到社會(huì)生活方面”。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第165頁(yè)。）

愛爾維修以洛克哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，首先是從洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論中提取“感覺”這一概念，并把感覺看作是人的存在方式，即“我感覺，所以我存在?！币罁?jù)洛克的觀點(diǎn)，愛爾維修認(rèn)為，感覺是連接意識(shí)與客觀外界的橋梁，通過(guò)感覺，人一方面不斷地認(rèn)識(shí)外在世界，形成和發(fā)展自己的感覺和認(rèn)識(shí)；另一方面把存在于內(nèi)心的關(guān)于自由的欲望和要求變?yōu)橥庠诘臓?zhēng)取自由的活動(dòng)。根據(jù)第一方面，愛爾維修得出了“人是環(huán)境的產(chǎn)物”的結(jié)論；根據(jù)第二方面，愛爾維修又提出了“意見支配環(huán)境”的命題。愛爾維修提出這兩個(gè)命題的宗旨在于證明這樣一個(gè)道理，即人的智力天然平等，人的性格受制于外在環(huán)境，所以，要改造人，首先必須改造外在的社會(huì)環(huán)境。正如《神圣家族》所說(shuō)，“既然人的性格是由環(huán)境造成的，那就必須使環(huán)境成為合乎人性的環(huán)境?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第2卷，第167頁(yè)。）這樣，經(jīng)過(guò)愛爾維修的改造，洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論這個(gè)從英國(guó)吹來(lái)的哲學(xué)微風(fēng)又夾雜著政治雨絲，而愛爾維修的人本唯物主義本身簡(jiǎn)直是風(fēng)雨交織，在法國(guó)引起了巨大風(fēng)暴，因?yàn)樗鼮榉▏?guó)革命找到了哲學(xué)依據(jù)。

通常認(rèn)為，愛爾維修同時(shí)提出這兩個(gè)命題，即“人是環(huán)境的產(chǎn)物”和“意見支配環(huán)境”是一種邏輯矛盾、循環(huán)論證，陷入“二律背反”之中。實(shí)際上，這是一種誤解。人和環(huán)境的確處在一種相互作用之中，“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第92頁(yè)。）愛爾維修同時(shí)提出“人是環(huán)境的產(chǎn)物”和“意見支配世界”這兩個(gè)命題，實(shí)際上揭示了人與環(huán)境之間的相互作用，是一種樸素的相互作用觀點(diǎn)。相互作用存在于社會(huì)生活的一切方面?！爸挥袕倪@種普遍的相互作用出發(fā)，我們才能達(dá)到現(xiàn)實(shí)的因果關(guān)系”。（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第328頁(yè)。）歷史唯物主義決不排除相互作用，而是要求對(duì)相互作用作出合理的解釋；決不取消相互作用，而是要求尋找相互作用的基礎(chǔ)。在我看來(lái)，愛爾維修的失誤并不在于同時(shí)提出了“人是環(huán)境的產(chǎn)物”和“意見支配環(huán)境”這兩個(gè)命題，而是僅僅停留在人與環(huán)境的相互作用上，沒有去進(jìn)一步探尋既決定社會(huì)環(huán)境發(fā)展又決定意見發(fā)展，引起人與環(huán)境相互作用的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。這個(gè)現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)就是人的實(shí)踐活動(dòng)。

就理論歸宿而言，以愛爾維修為代表的“現(xiàn)實(shí)的人道主義”“直接導(dǎo)向社會(huì)主義”，“直接成為社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的財(cái)產(chǎn)”。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第167-168和160及166頁(yè)。）之所以如此，是因?yàn)檫M(jìn)一步發(fā)展愛爾維修的學(xué)說(shuō)，必然為社會(huì)主義和共產(chǎn)主義提供“邏輯基礎(chǔ)”?！渡袷ゼ易濉分赋觯骸凹热蝗耸菑母行允澜绾透行允澜缰械慕?jīng)驗(yàn)中汲取自己的一切知識(shí)、感覺等等，那就必須這樣安排周圍的世界，使人在其中能認(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)真正合乎人性的東西，使他能認(rèn)識(shí)到自己是人?！彼裕安⒉恍枰啻蟮穆斆骶涂梢钥闯?，關(guān)于人性本善和人們智力平等，關(guān)于經(jīng)驗(yàn)、習(xí)慣、教育的萬(wàn)能，關(guān)于外部環(huán)境對(duì)人的影響，關(guān)于工業(yè)的重大意義，關(guān)于享樂(lè)的合理性等等的唯物主義學(xué)說(shuō)，同共產(chǎn)主義和社會(huì)主義之間有著必然的聯(lián)系?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第2卷，第166-167頁(yè)。）這里所說(shuō)的共產(chǎn)主義或社會(huì)主義主要是指19世紀(jì)空想社會(huì)主義。但科學(xué)社會(huì)主義也同以愛爾維修為代表的“現(xiàn)實(shí)的人道主義”有著一定的理論聯(lián)系。正如恩格斯所說(shuō)，就理論形式來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)主義“起初表現(xiàn)為18世紀(jì)法國(guó)偉大的啟蒙學(xué)者們所提出的各種原則的進(jìn)一步的、似乎更徹底的發(fā)展”。（注：《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1995年版，第719頁(yè)。）

