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［摘要］宋明理學(xué)是中國(guó)哲學(xué)史上思辨性最強(qiáng)、體系最完整、最具現(xiàn)代哲學(xué)意味的一次哲學(xué)思潮。宋明理學(xué)的興起迎合了儒釋道三家合流的歷史趨勢(shì)和唐宋以來社會(huì)對(duì)儒學(xué)復(fù)興和儒家倫理道德權(quán)威的重建的歷史要求，對(duì)宋明及其以后的中國(guó)社會(huì)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。在理學(xué)的發(fā)展過程中存在著對(duì)重建倫理道德權(quán)威的兩種思路：程朱理學(xué)和陸王心學(xué)。本文試從歷史角度考察宋明理學(xué)的興起原因，并以朱陸之辯為切入點(diǎn)分析程朱理學(xué)與陸王心學(xué)的異同。

［關(guān)鍵詞］宋明理學(xué)；權(quán)威重建；朱陸之辯；程朱理學(xué)；陸王心學(xué)

宋明理學(xué)（又稱宋明道學(xué)）的興起是有著深刻的歷史和社會(huì)原因的。它一方面迎合了唐宋以來混亂的社會(huì)局面和思想狀態(tài)對(duì)儒學(xué)復(fù)興的要求，另一方面也回應(yīng)了佛道兩教對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)社會(huì)地位的沖擊。理學(xué)的興起與迅速發(fā)展給宋明及其以后的中國(guó)社會(huì)帶來了深刻而廣泛的影響。宋明理學(xué)的主題是重建儒家倫理道德在社會(huì)思想界的宗元地位。在這個(gè)主題下理學(xué)內(nèi)部存在著程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩種發(fā)展思路。兩種思路宗旨雖同，而在方法上卻產(chǎn)生了分歧。朱陸之辯正是此兩種思路的一次全面較量。

一、理學(xué)興起的歷史考察

8世紀(jì)末至9世紀(jì)初期，經(jīng)歷了安史之亂的動(dòng)蕩，本來十分強(qiáng)盛的唐王朝開始衰落，各地?fù)肀灾氐姆?zhèn)形成了枝大于干的局面。這種政治權(quán)威失重的狀態(tài)又連鎖地引起了社會(huì)思想界的混亂：傳統(tǒng)儒家倫理規(guī)范好像失去了對(duì)社會(huì)思想控制的主動(dòng)權(quán)，失去了往日不言而喻的權(quán)威。這種思想混亂的狀態(tài)一直持續(xù)到北宋初期。10世紀(jì)60年代后，經(jīng)過南殺北伐，北宋政府大體上恢復(fù)了中國(guó)統(tǒng)一的局面。然而經(jīng)歷了長(zhǎng)時(shí)間的混亂無(wú)序狀態(tài)，社會(huì)思想?yún)s很難一下子就回到儒學(xué)一統(tǒng)天下的局面，這就給儒學(xué)的復(fù)興提供了歷史契機(jī)。

佛教和道教的廣泛傳播和沖擊是宋明理學(xué)興起的另一重要原因。自魏晉南北朝以來，佛教和道教在與儒家的沖突、協(xié)調(diào)與適應(yīng)過程中一直在侵蝕著主流儒學(xué)的領(lǐng)地。佛教在南北朝之后中國(guó)化的步伐越來越快，至六祖慧能頓悟派禪宗取得勝利時(shí)它已在中國(guó)思想界穩(wěn)穩(wěn)地扎下了根。雖然中國(guó)化的佛教吸收了大量的儒家思想與術(shù)語(yǔ)去迎合中國(guó)民眾的心理，但其出世的宗旨仍與儒家的入世精神相去千里。與此同時(shí)，中國(guó)土生土長(zhǎng)的道教也開始依附經(jīng)典和借用佛教的一些術(shù)語(yǔ)而得到了迅速的發(fā)展。至唐王朝時(shí)期一度還被尊為國(guó)教。佛道這樣的廣泛流行和中央的一再親近佛道的行為無(wú)疑給保守的儒家知識(shí)分子敲響了警鐘：儒學(xué)已經(jīng)到了非改造不可的地步了，否則就難以繼續(xù)生存。

