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提要：全球化社會(huì)的高風(fēng)險(xiǎn)性更加重了人對(duì)社會(huì)進(jìn)步的歷史責(zé)任。在從康德以來西方哲學(xué)家對(duì)社會(huì)進(jìn)步的幾種論證中，"邏輯可能性論證"太弱，"歷史必然性論證"太強(qiáng)，"語用必要性論證"可以說介于兩者之間，但并不能代替康德最強(qiáng)調(diào)的"道德責(zé)任論證"。在全球化時(shí)代，人對(duì)于歷史的道德責(zé)任在于拒絕悲觀主義、維持對(duì)"永久和平"的美好未來的樂觀希望，并且盡力使這種希望不至于淪為單純的空想。

關(guān)鍵詞：全球化、社會(huì)進(jìn)步、歷史責(zé)任、希望、康德、波普爾、羅蒂、哈貝馬斯

"9·11"恐怖主義襲擊美國事件，以及美國內(nèi)外形形色色宗教原教旨主義者對(duì)這個(gè)事件的反應(yīng)，把德國社會(huì)學(xué)家貝克（UlrichBeck）和英國社會(huì)學(xué)家吉登斯（AnthonyGiddens）的"風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)"觀念，與美國政治學(xué)家亨廷頓（SamuelHuntington）的"文明沖突"觀念，以觸目驚心的方式聯(lián)系了起來。如何避免大規(guī)模文明沖突這個(gè)破壞性和可能性都極大的風(fēng)險(xiǎn)，理應(yīng)成為全球化討論的重要課題；如何在新條件下對(duì)人類的歷史責(zé)任做出深刻理解，因此也成為哲學(xué)理論研究的當(dāng)務(wù)之急。

一

理解人對(duì)未來歷史的責(zé)任問題，可以從馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中的那句名言出發(fā)："人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造。"告訴我們對(duì)于歷史進(jìn)程所承擔(dān)的道德責(zé)任的，不僅是這段話的前半句，也是它的后半句。人們自己創(chuàng)造自己的歷史，這當(dāng)然賦予了我們這些歷史的創(chuàng)造者以沉重責(zé)任。但我們在今天所做的每一項(xiàng)選擇，對(duì)于后人來說都會(huì)成為他們的"既定的、從過去承繼下來的條件"，因而對(duì)他們產(chǎn)生往往不可逆轉(zhuǎn)的影響，這就使得我們不僅要對(duì)自己負(fù)責(zé)，而且要對(duì)我們的后代負(fù)責(zé)。在我們這個(gè)已經(jīng)窺見了人類基因這個(gè)"人類最后的隱私"或"上帝造物最后的機(jī)密"的時(shí)代，在我們這個(gè)一小批恐怖分子不僅掌握而且隨時(shí)準(zhǔn)備使用大規(guī)模殺傷性武器的時(shí)代，在我們這個(gè)諸核大國擁有足以把地球生命毀滅多少次的核彈頭的時(shí)代，我們會(huì)不會(huì)真的走向一個(gè)全面的、說不定將導(dǎo)致全人類文明大規(guī)模倒退的"文明沖突"，在很大程度上將取決于我們是不是真的認(rèn)為我們已經(jīng)處在一個(gè)"文明沖突"的時(shí)代。社會(huì)現(xiàn)象的描述和預(yù)言不同于自然現(xiàn)象的描述和預(yù)言。自然現(xiàn)象的描述和語言并不是自然界的組成部分，并不會(huì)參與所描述和預(yù)言的對(duì)象的活動(dòng)，從而對(duì)這種對(duì)象的活動(dòng)產(chǎn)生影響，而社會(huì)現(xiàn)象的描述和預(yù)言本身也是社會(huì)現(xiàn)象，它會(huì)對(duì)所描述和預(yù)言的現(xiàn)象產(chǎn)生影響。關(guān)于太陽的運(yùn)行不管怎樣描述和預(yù)言，太陽照樣按照其自身的規(guī)律運(yùn)行著，但哪一位著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家或者主管官員說某一只股票將要上漲，這個(gè)預(yù)言本身就可能成為導(dǎo)致這只股票上漲的原因。如果我們大家-尤其是決策者和影響決策者--都相信冷戰(zhàn)以后的人類沖突將以文化或文明劃線，那么，我們雖然可能永遠(yuǎn)也不知道如果沒有這種想法的話情況本來會(huì)是怎樣，我們卻可以有很大的把握來斷言，這世界確實(shí)將成為文明沖突的戰(zhàn)場。