在唯物主義發(fā)展史上，愛爾維修是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，以其“現(xiàn)實(shí)的人道主義”為標(biāo)志，自然唯物主義開始衰落，人本唯物主義開始興起。由此啟示我們應(yīng)重新考察唯物主義的歷史形態(tài)。

二、重新審視唯物主義的歷史形態(tài)及其特征

按照傳統(tǒng)的觀點(diǎn)，樸素或自發(fā)唯物主義、機(jī)械或形而上學(xué)唯物主義和辯證唯物主義是唯物主義發(fā)展的三種歷史形態(tài)。這三種歷史形態(tài)在研究主題或觀察世界的理論視角上并沒有什么根本性的變化，即三者都以“整個(gè)世界”為研究對(duì)象，只不過(guò)樸素唯物主義把世界看成是一個(gè)混沌的整體；形而上學(xué)唯物主義把世界理解為一個(gè)個(gè)靜止、孤立的事物；辯證唯物主義則把世界理解為普遍聯(lián)系和永恒發(fā)展的物質(zhì)體系，而歷史唯物主義不過(guò)是辯證唯物主義在社會(huì)歷史領(lǐng)域中的推廣和應(yīng)用。這種觀點(diǎn)有其合理因素，但它又把這種合理因素溶解于不合理的理解之中。在這里，唯物主義發(fā)展進(jìn)程中的主題轉(zhuǎn)換不見了，歷史唯物主義的劃時(shí)代貢獻(xiàn)在相當(dāng)大的程度上被拋棄了。

隨著自然科學(xué)劃時(shí)代的發(fā)現(xiàn)，唯物主義必然要改變自己的形式。實(shí)際上，隨著自然科學(xué)的重大發(fā)展和社會(huì)生活的巨大變化，唯物主義不但要改變自己的形式，而且要轉(zhuǎn)換自己的主題。從研究主題的歷史轉(zhuǎn)換這一根本點(diǎn)上看，唯物主義的發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)歷史階段，形成了三種歷史形態(tài)，即自然唯物主義、人本唯物主義和歷史唯物主義。

自然唯物主義始自古希臘哲學(xué)，后在霍布斯那里達(dá)到系統(tǒng)化的程度，并一直延伸到法國(guó)唯物主義中的機(jī)械唯物主義派。它或者在直接斷言世界本身的意義上去尋求“萬(wàn)物的統(tǒng)一性”，把萬(wàn)物的本原歸結(jié)為自然物質(zhì)的某種形態(tài)，或者以經(jīng)驗(yàn)科學(xué)對(duì)自然現(xiàn)象的實(shí)證研究為基礎(chǔ)，在“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”過(guò)程中去探討人與自然的統(tǒng)一性，并把物質(zhì)世界以及人本身歸結(jié)為自然物質(zhì)的某一層次。從總體上看，自然唯物主義根據(jù)“時(shí)間在先”的原則，把整個(gè)世界還原為自然物質(zhì)，人則成了自然物質(zhì)的一種表現(xiàn)形態(tài)。在自然唯物主義那里，“物質(zhì)是一切變化的主體”，“人和自然都服從于同樣的規(guī)律”，“人的一切情欲都是正在結(jié)束或正在開始的機(jī)械運(yùn)動(dòng)”。自然唯物主義確認(rèn)了世界的物質(zhì)統(tǒng)一性，卻一筆抹殺了人的能動(dòng)性、主體性和歷史性。換言之，在自然唯物主義體系中，存在著“人學(xué)空?qǐng)觥?。正是在這個(gè)意義上，《神圣家族》認(rèn)為，“唯物主義在以后的發(fā)展中變得片面了”，而到了霍布斯那里，“唯物主義變得敵視人了。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第163和164頁(yè)。）