以上兩個(gè)因素都是宋明理學(xué)興起的外在原因，而由此引發(fā)的重建儒家倫理道德權(quán)威的要求才是推動(dòng)儒學(xué)變革的內(nèi)在動(dòng)力。自兩漢以來，盡管儒學(xué)一直經(jīng)歷了重重磨難和數(shù)次改頭換面，但其社會(huì)倫理道德宗元的地位卻是愈加鞏固。長(zhǎng)期以來儒家思想一直是社會(huì)的主流思想，也是國(guó)家、社會(huì)權(quán)威建立的思想基礎(chǔ)。儒家的價(jià)值規(guī)范、倫理道德觀念和規(guī)范化形式化的禮學(xué)體系一直是不容置疑的。而在唐宋時(shí)期由于思想混亂和佛道流行卻導(dǎo)致了人們開始對(duì)傳統(tǒng)儒家缺少系統(tǒng)的本體論證支持的方法論思想產(chǎn)生了懷疑。而傳統(tǒng)儒學(xué)面對(duì)懷疑情緒卻無(wú)從應(yīng)對(duì)。問題擺在了宋明知識(shí)分子面前：怎樣消除人們心中的疑問去恢復(fù)儒家倫理道德思想的權(quán)威？解決問題的中心任務(wù)之一就是對(duì)傳統(tǒng)的倫理規(guī)范和觀念進(jìn)行系統(tǒng)化地論證。宋明的思想者勇敢地?fù)?dān)負(fù)起了重建時(shí)代精神、重新構(gòu)筑人們倫理價(jià)值世界的重任，理學(xué)應(yīng)運(yùn)而生了。

二、理學(xué)要解決之中心問題——重建倫理道德的宗元地位

“天人合一”思想一直是儒家的重要思想范疇。天人相通，由天道而及人性正是儒家發(fā)展其倫理道德的思路：由天道的不證自明而及于人性本善的不證自明，從而至于倫理道德規(guī)范的不證自明。但是在儒家學(xué)說的發(fā)展史上，關(guān)于“性與天道”的論證一直相當(dāng)薄弱，對(duì)道德學(xué)說所依據(jù)的終極真理的論證十分稀少，有的只是只言片語(yǔ)和淺嘗輒止。倫理道德學(xué)說的合理性其實(shí)需要一種可以言說的系統(tǒng)理論和價(jià)值基礎(chǔ)的支持，可歷史上儒者一直把它作為現(xiàn)實(shí)的肯定的不證自明的價(jià)值基礎(chǔ)。但是當(dāng)它受到外來的佛道兩教及其他思想的沖擊時(shí)，儒者卻拿不出更好的理論去解釋“為什么是不可論證的真理”時(shí)，人們就會(huì)懷疑其可靠性：憑什么道德是社會(huì)價(jià)值的唯一尺度？失去了穩(wěn)定知識(shí)判斷前提和價(jià)值基礎(chǔ)的人就會(huì)追問反思。這種追問反思曾經(jīng)給佛道留下了生存空間，使得關(guān)于終極真理的論述和關(guān)于人性本原的論證成了儒者十分尷尬而其他思想十分活躍的領(lǐng)地。

這種追問與反思也是儒學(xué)復(fù)興和權(quán)威重建的起點(diǎn)。從中唐韓愈李翱的“道統(tǒng)論”、“復(fù)性說”的提出一直到北宋五子再到朱熹陸九淵，儒家學(xué)者一直試圖在思路上超越道德與秩序，追問其背后的根源。他們重新詮釋了“性與天道”的問題，引入了許多佛道思想資源，對(duì)倫理道德的合理性基礎(chǔ)給予了系統(tǒng)的本體論證和方法論證。宋儒逐漸地確立和明確了“性”、“理”、“心”、“情”等一整套觀念，核心是將過去合理性的依據(jù)從“天”轉(zhuǎn)向“人”，把人的本性“善”作為不證自明的本原與“天道”相通，確立一種貫通天人的絕對(duì)真理，從而恢復(fù)倫理道德學(xué)說的形而上地位。宋儒在這方面取得了巨大成功，他們建立起了完整的理論體系并對(duì)其進(jìn)行了周密的論證，但理學(xué)在建立和發(fā)展過程中內(nèi)部也出現(xiàn)了論爭(zhēng)。