上述思考可以追溯到康德那里。二百多年以前，康德在論證他關(guān)于人類朝向普遍法治和永久和平的進(jìn)步的觀念的時(shí)候所提出的主要論據(jù)，正是這種觀念本身所具有的實(shí)踐影響，或反過來說，否定這個(gè)觀念所具有的消極的實(shí)踐影響。在"重提這個(gè)問題：人類是在不斷朝著改善前進(jìn)嗎？"一文中，康德講到古代的猶太先知、今天那些維護(hù)現(xiàn)狀的政治家和那些預(yù)言宗教的完全傾頹的牧師們，實(shí)際上是用自己的預(yù)言來幫助這些預(yù)言的實(shí)現(xiàn)。這是從反面來講社會(huì)預(yù)言的"自我實(shí)現(xiàn)"（self-fulfilling）作用-那些消極的、導(dǎo)致歷史倒退的預(yù)言是會(huì)有實(shí)際的歷史作用的，從而使得實(shí)際的歷史進(jìn)程果然就如同這種預(yù)言所說的那樣。基于同樣的理由，在"世界公民觀點(diǎn)之下的普遍歷史觀念"一文中，康德指出人類進(jìn)步這種千年福祉王國觀念絕不是虛幻的，因?yàn)檫@樣的觀念雖然不能從經(jīng)驗(yàn)中推演出來，卻確實(shí)可以對(duì)經(jīng)驗(yàn)的進(jìn)程發(fā)生影響。大量經(jīng)驗(yàn)事實(shí)表明這種進(jìn)步是可能的；人的努力能促進(jìn)這種可能成為現(xiàn)實(shí)，而這種努力則與人們對(duì)歷史的理解有關(guān)："人性對(duì)于其自身又是這樣的：對(duì)于我們這個(gè)物種所將要遇到的哪怕是最遙遠(yuǎn)的時(shí)代，它也決不會(huì)無動(dòng)于衷，只要那個(gè)時(shí)代確實(shí)無疑是可以指望的。"正因?yàn)檫@樣，康德說對(duì)人類歷史的這樣一種理解"必須看作是可能的，并且甚至還是這一大自然的目標(biāo)所需要的"?？档碌挠^點(diǎn)可以作這樣的概括：盡管人類總體上的進(jìn)步并沒有確定的擔(dān)保，我們也有義務(wù)去推動(dòng)這種進(jìn)步；更確切些說，正因?yàn)槿祟愊蛑谰煤推降目傮w進(jìn)步?jīng)]有確定的擔(dān)保，我們才更有義務(wù)去推動(dòng)這種進(jìn)步。再進(jìn)一步說，我們不僅有義務(wù)去推動(dòng)進(jìn)步，我們也有義務(wù)去相信進(jìn)步、有義務(wù)去希望進(jìn)步，有義務(wù)全身心地盼望永久和平的到來。這并不是只同遙遙無際的未來有關(guān)的空想，而直接影響我們此時(shí)此地的行動(dòng)和選擇。沒有對(duì)這種積極意義上的"永久和平"的信念和希望，另一種意義上的"永久和平"-康德在"永久和平論"一文開頭所說的那"一片墳場"，就可能不僅僅是"荷蘭一座旅館的招牌"上的一幅圖畫，也不僅僅是紐約世貿(mào)大廈廢墟中五千冤魂的悲慘結(jié)局，而成為人類這個(gè)物種的最后歸宿。

二

康德把人類進(jìn)步的觀念的依據(jù)主要?dú)w結(jié)為人類對(duì)于歷史進(jìn)步所承擔(dān)的道德責(zé)任，但并不是全部歸結(jié)為這種道德責(zé)任。除了這個(gè)"道德責(zé)任論證"之外，康德還設(shè)法為進(jìn)步觀念提供以下兩個(gè)論證。

第一個(gè)論證可以稱作"并非不可能論證"。在康德看來，關(guān)于人類進(jìn)步的設(shè)想的依據(jù)并不在于它無論如何是會(huì)實(shí)現(xiàn)的，而在于它并沒有什么不可能之處："既然人類在文化方面，作為其本身的自然目的而言，是在不斷前進(jìn)的，所以也就可以想象他們在自身存在的道德目的方面也在朝著改善前進(jìn)，而且這一點(diǎn)盡管時(shí)而被打斷，但卻決不會(huì)中斷。我并不需要證明這個(gè)假設(shè)，倒是對(duì)方必須來證明它。"康德在這里作的是一個(gè)關(guān)于"可能性"的假定；從邏輯上來說，關(guān)于"可能性"的假定是一個(gè)很弱的假定，而對(duì)這個(gè)弱假定的否定-說進(jìn)步是"不可能的"-則是一個(gè)很強(qiáng)的假定。在這種情況下，更有責(zé)任做出論證的是持強(qiáng)假定的那一方。對(duì)作為道德哲學(xué)家的康德來說，只要證明了人類進(jìn)步這個(gè)道德目標(biāo)并不是不可能的就足夠了，因?yàn)椋?道德目標(biāo)的履行當(dāng)其在指證上并不是不可能的時(shí)候，就成為義務(wù)。"