人本唯物主義起源于法國(guó)唯物主義中的另一派，即“現(xiàn)實(shí)的人道主義”，并在費(fèi)爾巴哈那里達(dá)到了典型的形態(tài)。費(fèi)爾巴哈哲學(xué)“將人連同作為人的基礎(chǔ)的”自然作為其“唯一的、最高的對(duì)象”，它“借助人，把一切超自然的東西歸結(jié)為自然，又借助自然，把一切超人的東西歸結(jié)為人”，（注：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書館1984年版，第294頁(yè)。）并力圖通過(guò)對(duì)思辨哲學(xué)以及神學(xué)的批判而“建立人的哲學(xué)批判”。這是一個(gè)以自然為基礎(chǔ)，以人為核心和出發(fā)點(diǎn)的人本唯物主義體系。按照費(fèi)爾巴哈的觀點(diǎn)，自然界是第一性的實(shí)體，但人在地位上是更重要的實(shí)體，“人是自然界最高級(jí)的生物”，因而是理解自然的鑰匙。因此，要“弄清楚自然的起源和進(jìn)程”，“必須從人的本質(zhì)出發(fā)”。（注：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》上卷，商務(wù)印書館1984年版，第284頁(yè)。）所以，費(fèi)爾巴哈把人看作是思維與自然相統(tǒng)一的基礎(chǔ)，力圖以“現(xiàn)實(shí)的人”為基本原則來(lái)理解世界并構(gòu)造哲學(xué)體系，從而建構(gòu)了一種“新哲學(xué)”，即人本唯物主義。

“費(fèi)爾巴哈比‘純粹的’唯物主義者有很大的優(yōu)點(diǎn)：他承認(rèn)人也是‘感性對(duì)象’。但是，他把人只看作是‘感性對(duì)象’，而不是‘感性活動(dòng)’”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第77-78頁(yè)。）換言之，費(fèi)爾巴哈不理解實(shí)踐是人的存在方式，“從來(lái)沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第78頁(yè)。）所以，費(fèi)爾巴哈最終得到的仍是抽象的人，忽視的仍是人的能動(dòng)性、主體性和歷史性。他所理解的感性世界因此只能是一個(gè)脫離了人及其實(shí)踐活動(dòng)，脫離了社會(huì)歷史的抽象的自然界?！爱?dāng)費(fèi)爾巴哈是一個(gè)唯物主義者的時(shí)候，歷史在他的視野之外；當(dāng)他去探討歷史的時(shí)候，他不是一個(gè)唯物主義者。在他那里，唯物主義和歷史是彼此完全脫離的”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社1995年版，第78頁(yè)。）因此，超越人本唯物主義，建立和“歷史”相結(jié)合的唯物主義即歷史唯物主義是理論和歷史的雙重要求。

按照《神圣家族》的觀點(diǎn)，物質(zhì)生產(chǎn)是歷史的發(fā)源地。人們?yōu)榱四軌蛏婧蜕睿仨氝M(jìn)行物質(zhì)實(shí)踐，實(shí)現(xiàn)人和自然之間的物質(zhì)變換；為了實(shí)現(xiàn)人和自然之間的物質(zhì)變換，人和人之間必須互換其活動(dòng)，并必然結(jié)成一定的社會(huì)關(guān)系。這就是說(shuō)，人們的生存實(shí)踐活動(dòng)和“實(shí)際日常生活”自始至終包含著并展現(xiàn)為人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系，或者說(shuō)，包含著并展現(xiàn)為人與自然的矛盾和人與人的矛盾。而在馬克思看來(lái)，共產(chǎn)主義就“是人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決”。（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第120頁(yè)。）因此，作為“共產(chǎn)主義的唯物主義”，歷史唯物主義所關(guān)注和所要解決的基本問(wèn)題，就是人們的生存實(shí)踐活動(dòng)、“實(shí)際日常生活”所包含和展現(xiàn)出來(lái)的人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系問(wèn)題。社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，歷史不過(guò)是人的實(shí)踐活動(dòng)在時(shí)間中的展開，正如《神圣家族》所說(shuō)：“歷史不過(guò)是追求著自己目的的人的活動(dòng)而已?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第2卷，第118-119頁(yè)。）因此，“歷史唯物主義”概念中的“歷史”，是人的活動(dòng)及其內(nèi)在矛盾得以展開的境域。