三、理學(xué)發(fā)展中的兩種思路

其實(shí)在宋明理學(xué)誕生之初其內(nèi)部就一直存在著爭(zhēng)論。被公認(rèn)為是理學(xué)奠基人的二程兄弟的思想就各自代表著一種不同的思路。程顥從孟子思想中闡發(fā)了“仁”的觀念，推崇“吾養(yǎng)吾浩然之氣”的修養(yǎng)方法。在他看來，人必須了解到人與萬(wàn)物本原為一的道理，然后他所要做的只不過是把這個(gè)“理”放在心中，就會(huì)誠(chéng)實(shí)地遵從這個(gè)道理。而程頤則通過《易傳》發(fā)揮了“理”的概念。他認(rèn)為人與宇宙萬(wàn)物無(wú)時(shí)無(wú)刻不在遵循著外在的超越的“天理”，人們需要身體力行地去體會(huì)從而踐行這個(gè)外在的“理”。兩兄弟看似細(xì)微的差別卻成了陸王心學(xué)與程朱理學(xué)的分歧的開端。

真正把“理”和“心”的區(qū)別發(fā)展到極致的是朱熹和陸九淵。淳熙三年（1175年）朱熹和陸九淵兄弟在江西上饒鵝湖寺展開了一場(chǎng)辯論，這就是有名的“鵝湖之會(huì)”。朱陸二人的分歧在辯論中全面爆發(fā)。正如與會(huì)的朱亨道在《象山年譜》中所言：“鵝湖之會(huì)，談及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡(jiǎn)，陸以朱之教人為支離，此頗不合?！保?］最后誰(shuí)也沒有說服誰(shuí)，辯論不歡而散。朱亨道之言的確涉及了朱陸二人在教人修養(yǎng)方法上的分歧。而在此背后卻隱藏著程朱與陸王兩種思路的全部差異。

1.理與心

朱陸在本體論上的差異首先表現(xiàn)在二人關(guān)于“無(wú)極而太極”的爭(zhēng)論?！盁o(wú)極而太極”本是周敦頤《太極圖說》的第一句話。朱熹把它解釋為“無(wú)形而有理”，而陸九淵則反對(duì)于太極之上再加一無(wú)極。其實(shí)朱熹使用無(wú)極是用來修飾太極即“理”的無(wú)處不在，而陸九淵卻認(rèn)為太極即“心”，如加一無(wú)極則承認(rèn)心外有心，則“心”就失去了本體的無(wú)上地位?！盁o(wú)極而太極”之辯實(shí)際上是朱陸二人在本體論上的辯論，即“理”本論與“心”本論的對(duì)立。

朱子哲學(xué)以“理”為本，是一個(gè)理本論的哲學(xué)體系。在他的這個(gè)體系中，“理”是萬(wàn)物的本原和依據(jù)，是萬(wàn)物的主宰。朱子以為：

未有天地之先，畢竟也只是理。有此理便有天地；若無(wú)此理，便亦無(wú)天地，無(wú)人無(wú)物，都無(wú)該載了！有此理，便有氣化流行，發(fā)育萬(wàn)物。（《朱子語(yǔ)類•卷一》）

這“理”便徹底擺脫了宇宙生成論模式而成為一種純粹的哲學(xué)本體論了?！袄怼笔钦麄€(gè)世界的根據(jù)，未有天地之先它已存在，天地塌陷之后它仍存在，它自身無(wú)生滅，卻對(duì)萬(wàn)事萬(wàn)物的生滅運(yùn)動(dòng)起著主宰作用?！袄怼弊鳛楸倔w雖抽象卻不空洞，有著十分豐富的內(nèi)涵?！袄怼钡膬?nèi)在核心仍是儒家倫理綱常。“理”的主宰地位也是為了證明儒家倫理綱常的合理性、至上性、絕對(duì)性和永恒性。

而象山哲學(xué)的根基是“心”，其代表觀點(diǎn)是“心即理”。

宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。（《陸九淵集•卷一》）

心，一心也；理，一理也。到當(dāng)為一，精義無(wú)二，此心此理，實(shí)不容有二。（同上）

陸象山認(rèn)為“心”具眾理。心本身是自足的，由心而發(fā)，無(wú)非此理。有此心則有此理，有此心則有萬(wàn)物?！靶呐c萬(wàn)物”之間的關(guān)系是派生關(guān)系，并非實(shí)體意義上由“心”之存在派生出“萬(wàn)物”之存在，而是在“理”之意義上“心”與“萬(wàn)物”相通?！靶摹敝兄袄怼迸c“萬(wàn)物”之“理”是同一的。

馮友蘭先生曾指出陸王心學(xué)中之“心”并非個(gè)人之心，而是超越了單純知覺之心的“宇宙的心”，此心是“義理之心”。象山對(duì)此“心”有特殊的理解與規(guī)定：