第二個(gè)論證可以稱作"大自然計(jì)劃論證"。在作為歷史哲學(xué)家的康德看來，人類進(jìn)步不僅是人性中善的方面驅(qū)動(dòng)的結(jié)果，而且是大自然以人性的惡作為工具而加以實(shí)現(xiàn)的："大自然使人類的全部稟賦得以發(fā)展所采用的手段就是人類在社會(huì)中的對(duì)抗性，但僅以這種對(duì)抗性將成為人類合法秩序的原因?yàn)橄蕖?人一方面具有社會(huì)化傾向，另一方面又具有單獨(dú)化（孤立化）傾向，從而處處都遇到阻力。"可是，正是這種阻力才喚起了人類的全部能力，推動(dòng)著他去克服自己的懶惰傾向，并且由于虛榮心、權(quán)力欲或貪婪心的驅(qū)使而要在他的同胞們-他既不能很好地容忍他們，可又不能脫離他們-中間為自己爭得一席地位。于是就出現(xiàn)了由野蠻進(jìn)入文化的真正的第一步，而文化本來就是人類的社會(huì)價(jià)值之所在；于是人類全部的才智就逐漸地發(fā)展起來了，趣味就形成了，并且由于繼續(xù)不斷的啟蒙就開始奠定了一種思想方式，這種思想方式可以把粗糙的辨別道德的自然稟賦隨著實(shí)踐的推移而轉(zhuǎn)化為確切的實(shí)踐原則，從而把那種病態(tài)地被迫組成了社會(huì)的一致性終于轉(zhuǎn)化為一個(gè)道德的整體。"正是在這個(gè)意義上，康德說人類歷史"大體上可以看作是大自然的一項(xiàng)隱蔽計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)"。

康德的這兩個(gè)論證，如果從二十世紀(jì)哲學(xué)家波普爾（KarlPopper）的角度來看，不是太弱，就是太強(qiáng)。"并非不可能論證"太弱。僅僅說進(jìn)步是可能的，與什么也不說沒有多大差別，因?yàn)榭赡艿氖虑槎嗟煤?，甚至可以說是不可計(jì)數(shù)的。在波普爾看來，科學(xué)要告訴我們的恰恰是什么是不可能的；社會(huì)行動(dòng)-他所謂的"零碎工程學(xué)"-的依據(jù)恰恰應(yīng)該是這類告訴我們"如此這般的一種事物是不可能發(fā)生的"的規(guī)律性知識(shí)。如果說，"并非不可能論證"的毛病是它說得太少，那么，"大自然計(jì)劃論證"的毛病是它說得太多了。當(dāng)康德說就連一個(gè)由魔鬼組成的民族也能夠建立起法治國家、進(jìn)而各個(gè)只考慮自己利益的民族也可望建立一個(gè)普遍法治的世界性公民社會(huì)的的時(shí)候，他假定這些魔鬼都是自私之徒。但在完全不計(jì)功利的恐怖分子面前，在小部分人的破壞可能造成無可彌補(bǔ)損失的情況下，康德的這個(gè)假定顯得尤其單薄?？档掠嘘P(guān)"大自然計(jì)劃"的觀點(diǎn)被黑格爾發(fā)展為"理性的狡計(jì)"的觀點(diǎn)，而波普爾把以這個(gè)觀點(diǎn)為核心的黑格爾歷史哲學(xué)體系當(dāng)作他所說的"歷史主義"的典型。波普爾認(rèn)為這種歷史主義是所謂"開放社會(huì)"的敵人；從歷史觀的角度來看，波普爾的"開放的社會(huì)"也可以被稱為"開放的歷史"：在他看來，人類歷史并沒有一個(gè)預(yù)定的目標(biāo)，而是一個(gè)有無數(shù)可能性的過程。如果承認(rèn)歷史過程的意義就意味著承認(rèn)它是由歷史過程的目標(biāo)或目的或賦予的，那么，波普爾主張，歷史根本就沒有任何意義。