從形式上看，歷史唯物主義研究的僅僅是人類社會(huì)或人類歷史，似乎與自然無(wú)關(guān)。但問(wèn)題在于，社會(huì)是在人與自然之間的物質(zhì)變換過(guò)程中形成和發(fā)展起來(lái)的，人和自然之間的物質(zhì)變換構(gòu)成了社會(huì)存在和發(fā)展的“永恒的自然必然性”。社會(huì)是人同自然界的完成了的本質(zhì)的統(tǒng)一”，而歷史不外是“自然界對(duì)人說(shuō)來(lái)的生成過(guò)程”。（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第122和131頁(yè)。）因此，“把人與自然界的理論關(guān)系和實(shí)踐關(guān)系”從歷史中排除出去，必然使社會(huì)歷史虛無(wú)化，從而走向唯心主義歷史觀?！渡袷ゼ易濉分赋觯骸皩?shí)物是為人的存在，是人的實(shí)物存在，同時(shí)也就是人為他人的定在，是他對(duì)他人的人的關(guān)系，是人對(duì)人的社會(huì)關(guān)系。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第52頁(yè)。）這就是說(shuō)，作為物質(zhì)實(shí)踐對(duì)象化的勞動(dòng)產(chǎn)品，即“實(shí)物”與“實(shí)物”關(guān)系的背后是人與人的關(guān)系，是人與人之間活動(dòng)互換的關(guān)系，或者說(shuō)，“實(shí)物”不僅體現(xiàn)著人與自然的關(guān)系，而且體現(xiàn)著人與人的關(guān)系。歷史唯物主義正是把人與自然之間的實(shí)踐關(guān)系即“工業(yè)和生活本身的生產(chǎn)方式”作為歷史的基礎(chǔ)，力圖通過(guò)對(duì)人與自然關(guān)系的改變來(lái)改變?nèi)伺c人的關(guān)系，通過(guò)人對(duì)物的占有關(guān)系（私有制）的揚(yáng)棄來(lái)改變?nèi)伺c人之間的關(guān)系，從而“把人的世界和人的關(guān)系還給人自己”。（注：《馬克思恩格斯全集》第1卷，第443頁(yè)。）

“只有當(dāng)物(dieSache)按人的方式同人發(fā)生關(guān)系時(shí)，我才能在實(shí)踐(praktisch)上按人的方式同物發(fā)生關(guān)系”。（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第124頁(yè)。）具體地說(shuō)，在實(shí)踐中，人是以物的方式去活動(dòng)并同自然發(fā)生關(guān)系的，得到的卻是自然或物以人的方式而存在，從而使自然與人的關(guān)系成為“為我而存在”的關(guān)系。這種“為我而存在”的關(guān)系是一種否定性的矛盾關(guān)系。人類要維持自身的存在，即肯定自身，就要對(duì)自然界進(jìn)行否定性的活動(dòng)，即改變自然界的原生形態(tài)并在其中注入人的目的，使之成為“人化自然”、“為我之物”。與動(dòng)物不同，人總是在不斷制造與自然的對(duì)立關(guān)系中去獲得與自然的統(tǒng)一關(guān)系的，對(duì)自然客體的否定正是對(duì)主體自身的肯定。這種肯定、否定的辯證法使人和自然處于雙向運(yùn)動(dòng)中：實(shí)踐不斷地改造、創(chuàng)造著自然界，在自然界中打上社會(huì)的烙印，使自然成為“社會(huì)的自然”，同時(shí)又不斷地改造、創(chuàng)造著人本身，包括他的社會(huì)關(guān)系，不斷地把自然轉(zhuǎn)化為社會(huì)的要素，使社會(huì)成為“自然的社會(huì)”。“自然的社會(huì)”和“社會(huì)的自然”構(gòu)成了“感性世界”，使世界二重化為自在世界和屬人世界。

可以看出，人與自然之間這種“為我而存在”的否定性關(guān)系是最深刻、最復(fù)雜的矛盾關(guān)系。馬克思之前的眾多哲學(xué)大師都沒有意識(shí)到這種矛盾關(guān)系及其基礎(chǔ)地位，致使唯物論和辯證法遙遙相對(duì)。馬克思通過(guò)對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)及其歷史發(fā)展深入而全面的剖析，創(chuàng)立了歷史唯物主義，科學(xué)地解答了人與自然的關(guān)系問(wèn)題，這同時(shí)就實(shí)現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一。這就是說(shuō)，歷史唯物主義創(chuàng)立之日，也就是辯證唯物主義形成之時(shí)。無(wú)論從歷史上看，還是從邏輯上說(shuō)，歷史唯物主義都不是所謂的辯證唯物主義在歷史領(lǐng)域里的“推廣和應(yīng)用”。在馬克思主義哲學(xué)體系中，不存在一個(gè)獨(dú)立的作為理論基礎(chǔ)的辯證唯物主義，也不存在一個(gè)獨(dú)立的具有應(yīng)用性質(zhì)的歷史唯物主義。相反，那種“排除歷史過(guò)程”，脫離了歷史唯物主義的所謂辯證唯物主義不是馬克思的辯證唯物主義。就其實(shí)質(zhì)而言，它只能是自然唯物主義在現(xiàn)代條件下的“復(fù)辟”?！澳欠N排除歷史過(guò)程的、抽象的自然科學(xué)的唯物主義的缺點(diǎn)，每當(dāng)它的代表越出自己的專業(yè)范圍時(shí)，就在他們的抽象的和唯心主義的觀念中立刻顯露出來(lái)?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第23卷，第410頁(yè)。）