理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣賢之所以為圣賢者，不容私而已矣。（《陸九淵集•卷十五》）

人心是個(gè)體的，但人心與人心之間的共同內(nèi)容與特征即為“理”。

人心至靈，此理至明。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。（《陸九淵集•卷二十二》）

心有“四端”，為道德之源。心所具之理并非單指外在的儒家倫理規(guī)范，而是人對(duì)這些規(guī)范的接受能力，即外在的倫理在人心中內(nèi)化為道德自覺性的可能性，即“仁義禮智”之“四端”。

由此可見，朱陸二人“理”與“心”的本質(zhì)規(guī)定是有相同之處的，但其差異也是顯而易見的。朱子之“理”側(cè)重于外在的倫理規(guī)范對(duì)人的約束力，更具客觀性和思辨性；而象山之“心”則更側(cè)重于人心對(duì)外在倫理規(guī)范的真誠(chéng)接受和內(nèi)化，更具主觀性和簡(jiǎn)易性。正是這個(gè)差異直接導(dǎo)致了二人在治學(xué)和修養(yǎng)方法上的直接對(duì)立。

2.“格物窮理”與“發(fā)明本心”

在人性論方面朱子與象山都主張“性善論”。他們認(rèn)為人之“性”本于天，都是至善的，即所謂的“天地之性”。但是“天地之性”又很容易受到“氣稟”的侵蝕而失去自己善的本性，呈現(xiàn)為“惡”的“氣質(zhì)之性”。人們所要做的就是找回自己的“天地之性”，即“復(fù)性”。在這個(gè)基礎(chǔ)上朱子與象山各自建立了一套治學(xué)與修養(yǎng)方法。為求幫助個(gè)體“復(fù)性”，使個(gè)體協(xié)調(diào)自己的行為去符合外在的倫理規(guī)范，真正成為至善的道德主體。但是由于二人在本體上的差異，二人在修養(yǎng)方法和內(nèi)容上也存在著巨大分歧，表現(xiàn)為“格物窮理”與“發(fā)明本心”的對(duì)立。

朱子把儒家的倫理綱常提升為本體的“理”，又認(rèn)為“理”普遍地存在于一切事物之中。所以對(duì)個(gè)體來說認(rèn)真地體認(rèn)外在事物之理，把外在的理內(nèi)化為個(gè)人內(nèi)在的道德自覺性才是修養(yǎng)的重要任務(wù)。他把這一件一件去體認(rèn)外理的向外探求的道德修養(yǎng)方法叫做“格物窮理”。朱子在《四書章句集注》中專門“代圣賢之言”為《大學(xué)章句》補(bǔ)寫了《格物補(bǔ)傳》一節(jié)，這就是對(duì)“格物窮理”的高度概括。

所謂有致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理未有窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求致乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明矣。此謂格物，此謂知之至也。（《四書章句集注•大學(xué)章句》）

由此可見，格物致知之目的在于“即物而窮其理也”，而要窮理，則必須對(duì)每一件有意義之事物去“格”：

上而無(wú)極太極，下而至于一草一木昆蟲之微，亦各有理。一書不讀則缺了一書道理，一事不窮則缺了一事道理，一物不格則缺了一物理。（《朱子語(yǔ)類•卷十五》）

把眾物之理窮盡而后至于豁然開朗，體會(huì)出人生至理即倫理綱常的無(wú)上性。朱子的“格物窮理”說還就主體對(duì)于倫理的認(rèn)識(shí)提出了許多非常細(xì)密的功夫，然歸其大要，則專注于從事物上體會(huì)儒家倫理規(guī)范而內(nèi)化為個(gè)體的道德自識(shí)。

陸象山同樣也講“格物致知”，且其解釋與朱子不無(wú)相同之處。但象山對(duì)于“格物致知”之宗旨理解卻與朱子大異其趣。在他看來所謂的“格物致知”卻是至吾心之明，去吾心之蔽。此即象山之“發(fā)明本心”之宗旨。

象山講格物，以孟子的“萬(wàn)物皆備于我”為依據(jù)，強(qiáng)調(diào)應(yīng)在個(gè)人內(nèi)心下功夫。他說：

人人皆有本心，心即理也。萬(wàn)物皆備于我，故人要先自立。（《陸九淵集•卷三十五》）

即知自立，此心無(wú)事時(shí)，須要涵養(yǎng)，不可便去理會(huì)事。（同上）

象山強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)在于對(duì)本心的涵養(yǎng)，而不在于向外考察。向內(nèi)修養(yǎng)的工夫也就是“存心”“養(yǎng)性”“求放心”。在應(yīng)對(duì)學(xué)生問為學(xué)問題時(shí)象山也教以此理：