相比之下，波普爾對(duì)那個(gè)重視對(duì)進(jìn)步觀念的"道德責(zé)任論證"的康德，大加贊賞。波普爾以康德式的口吻說道："對(duì)自由的歷史的唯一理性的、也是唯一的基督教的態(tài)度是，我們自己承擔(dān)自由的歷史的責(zé)任。在同樣的意義上，我們承擔(dān)起創(chuàng)造我們生活的責(zé)任，惟有我們的良心才能對(duì)我們加以裁決，而不是世俗的成功。"換句話說，盡管歷史本身沒有意義，但我們可以而且應(yīng)當(dāng)賦予歷史一種意義："我們可以把給與歷史一種意義，而不是探求歷史的隱蔽意義，當(dāng)作我們的任務(wù)。"像康德一樣，波普爾也認(rèn)為這種義務(wù)、這種希望，并不是沒有絲毫實(shí)踐效果的："我們可以從歷史了解到，給與歷史以倫理學(xué)的意義，或者稱我們自己為謹(jǐn)慎的倫理學(xué)改革者的嘗試未必是徒勞的。相反，如果我們低估倫理學(xué)目標(biāo)的歷史力量，我們永遠(yuǎn)也不會(huì)理解歷史。毫無疑問，它們常常導(dǎo)致最初構(gòu)想它們的那些人未曾預(yù)見到的可怕的結(jié)果。然而在某些方面，我們比先前的任何一代都更接近了美國革命或康德所代表的啟蒙運(yùn)動(dòng)的目標(biāo)和理想。尤其是通過知識(shí)而自我解放的觀念、多元的或開放的社會(huì)的觀念、通過建立持久和平結(jié)束可怕的戰(zhàn)爭歷史的觀念，盡管也許仍是遙遠(yuǎn)的理想，卻已成為幾乎我們所有人的目標(biāo)和希望。"

一方面，歷史本身不存在意義；另一方面，歷史可以由我們來賦予特定的意義。波普爾直言不諱地承認(rèn)，同時(shí)主張這兩個(gè)觀點(diǎn)，意味著主張一種事實(shí)和價(jià)值的兩分法："我相信，這種事實(shí)和選擇的二元論是重要的。事實(shí)之類沒有意義，只有通過我們的選擇，它們才獲得意義。歷史主義只是許多想克服這種二元論的企圖之一種，它起源于恐懼，因?yàn)樗佑诔姓J(rèn)：甚至對(duì)我們自己選擇的標(biāo)準(zhǔn)而言，我們也承擔(dān)著最終的責(zé)任。"

但問題是，在這種二分法之下，在完全剝離價(jià)值的事實(shí)基礎(chǔ)的情況下，如何避免波普爾一直堅(jiān)持反對(duì)的相對(duì)主義？這種相對(duì)主義，在羅蒂（RichardRorty）那里幾乎是不加掩飾的。波普爾畢竟還主張我們要"通過知識(shí)而獲得解放"，而羅蒂則強(qiáng)調(diào)"知識(shí)"和"希望"完全是兩碼事："希望常常會(huì)采取虛假預(yù)測的形式…但對(duì)于社會(huì)正義的希望，則是一種有價(jià)值的人類生活的唯一基礎(chǔ)"。在羅蒂看來，對(duì)于社會(huì)正義的這種希望，一不需要進(jìn)行基于普遍主義的理論論證，二不需要基于歷史趨勢的事實(shí)論證。關(guān)于前一方面，羅蒂說："實(shí)用主義者關(guān)于實(shí)用主義的反對(duì)者們所說的"可靠的道德原則"的看法，是認(rèn)為這些原則是過去實(shí)踐的縮寫-是概括我們最崇拜的先人們的習(xí)慣的方式。比方說，穆勒的更大幸福原則和康德的絕對(duì)命令，是提醒我們自己某些社會(huì)習(xí)俗-基督教西方的某些部分的那些社會(huì)習(xí)俗，即使不是在實(shí)際上但也是在口頭上比任何其它地區(qū)更為平等的那種文化-的兩種方式。"關(guān)于后一方面，羅蒂比康德和波普爾都要悲觀得多：不僅是有關(guān)用歷史趨勢對(duì)進(jìn)步觀念進(jìn)行事實(shí)論證的可能性的悲觀，而且是對(duì)歷史趨勢本身的看法的悲觀。在羅蒂看來，人口超出資源承受能力的增長、現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)手段落入竊國盜賊的手中、各民族政府之間的偏狹拚搏-在這三重因素的作用下，不要說康德所設(shè)想的那種全球范圍內(nèi)的自由主義烏托邦，就是現(xiàn)在已經(jīng)存在的民主自由制度和哲學(xué)多元主義，在二十一世紀(jì)都將很難有容身之處。但羅蒂認(rèn)為，這并不妨礙他堅(jiān)持對(duì)于人類正義的希望，因?yàn)椋?崛起于十九世紀(jì)的歐洲的這種烏托邦社會(huì)理想，是我們有案可稽的最高貴最富有想象力的創(chuàng)造物。"