在我看來(lái)，“辯證唯物主義”和“歷史唯物主義”不是兩個(gè)主義，而是同一個(gè)主義，即馬克思的唯物主義。馬克思的唯物主義就是歷史唯物主義，辯證唯物主義不過(guò)是歷史唯物主義的代名詞。全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，而實(shí)踐活動(dòng)本身就是一種“否定性的辯證法”。（注：《馬克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第163頁(yè)。）因此，作為“全部社會(huì)生活”哲學(xué)反映的歷史唯物主義本身就蘊(yùn)含著“否定性的辯證法”，本身就是唯物主義和辯證法的統(tǒng)一。辯證法在本質(zhì)上是批判的和革命的。把辯證唯物主義看作是歷史唯物主義的代名詞，是為了透顯歷史唯物主義所內(nèi)含的辯證法維度及其批判性和革命性。以“現(xiàn)實(shí)的、活生生的人”，即“使用實(shí)踐力量的人”為思維坐標(biāo)，以實(shí)踐為出發(fā)點(diǎn)范疇和建構(gòu)原則，去探討人與自然的關(guān)系和人與人的關(guān)系即人與世界的關(guān)系，使歷史唯物主義展現(xiàn)出一個(gè)新的理論空間，即一個(gè)自足而又完整、唯物而又辯證的世界圖景。這就是說(shuō)，歷史唯物主義不僅是一種歷史觀，更重要的，是一種“唯物主義世界觀”。由于歷史唯物主義內(nèi)含著“否定性辯證法”，所以它是一種“真正批判的世界觀”。（注：《馬克思恩格斯全集》第3卷，第261頁(yè)。）

三、重新審視唯物主義哲學(xué)與“形而上學(xué)”的關(guān)系

我在這里所說(shuō)的“形而上學(xué)”，不是指與辯證法相對(duì)立意義的思維方式，而是指?jìng)鹘y(tǒng)的哲學(xué)形態(tài)，即關(guān)于超驗(yàn)存在之本性的理論，它力圖從一種永恒不變的“終極存在”或“初始本原”中去理解和把握事物的本性以及人的本性和行為依據(jù)。從起源上看，“形而上學(xué)”形成于亞里士多德的《形而上學(xué)》一書。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，“形而上學(xué)”就是“第一哲學(xué)”，即關(guān)于存在之存在的學(xué)說(shuō)，或者說(shuō)是研究超感覺的、經(jīng)驗(yàn)以外對(duì)象的學(xué)說(shuō)。概而言之，“形而上學(xué)”所追求的是一切實(shí)在對(duì)象背后的那種終極的存在。正是在這個(gè)意義上，亞里士多德認(rèn)為，哲學(xué)以“尋求最高原因的基本原理”為宗旨，因而是一切智慧中的“最高的智慧”。從內(nèi)容上看，“形而上學(xué)”與本體論密切相關(guān)。作為一個(gè)哲學(xué)概念，本體論是由高克蘭紐斯在1613年首先使用的。按其原義，本體論就是關(guān)于存在本身的學(xué)說(shuō)。由于存在本身屬于超感覺的對(duì)象，所以，“形而上學(xué)”與本體論兩個(gè)概念往往混同使用，或者說(shuō)，本體論是“形而上學(xué)”的基礎(chǔ)或核心。

在《形而上學(xué)》中，亞里士多德對(duì)“形而上學(xué)”這種哲學(xué)形態(tài)的研究對(duì)象、內(nèi)容范圍、概念術(shù)語(yǔ)都作了完整的論述，從而開創(chuàng)了理論形態(tài)的哲學(xué)。這無(wú)疑具有積極意義。然而，亞里士多德之后，哲學(xué)家們不僅把“形而上學(xué)”中的存在日益引向脫離現(xiàn)實(shí)事物、超越人的存在，成為一種完全抽象化的本體，而且使“形而上學(xué)”中的存在逐漸成為一種君臨人與世界之上的一種神秘的主宰力量。“形而上學(xué)”由此與宗教神學(xué)同流合污了，失去了自身的積極意義。因此，法國(guó)唯物主義一開始就反對(duì)“形而上學(xué)”。正如《神圣家族》所說(shuō)：“18世紀(jì)的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)，特別是法國(guó)唯物主義，不僅是反對(duì)現(xiàn)存政治制度的斗爭(zhēng)，同時(shí)是反對(duì)現(xiàn)存宗教和神學(xué)的斗爭(zhēng)，而且還是反對(duì)17世紀(jì)的形而上學(xué)和反對(duì)一切形而上學(xué)，特別是反對(duì)笛卡爾、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和萊布尼茨的形而上學(xué)的公開而鮮明的斗爭(zhēng)?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第2卷，第159頁(yè)。）