先生云：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意；欲誠(chéng)其意者，先至其知；致知在格物，格物是下手處?！辈粼疲骸疤煜氯f(wàn)物不勝其繁，如何盡研究得？”先生云：“萬(wàn)物皆備于我，只要明理。然理不解自明，須是隆師親友?！保ā蛾懢艤Y集.卷三十五》）

象山之意乃指為學(xué)的目的在于明理，明理則又為施行。為學(xué)在方法上是“理不解自明”的，因?yàn)椤靶募蠢怼?，其要只在于收拾人心。所以所謂“明理”最終落實(shí)在修養(yǎng)方法上只不過是“明心”而已。

由此可以看出，朱陸二人之最終目的同在于“明理”，即體認(rèn)儒家倫理規(guī)范，凸現(xiàn)它們?cè)谌藗冃闹械臒o(wú)上地位和對(duì)人們行動(dòng)的指導(dǎo)作用，從而重建儒家思想在社會(huì)生活中的權(quán)威地位。正如黃宗羲在《宋元學(xué)案•象山學(xué)案》中所云：“二先生同植綱常，同扶名教，同宗孔孟?！比欢趯?shí)踐上程朱走的是一條由主體人倫之“理”上升到宇宙萬(wàn)物之理，再由宇宙本體之理來反證、支撐人倫道德之理的客觀外求的思路。而陸王則首先將自我放大為整個(gè)宇宙，然后再由主體之“心”來收受整個(gè)萬(wàn)事萬(wàn)物，返回到主體自身。這顯然是一種以個(gè)體體會(huì)到的主體為本體，主觀內(nèi)收的思維路線。

四、理學(xué)的發(fā)展及其影響

鵝湖之會(huì)成就了朱陸之辯的千古美名，朱子和陸象山也由于對(duì)理學(xué)的發(fā)展做出的突出貢獻(xiàn)而為后學(xué)所銘記和景仰。事實(shí)上，程朱理學(xué)和陸王心學(xué)兩派互相辯駁和論爭(zhēng)也是學(xué)術(shù)發(fā)展中很正常的事情。正是要回應(yīng)對(duì)方的發(fā)難才會(huì)促使兩派不斷地完善自己的哲學(xué)體系。但是由于門戶偏見，“宗朱者詆陸為狂禪，宗陸者以朱為俗學(xué)，兩家之學(xué)各成門戶。幾如冰炭矣”。［2］兩派論爭(zhēng)中的不和諧之音卻妨害了各自從對(duì)手那里汲取有價(jià)值思想來充實(shí)自己，這確實(shí)是違反學(xué)術(shù)界百家爭(zhēng)鳴原則的。

朱子的哲學(xué)體系從本體論到人性論，到方法論及政治思想，可以說是相當(dāng)完備和嚴(yán)密，達(dá)到了理學(xué)的高峰。然而這也給其后學(xué)者造成了困難。朱子后學(xué)囿于道統(tǒng)之影響，固守師說，難于有所超越和突破。相反陸象山卻是明確地開創(chuàng)了一個(gè)學(xué)派，其學(xué)說尚不完善，給其后學(xué)預(yù)留了發(fā)展空間，陸學(xué)后人杰出不窮，尤其以王陽(yáng)明為集大成者。所以說當(dāng)一個(gè)學(xué)說成熟之后，往往其自身難以有所作為。哲學(xué)的發(fā)展只有從外部予以突破，通過否定而實(shí)現(xiàn)新的肯定。這也許能給現(xiàn)代處于尷尬境地的中國(guó)哲學(xué)一些借鑒：不能囿于傳統(tǒng)，要大膽吸收西方哲學(xué)、印度哲學(xué)及其他先進(jìn)思想來充實(shí)自己，要勇于突破自己，敢于創(chuàng)新。一旦有了這種精神，中國(guó)哲學(xué)可能會(huì)迎來又一個(gè)春天。

［參考文獻(xiàn)］

［1］陸九淵.陸九淵集［M］.北京：中華書局,1980：491.

［2］黃宗羲.宋元學(xué)案［M］.北京：中華書局,1986：1887.