三

現(xiàn)在有兩個(gè)問題。第一，有沒有可能為人類進(jìn)步找到一個(gè)"道德責(zé)任論證"之外的論證，而這個(gè)論證既不像"并非不可能論證"或"邏輯可能性論證"那樣弱，也不像"大自然計(jì)劃論證"或"歷史必然性論證"那樣強(qiáng)？第二，如果這種論證能夠找到的話，它是不是意味著人對(duì)歷史進(jìn)程的道德責(zé)任因此就減輕了一些？與波普爾和羅蒂都進(jìn)行過爭論的哈貝馬斯（JürgenHabermas）的觀點(diǎn)為我們回答這兩個(gè)問題提供了重要啟發(fā)。

哈貝馬斯像波普爾一樣承認(rèn)在概念上區(qū)分事實(shí)與價(jià)值的必要性，為此他一直受到包括羅蒂在內(nèi)的新實(shí)用主義哲學(xué)家的批評(píng)。但是，說事實(shí)與價(jià)值之間存在著概念上的區(qū)分，不等于說無法在它們之間找到將它們聯(lián)結(jié)起來的中項(xiàng)。在哈貝馬斯那里，尋找這種聯(lián)系和中項(xiàng)，意味著尋找價(jià)值和規(guī)范當(dāng)中"硬性的"東西、不完全取決于特定情境之中人們的非理性選擇的東西。在波普爾看來，甚至對(duì)于他畢生捍衛(wèi)的批判理性主義的選擇，說到底也只能是一種沒有事實(shí)根據(jù)的非理性選擇。而在羅爾蒂看來，即使是所謂事實(shí)問題，說到底也只是一個(gè)價(jià)值問題。與這兩位殊途同歸的哲學(xué)家不同，哈貝馬斯訴諸一個(gè)類似于康德所說的"理性的事實(shí)"的東西，也就是作為日常語言交往活動(dòng)之預(yù)設(shè)而存在著的"交往理性"。這種理性預(yù)設(shè)既不是純粹的構(gòu)成性的東西（事實(shí)），也不是僅僅范導(dǎo)性的東西（規(guī)范）。離開它們，交往行動(dòng)就決無可能；但無論何處，它們也都沒有充分實(shí)現(xiàn)。現(xiàn)實(shí)的交往行動(dòng)過程或多或少是受到強(qiáng)制和扭曲的。但即使這樣，它們之被評(píng)判為受到強(qiáng)制的和扭曲的標(biāo)準(zhǔn)，也存在于它們的預(yù)設(shè)當(dāng)中。哈貝馬斯的這種論證既區(qū)別于康德的"道德責(zé)任論證"，也區(qū)別于他的"邏輯可能性論證"和"歷史必然性論證"。我們可以把這種論證稱為一種"語用必要性論證"。

作為這種論證之關(guān)鍵的"交往理性"概念在哈貝馬斯的批判理論中所起的作用，相當(dāng)于"實(shí)踐理性"的概念在康德的先驗(yàn)哲學(xué)中所起的作用；在這兩者之間，存在著非常有意思的對(duì)應(yīng)和差別。