法國(guó)唯物主義之所以反對(duì)“形而上學(xué)”，歸根到底是由“當(dāng)時(shí)法國(guó)生活的實(shí)踐性質(zhì)”決定的。具體地說(shuō)，在18世紀(jì)，自然科學(xué)已經(jīng)獨(dú)立化，從“形而上學(xué)”中分化出去了。正如《神圣家族》所說(shuō)，“實(shí)證科學(xué)脫離了形而上學(xué)，給自己劃定了單獨(dú)的活動(dòng)范圍。”（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第161頁(yè)。）而此時(shí)，牛頓經(jīng)典力學(xué)也獲得了巨大的成功。經(jīng)過(guò)伏爾泰的系統(tǒng)介紹，牛頓的科學(xué)思想和哲學(xué)觀念在18世紀(jì)的法國(guó)已經(jīng)享有隆名盛譽(yù)，它造就了一種強(qiáng)烈的科學(xué)主義情緒，刺激著相當(dāng)一部分科學(xué)家、哲學(xué)家反對(duì)“形而上學(xué)”。這是其一。其二，在18世紀(jì)，隨著反封建、反宗教斗爭(zhēng)的發(fā)展，人本身再次覺醒，開始注意自己了。正如《神圣家族》所說(shuō)，“實(shí)在的本質(zhì)和塵世的事物開始把人們的全部注意力集中到自己身上”，（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第161-162頁(yè)。）而“形而上學(xué)”所忽視的恰恰是人本身?！渡袷ゼ易濉酚纱苏J(rèn)為，在18世紀(jì)，“形而上學(xué)的全部財(cái)富只剩下想象的本質(zhì)和神靈的事物了”，“形而上學(xué)變得枯燥乏味了”。它首先“在實(shí)踐上已經(jīng)威信掃地”，繼而“在理論上威信掃地”。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第162和161頁(yè)。）取而代之的是“反神學(xué)、反形而上學(xué)的唯物主義理論”，即法國(guó)唯物主義。從總體上看，法國(guó)唯物主義關(guān)注的正是人本身。它或者從人與自然的關(guān)系中去研究人，或者從人與社會(huì)的關(guān)系中去研究人，并把“唯物主義運(yùn)用到社會(huì)生活方面”。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第165頁(yè)。）實(shí)際上，“當(dāng)時(shí)法國(guó)生活的實(shí)踐性質(zhì)”必然促使哲學(xué)“趨向于直接的現(xiàn)實(shí)，趨向于塵世的享樂(lè)和塵世的利益，趨向于塵世的世界?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第2卷，第161頁(yè)。）

按照《神圣家族》的觀點(diǎn)，首先在理論上反對(duì)“形而上學(xué)”并使其“在理論上威信掃地”的是培爾。對(duì)“宗教的懷疑引起了培爾對(duì)作為這種信仰的支柱的形而上學(xué)的懷疑”。于是，培爾從笛卡爾的懷疑論出發(fā)去批判“形而上學(xué)”，而笛卡爾哲學(xué)本身就是一種“形而上學(xué)”。所以，《神圣家族》認(rèn)為，培爾批判“形而上學(xué)”的“武器是用形而上學(xué)本身的符咒鍛鑄成的懷疑論”。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第162頁(yè)。）這種批判可謂以毒攻毒。公務(wù)員之家版權(quán)所有