第一，"交往理性"像"實(shí)踐理性"那樣與人類實(shí)踐活動(dòng)直接有關(guān)，但承擔(dān)交往理性的是主體與主體之間的交往關(guān)系，而承擔(dān)"實(shí)踐理性"則是作為微觀主體的個(gè)人或者作為宏觀主體的國家-社會(huì)："交往理性之區(qū)別于實(shí)踐理性，首先是因?yàn)樗辉俦粴w諸單個(gè)主體或國家-社會(huì)層次上的宏觀主體。相反，使交往理性成為可能的，是把諸多互動(dòng)連成一體、為生活形式賦予結(jié)構(gòu)的語言媒介。這種合理性是銘刻在達(dá)成理解這個(gè)語言目的之上的，形成了一組既提供可能又施加約束的條件。任何人，只要用自然語言來同他的對(duì)話者就世界中某物達(dá)成理解，就必須采取一種施為的態(tài)度，就必須承諾某些前提。別的不說，他必須從這樣的前提出發(fā)：參與者應(yīng)該無保留地追求他們的語內(nèi)行動(dòng)目的[illokution?renZiele]，他們的同意是同對(duì)于可批判的有效性主張[Geltungsansprüchen]的主體間承認(rèn)相聯(lián)系，并表現(xiàn)出準(zhǔn)備承擔(dān)來自共識(shí)的那些同以后交往有關(guān)的義務(wù)。那包含在說話之有效性基礎(chǔ)中的東西，也傳達(dá)給了通過交往行動(dòng)來再生產(chǎn)的生活形式。交往合理性表現(xiàn)在由諸多先驗(yàn)地提供可能和建造結(jié)構(gòu)的彌漫性條件所構(gòu)成的一種非中心化背景之中，但它絕不是那種告訴行動(dòng)者應(yīng)該做什么的主觀能力。""交往理性"與"實(shí)踐理性"的這種差別的具體含義，是在交往理性的框架中，不再有任何主體-不管是個(gè)人還是團(tuán)體-可以聲稱是理性的化身；交往理性本質(zhì)上是不可能由特定的主體來承擔(dān)的，而只能體現(xiàn)為具體的主體間的交往網(wǎng)絡(luò)或者社會(huì)建制。

第二，"交往理性"像"實(shí)踐理性"一樣也對(duì)人們的行動(dòng)具有規(guī)范的意義，但這種規(guī)范意義要比"實(shí)踐理性"弱得多："交往理性不像古典形式的實(shí)踐理性那樣是行動(dòng)規(guī)范的源泉。它只是在如下意義上才具有規(guī)范性內(nèi)容：交往行動(dòng)者必須承擔(dān)一些虛擬形式的語用學(xué)前提。也就是說，他必須預(yù)設(shè)某些理想化-比方說，賦予表達(dá)式以同一的意義，為所說的話語提出超越情境的有效性主張，承認(rèn)對(duì)話者具有對(duì)己對(duì)人的責(zé)任能力，也就是自主性和真誠性。由此，交往行動(dòng)者被置于具有一種弱的先驗(yàn)力量的"必須"之下，但他并沒有因此而面臨一種行動(dòng)規(guī)則的規(guī)范性"必須"，不管它是否能夠從義務(wù)論角度還原為道德命令之應(yīng)然有效性[Sollgeltung]，或從價(jià)值論角度還原為一組優(yōu)選價(jià)值，或從經(jīng)驗(yàn)角度還原為技術(shù)性規(guī)則的有效作用。一套不可避免的理想化構(gòu)成了事實(shí)性的理解實(shí)踐的虛擬基礎(chǔ)，這種理解實(shí)踐能夠批判性地針對(duì)自己的結(jié)果，因而能夠超越自己。這樣，理念和現(xiàn)實(shí)之間的張力就闖入了語言地構(gòu)成的生活方式的事實(shí)性本身之中。交往的日常實(shí)踐由于其理想化的預(yù)設(shè)而對(duì)自己提出了過高要求，但只有根據(jù)這種內(nèi)在超越性，學(xué)習(xí)過程才有可能進(jìn)行。""交往理性"與"實(shí)踐理性"之間這種區(qū)別的具體含義是：體現(xiàn)在日常語言交往過程中的理性結(jié)構(gòu)-交往理性-對(duì)于行動(dòng)者來說并不是合理行動(dòng)的具體指令和內(nèi)在動(dòng)機(jī)，而僅僅是形成這種具體指令或計(jì)劃、以及在一定程度上培育這種內(nèi)在動(dòng)機(jī)或具有這種內(nèi)在動(dòng)機(jī)的人格的形式框架。

這個(gè)"語用必要性論證"不像"邏輯可能性論證"說得那么少：在哈貝馬斯論證其交往理性觀的龐大體系中，他運(yùn)用了包括從心理學(xué)、語言學(xué)、人類學(xué)一直到社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)的大量論據(jù)。但它也不像"歷史必然性論證"說得那么多：在哈貝馬斯看來，未來的歷史進(jìn)程，完全可以說是在未定之中的事情。在八十年代中期，哈貝馬斯曾從三方面談?wù)撍麑?duì)社會(huì)進(jìn)步的看法：不能設(shè)想作為整體的社會(huì)的進(jìn)步，而只能設(shè)想社會(huì)在哪個(gè)方面的進(jìn)步；迄今為止的社會(huì)進(jìn)步只能當(dāng)作一個(gè)歷史事實(shí)來看待，而不能當(dāng)作一條歷史規(guī)律來看待；就生活世界的進(jìn)步或合理化而言，發(fā)生進(jìn)步的是它的結(jié)構(gòu)，而不是作為其內(nèi)容的具體的生活方式。從這些話中，還感覺不出什么悲觀的語氣。但在近來的一次訪談中，哈貝馬斯在有人問"您是一位樂觀主義者還是一位悲觀主義者？"的時(shí)候，竟以類似羅蒂的口吻回答說："理論上我是一個(gè)悲觀主義者……"。