接著是孔狄亞克“用洛克的感覺論去反對(duì)17世紀(jì)的形而上學(xué)”，（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第165頁(yè)。）并集中批判了其中最具代表性的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨和馬勒伯朗士的“形而上學(xué)”體系。在孔狄亞克時(shí)代，存在著各種各樣的“形而上學(xué)”，它們匯集在一起，在消極的意義上蔚然成風(fēng)。其中，笛卡爾、馬勒伯朗士、斯賓諾莎和萊布尼茨的哲學(xué)是17世紀(jì)“形而上學(xué)”的典型形態(tài)，它們以天賦觀念論為理論支撐點(diǎn)，運(yùn)用演繹法編織了一個(gè)思辨之網(wǎng)，或者以神為核心構(gòu)造了一個(gè)神學(xué)“形而上學(xué)”，或者是“提高到思想中的絕對(duì)泛神論和一神論”。從中，我們可以看出一種“神韻”。黑格爾認(rèn)為，“這個(gè)時(shí)代的研究就是以這種方式進(jìn)行的”?？椎襾喛藦膬蓚€(gè)方面批判了“形而上學(xué)”：一是依據(jù)洛克的唯物主義經(jīng)驗(yàn)論，以感覺為出發(fā)點(diǎn)，圍繞經(jīng)驗(yàn)而展開認(rèn)識(shí)論探討，力圖根據(jù)任何人都不能否認(rèn)的事實(shí)進(jìn)行推理；二是依據(jù)牛頓經(jīng)典力學(xué)，以觀察為基礎(chǔ)，力圖以牛頓力學(xué)倡導(dǎo)的自然科學(xué)的精確性來(lái)把握人類認(rèn)識(shí)活動(dòng)及其基本原則。由此，孔狄亞克提出了一系列重要的觀點(diǎn)：感覺是經(jīng)驗(yàn)的基本要素，一切經(jīng)驗(yàn)都可以化為感覺；感覺是物質(zhì)、外部事物、外部環(huán)境作用于感官的結(jié)果，“人的全部發(fā)展都取決于教育和外部環(huán)境”；（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第165頁(yè)。）經(jīng)驗(yàn)包含著觀察，通過(guò)觀察獲得的認(rèn)識(shí)具有客觀性；語(yǔ)言符號(hào)產(chǎn)生于人們的交往之中，同時(shí)符號(hào)又“使人們交往更加自由，范圍更加廣闊”，等等。對(duì)“形而上學(xué)”的批判，對(duì)唯物主義經(jīng)驗(yàn)論的探討，使孔狄亞克得出一個(gè)明確的結(jié)論：“形而上學(xué)不是科學(xué)”，并“證明法國(guó)人完全有權(quán)把這種形而上學(xué)當(dāng)做幻想和神學(xué)偏見的不成功的結(jié)果而予以拋棄?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第2卷，第165頁(yè)。）

孔狄亞克及其后繼者對(duì)“形而上學(xué)”展開了猛烈的攻勢(shì)，充分展示了法國(guó)唯物主義的理論風(fēng)采，并在哲學(xué)史上留下了濃墨重彩的一章。但在這個(gè)理論批判和哲學(xué)探討的過(guò)程中，孔狄亞克又把經(jīng)驗(yàn)主義推向極端。在這里，人的認(rèn)識(shí)僅僅成了被動(dòng)接受信息的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，只是在狹窄的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)進(jìn)行安排感覺材料的活動(dòng)，人及其認(rèn)識(shí)的能動(dòng)性、創(chuàng)造性、主體性都不見了。實(shí)際上，這是整個(gè)法國(guó)唯物主義的缺陷。這就勢(shì)必導(dǎo)致認(rèn)識(shí)論研究的轉(zhuǎn)向，即探討認(rèn)識(shí)主體的能動(dòng)性，并突出自我意識(shí)的作用。執(zhí)行、完成這一“轉(zhuǎn)向”任務(wù)并因此聲名顯赫的是康德和黑格爾，而且黑格爾又建立起一個(gè)龐大的、包羅萬(wàn)象的“形而上學(xué)”王國(guó)。這表明，從孔狄亞克以至整個(gè)法國(guó)啟蒙哲學(xué)到康德以至整個(gè)德國(guó)古典哲學(xué)的發(fā)展，從“形而上學(xué)”的衰敗到“形而上學(xué)”的再度興起，是歷史和邏輯的必然。換言之，法國(guó)唯物主義舉起了反“形而上學(xué)”的大旗，但它并未完成反“形而上學(xué)”的任務(wù)，或者說(shuō)，它沒有從根本上摧毀“形而上學(xué)”。所以，“形而上學(xué)”后來(lái)在19世紀(jì)又重新登上了哲學(xué)的王座。正如《神圣家族》所說(shuō)，“黑格爾天才地把17世紀(jì)的形而上學(xué)同后來(lái)的一切形而上學(xué)及德國(guó)唯心主義結(jié)合起來(lái)并建立了一個(gè)形而上學(xué)的包羅萬(wàn)象的王國(guó)”，從而使“形而上學(xué)”“在德國(guó)哲學(xué)”中，特別是在19世紀(jì)的德國(guó)思辨哲學(xué)中，曾有過(guò)勝利的和富有內(nèi)容的復(fù)辟?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第2卷，第159頁(yè)。）