但這只是哈貝馬斯回答的前半部分。他的回答的后半部分是："……在實(shí)踐上，作為一個(gè)好的康德主義者，我的行動(dòng)必須像是一個(gè)樂觀主義者。"這段話，也可以理解為是對(duì)本節(jié)開頭提出的第二個(gè)問題的回答。盡管哈貝馬斯認(rèn)為有可能為人類進(jìn)步找到一個(gè)"道德責(zé)任論證"之外但介于"邏輯可能性論證"和"歷史必然性論證"之間的論證，他也認(rèn)為，這樣的論證并不意味著人對(duì)歷史進(jìn)程的道德責(zé)任因此就有絲毫減輕。根據(jù)他的設(shè)想，真正理想的社會(huì)不是受所謂"主體性范式"束縛的"勞動(dòng)者的烏托邦"，而是經(jīng)受過所謂"主體間性范式"轉(zhuǎn)換洗禮的"交往共同體的烏托邦"。這種烏托邦的特點(diǎn)是它非但沒有客觀歷史規(guī)律作為基礎(chǔ)，而且沒有具體生活方式作為內(nèi)容：它并不是有關(guān)未來人們將如何生活的具體謀劃，而僅僅是關(guān)于未來人們將如何決定他們生活的抽象設(shè)想。要不要追求這樣的社會(huì)、在這樣的社會(huì)中人們將如何生活，全都取決于人們自己。關(guān)鍵在于，盡管沒有理論證明我們有關(guān)這樣的社會(huì)的樂觀希望是有客觀擔(dān)保的（理論上的悲觀主義），我們也不能放棄這種樂觀希望（實(shí)踐上的樂觀主義）。

四

當(dāng)然，到底有沒有理論來證明這種樂觀態(tài)度是有客觀擔(dān)保的，并不是一個(gè)已有最后結(jié)論的問題。應(yīng)該承認(rèn)，康德以來的思想史和社會(huì)史進(jìn)程，使我們對(duì)這個(gè)問題的看法本身也不是那么樂觀了。但這并不能成為我們放棄尋求這種理論論證的理由。無論如何，在這個(gè)問題獲得確定解答-如果這種確定解答是有可能的話-之前，我們至少可以這么說：即使沒有理論證明我們有關(guān)未來美好社會(huì)的樂觀希望是有客觀擔(dān)保的，我們也不能放棄這種希望。在這個(gè)充滿風(fēng)險(xiǎn)的全球化時(shí)代，維持這樣一種希望確實(shí)是我們首要的歷史責(zé)任。

但如何為這種希望尋找"道德責(zé)任論證"之外的依據(jù)，仍然是一個(gè)無法回避的問題-如果我們不想讓這種希望最終淪為純粹空想的話。哈貝馬斯研究的是這種希望的語用內(nèi)容和地位。這種研究告訴我們的僅僅是這種希望意味著什么、它為什么是我們無法須臾離開的。但是，我們并沒有因此而明白，這種希望究竟怎樣才能真正變成語言活動(dòng)之外的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。為此，還需要進(jìn)行以下兩方面的努力。

首先，必須切實(shí)研究客觀現(xiàn)實(shí)和社會(huì)生活中如下形式的規(guī)律性聯(lián)系："如果我們要實(shí)現(xiàn)某項(xiàng)目標(biāo)，我們就必須采取哪些措施"，"如果我們這樣行動(dòng)，就很可能引起哪些后果"，等等。波普爾強(qiáng)調(diào)這種所謂"有條件預(yù)測"與"無條件預(yù)言"之間的區(qū)別，并把這種區(qū)別當(dāng)作他所謂的"零碎的社會(huì)工程"和"總體性烏托邦"之間的區(qū)別的關(guān)鍵。對(duì)波普爾的這個(gè)觀點(diǎn)要做具體分析。一方面，在全球化時(shí)代，僅僅是"零碎的社會(huì)工程"，至少是無法應(yīng)付全球范圍內(nèi)的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、文化和生態(tài)的危機(jī)的。但另一方面，我們也確實(shí)應(yīng)該、而且完全可以把全球性社會(huì)工程建立在大量有條件預(yù)測的基礎(chǔ)之上。撇開經(jīng)濟(jì)、文化、人口、生態(tài)等等具體問題上的切實(shí)研究而談?wù)搶?duì)于未來歷史的道德責(zé)任，實(shí)際上并不是一種負(fù)責(zé)的態(tài)度。與羅蒂的觀點(diǎn)相反：希望并非與知識(shí)無關(guān)，希望必須建立在知識(shí)的基礎(chǔ)之上。

其次，我們不僅要把希望與知識(shí)結(jié)合起來，而且要把建立在知識(shí)基礎(chǔ)之上的這種希望進(jìn)一步變成盡可能多的人們的意志和行動(dòng)，為積極的目標(biāo)創(chuàng)造客觀條件使之盡快實(shí)現(xiàn)，為消極的后果切斷因果鏈條使之無法到來。之所以要為積極的目標(biāo)創(chuàng)造客觀條件，是因?yàn)?根據(jù)邏輯學(xué)家所說的"康德原理"-"應(yīng)當(dāng)"蘊(yùn)含著"可能"，或者說，只是確有可能的，才算真正應(yīng)當(dāng)?shù)?。之所以要為消極的后果切斷因果鏈條，是因?yàn)?根據(jù)休謨對(duì)"是""不是"的問題與"應(yīng)該""不應(yīng)該"的問題的區(qū)分-"可能"不一定意味著"應(yīng)當(dāng)"，或者說，技術(shù)上可能的東西，并不總是規(guī)范上應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)的東西。在高風(fēng)險(xiǎn)的全球化時(shí)代，在各種形式的科技崇拜隨處可見的時(shí)代，后面這個(gè)道理從某種意義上說更有強(qiáng)調(diào)的必要。

注釋：

UlrichBeck:RiskSociety:TowardsaNewModernity,translatedbyMarkRitterbreak,SagePublications,1998;UlrichBeck,AnthonyGiddensandScottLash:ReflexiveModernization:Politics,TraditionandAestheticsintheModernSocialOrder,StanfordUniversityPress,Stanford,California1994.

塞繆爾·亨廷頓：《文明的沖突與世界秩序的重建》，周琪等譯，新華出版社，1999。

《馬克思恩格斯選集》，1972年，第1卷，第603頁。

康德：《歷史理性批判文集》，何兆武譯，商務(wù)印書館，1991，第16頁。

同上書，第18頁。

同上書，第97頁。

同上書，第204頁。

同上書，第205頁。

同上書，第6頁。

同上書，第7頁。

同上書，第15頁。

卡爾·波普爾：《歷史主義的貧困》，何林、趙平譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1998，第55頁。

卡爾·波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》，下卷，鄭一明等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，第417頁。

卡爾·波普爾：《通過知識(shí)獲得解放》，范景中、李本正譯，中國美術(shù)學(xué)院出版社，1996年，第179頁。

卡爾·波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》，下卷，第408頁。

卡爾·波普爾：《通過知識(shí)獲得解放》，第180頁。

同上書，第181頁。

卡爾·波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》，下卷，第420頁。

卡爾·波普爾：《通過知識(shí)獲得解放》，第193-4頁。

RichardRorty:PhilosophyandSocialHope,PenguinBooks,London&NewYork,1999,204.

同上書，第xxix頁。

同上書，第277頁。

卡爾·波普爾：《開放社會(huì)及其敵人》，下卷，第351-3頁。

JürgenHabermas:JustificationandApplication:RemarksonDiscourseEthics,CiaranCronin,tr.,TheMITPress,1993，164。

JürgenHabermas:Faktizit?tundGeltung:Beitr?igezurDiskurstheoriedesRechtsunddesdemokratischenRechtsstaats,SuhrkampVerlag,FrankfurtamMain,1997,17-8.

同上書，第18頁。

JürgenHabermas:AuthonomyandSolidarity,PeterDews,ed.Andintro.,NewLeftBooks,London，1986，169。

見"China:SchmerzenderGesellschaft",刊于DieZeit,2001年第20期。

同上。

JürgenHabermas:TheNewConservatism:CulturalCriticismandtheHistorian"sDebate,editedandtranslatedbyShierryWeberNicholsen,TheMITPress,Cambridge,Mass.,1992,69。

卡爾·波普爾：《猜想與反駁》，傅季重等譯，上海譯文出版社，1986年，483。

參見周禮全主編：《邏輯-正確思維和有效交際的理論》，人民出版社，1994，第277頁。

大衛(wèi)·休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館，1981年，第509頁。