在我看來(lái)，“形而上學(xué)”這次“復(fù)辟”之所以是“勝利的復(fù)辟”，是因?yàn)楹诟駹栐谧约旱摹靶味蠈W(xué)”體系中“以最宏偉的方式概括了哲學(xué)的全部發(fā)展”，產(chǎn)生了巨大的影響。正如恩格斯所說(shuō)：“這是一次勝利進(jìn)軍，它延續(xù)了幾十年，而且決沒有隨著黑格爾的逝世而停止。相反，正是從1830年到1840年，‘黑格爾主義’取得了獨(dú)占的統(tǒng)治”。（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第220頁(yè)。）之所以是“富有內(nèi)容的復(fù)辟”，是因?yàn)楹诟駹柺埂靶味蠈W(xué)”與概念辯證法融為一體了，整個(gè)世界被描述為處在不斷運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展的過(guò)程之中，而且黑格爾的辯證法力圖揭示這種運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系，從而不自覺地“給我們指出了一條走出這些體系的迷宮而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路”。（注：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第220頁(yè)。）然而，在黑格爾的辯證法中，人僅僅是絕對(duì)理性自我實(shí)現(xiàn)的工具，人的能動(dòng)性、創(chuàng)造性和主體性從根本上被剝奪了。這就是說(shuō)，在黑格爾的“形而上學(xué)”體系中，不僅“本體”成為一種抽象的存在，人也成為一種抽象的存在，人和人的主體性失落了。

因此，到了19世紀(jì)中葉，西方哲學(xué)再次掀起反“形而上學(xué)”的浪潮?！皩?duì)思辨的形而上學(xué)和一切形而上學(xué)的進(jìn)攻，就像在18世紀(jì)那樣，又跟對(duì)神學(xué)的進(jìn)攻再次配合起來(lái)?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第2卷，第159頁(yè)。）首先是費(fèi)爾巴哈?！百M(fèi)爾巴哈把形而上學(xué)的絕對(duì)精神歸結(jié)為‘以自然為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)的人’，從而完成了對(duì)宗教的批判。同時(shí)也巧妙地?cái)M定了對(duì)黑格爾的思辨以及一切形而上學(xué)的批判的基本要點(diǎn)”。（注：《馬克思恩格斯全集》第2卷，第177頁(yè)。）接著是孔德和馬克思。如果說(shuō)費(fèi)爾巴哈“巧妙地”擬定了批判“形而上學(xué)”的基本要點(diǎn)，那么，孔德和馬克思則從根本上摧毀了“形而上學(xué)”?？椎聫淖匀豢茖W(xué)的可證實(shí)原則出發(fā)批判了“形而上學(xué)”。馬克思則從人類世界的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)——人的實(shí)踐活動(dòng)出發(fā)批判了“形而上學(xué)”。這是現(xiàn)代精神對(duì)近代精神和古代精神的批判。這次批判及其勝利是永久性的勝利，“形而上學(xué)”從此不可能東山再起了。用《神圣家族》的話來(lái)說(shuō)就是，“這種形而上學(xué)將永遠(yuǎn)屈服于現(xiàn)在為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯全集》第2卷，第159-160頁(yè)。）

從本質(zhì)上看，“為思辨本身的活動(dòng)所完善化并和人道主義相吻合的唯物主義”，是指批判繼承了黑格爾的辯證法并高揚(yáng)人的主體性的歷史唯物主義。這實(shí)際上是《神圣家族》對(duì)新的哲學(xué)形態(tài)的基本規(guī)定。馬克思當(dāng)時(shí)認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈在理論方面體現(xiàn)了這種“和人道主義相吻合的唯物主義”。實(shí)際上，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)并未達(dá)到這種高度。如前所述，費(fèi)爾巴哈的人本唯物主義在總體上仍屬于舊唯物主義范疇。真正創(chuàng)立這種高揚(yáng)人的主體性的歷史唯物主義并終結(jié)“形而上學(xué)”的實(shí)際上是馬克思本人。海德格爾公正地指出：“形而上學(xué)就是柏拉圖主義。尼采把他自己的哲學(xué)標(biāo)示為顛倒了的柏拉圖主義。隨著這一已經(jīng)由卡爾·馬克思完成了的對(duì)形而上學(xué)的顛倒，哲學(xué)達(dá)到了最極端的可能性。哲學(xué)進(jìn)入其終結(jié)階段了?！保ㄗⅲ汉５赂駹枴睹嫦蛩嫉氖虑椤罚虅?wù)印書館1996年版，第59-60頁(yè)。）馬克思主義哲學(xué)與“形而上學(xué)”的關(guān)系是一個(gè)涉及到馬克思主義哲學(xué)的性質(zhì)和職能的重大理論問(wèn)題，理應(yīng)得到更為詳盡地闡述。然而，由于篇幅的關(guān)系，我只好把這一重要任務(wù)留給以后的論文。