論文關(guān)鍵詞:天人合一太極產(chǎn)品設(shè)計(jì)

論文摘要:“天人合一”的思怒最初源于我國傳統(tǒng)的太極，對(duì)我國的很多領(lǐng)域都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其中包括生活中不可缺少的設(shè)計(jì)及制作領(lǐng)域?！疤烊撕弦弧睂?duì)工具領(lǐng)域的影響隨之轉(zhuǎn)移到對(duì)產(chǎn)品的影響。產(chǎn)品設(shè)計(jì)已成為商家竟?fàn)幍挠辛κ狡鳌?/p>

1傳統(tǒng)藝術(shù)與現(xiàn)代文化的關(guān)系

設(shè)計(jì)，是文化藝術(shù)與科學(xué)技術(shù)結(jié)合的產(chǎn)物，而藝術(shù)與科技，又同屬于廣義的文化范疇。文化是人類社會(huì)歷史實(shí)踐過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)文明與精神文明的總和，具有不可逆的傳承性。雖然一代又一代的藝術(shù)家與設(shè)計(jì)師，總是企圖擺脫傳統(tǒng)文化的陰影，創(chuàng)造屬于他們自己的藝術(shù)里程碑，但傳統(tǒng)文化還是如影隨形，到處可見。因此，我們可以說，任何傳統(tǒng)文化，都必然對(duì)藝術(shù)與科技的發(fā)展，產(chǎn)生非常深刻的影響，并且通過藝術(shù)與科技，或者直接，或者間接，都對(duì)現(xiàn)代設(shè)計(jì)產(chǎn)生連帶的巨大影響。

傳統(tǒng)文化對(duì)于一個(gè)民族，一個(gè)國家，也是這個(gè)道理，你不可能把她全部消亡。如果一個(gè)民族、一個(gè)國家的傳統(tǒng)文化，被這個(gè)民族，這個(gè)國家徹底消亡了，那么，這個(gè)民族，這個(gè)國家，也就在世界上消亡了。反過來，一個(gè)民族，一個(gè)國家，可以消亡，但他們所創(chuàng)造的文化與藝術(shù)卻會(huì)以種種方式，流傳在世界上。當(dāng)然，這種傳承，不是一成不變的模仿，而是一種發(fā)展中的求舍，傳承中的揚(yáng)棄。揚(yáng)棄，即批判地吸收，是馬克思主義歷史唯物論的觀點(diǎn)，它的確符合人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律。

2傳統(tǒng)文化中太極的理念

（一）瑰麗與奇幻：《莊子》的物象分析

“北溟有魚，其名為鯤。鯤之大，不知其幾千里也?；鵀轼B，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛，其一若垂天之云”

“藐姑射之山，有神人居焉。肌膚若冰雪，淖約若處子，不食五谷，吸風(fēng)飲露，乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”

——《逍遙游》

《莊子》中的物象往往憑借想象、虛構(gòu)、夸張等一系列浪漫主義的表現(xiàn)手法來描繪他所追求的自由主義理想王國，抒發(fā)他對(duì)現(xiàn)實(shí)徹底否定的強(qiáng)烈的思想感情。一般說來，他那些取材神話和動(dòng)植物的寓言往往想象、虛構(gòu)、夸張、擬人等浪漫主義特征表現(xiàn)得更為突出一些。例如《逍遙游》是取材于神話故事的，可以代表莊子的這一類寓言的特色。莊子以幻想的形式創(chuàng)作寓言，用升天入地的奇妙想象代替對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的如實(shí)描寫，大膽地把筆伸向鬼神的世界，創(chuàng)造出眾多的千奇百怪的虛擬物象，展示出奇幻的世界?！耙灾囉浦f，荒唐之言，無端崖之辭，時(shí)恣縱而不儻，不以角奇見之也。以天下為沉濁，不可與莊語。以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨(dú)與天地精神往來，而不傲倪于萬物，不譴是非，以與世俗處”。莊子把自己的思想蘊(yùn)含在“謬悠之說，無端崖之辭”中，讓讀者自己去意會(huì)其中的不盡之意。廣泛地運(yùn)用幻想的形式是莊子的大膽嘗試，他突破了寓言創(chuàng)作固有的題材，用升天入地的奇妙想象代替了對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)的如實(shí)描寫，擴(kuò)大了寓言的表現(xiàn)力。莊子寓言是一種荒唐、謬悠的超現(xiàn)實(shí)的神話化的真實(shí)，是一種“象征性藝術(shù)”。借用遠(yuǎn)古的荒誕不經(jīng)的神話故事來寄托深遠(yuǎn)悠渺的意旨。莊子用他的寓言為我們所展現(xiàn)的往往是一個(gè)幻想的世界，即使是取材于日常生活體驗(yàn)的寓言。一經(jīng)莊子的創(chuàng)造性想象，也可以成為驚心動(dòng)魄的文章。莊子豐富的想象，使他善于用超現(xiàn)實(shí)的手法反映社會(huì)現(xiàn)實(shí)，寓深刻的思想于神奇莫測(cè)的寓言之中。下面列舉幾個(gè)例子。

《逍遙游》由五個(gè)寓言故事組成，主旨是闡述不受時(shí)空限制的絕對(duì)自由，文章一開頭就描繪了一個(gè)神奇無比的大鵬形象，但即使是這樣的神鳥還是仍然沒有達(dá)到絕對(duì)自由的境界，那大鵬的南飛，也是因?yàn)橛袕?qiáng)勁盤旋的颶風(fēng)在下面支撐的結(jié)果?！帮L(fēng)之積也不厚，則其負(fù)大翼也無力。故九萬里則風(fēng)斯在下也?！敝挥凶龅綗o功、無名、無己，才能達(dá)到“無待”這一最高境界。風(fēng)是一種更具本源性的無象之物，它雖隱匿于我們的視覺之外，但我們又無時(shí)無刻不感覺到它的存在和力量。正是它的存在，防止了空間物象的分裂；也正是因?yàn)樗倪\(yùn)動(dòng)和對(duì)運(yùn)動(dòng)之物的承載，才使物象構(gòu)筑的世界生機(jī)盎然。以風(fēng)這種無孔不入的宇宙現(xiàn)象，無疑是主體精神的更高級(jí)象征形式。因?yàn)榈罒o為無形，自本自根，而風(fēng)卻以運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出它的有為，以生于“大塊噫氣”表現(xiàn)出它的有待。作者只是記敘了幾個(gè)內(nèi)涵豐富的寓言故事，描繪了神奇的大鵬、夜郎自大的蜩與學(xué)鳩、敝屣功名的許由、淖約若處子的神人等一系列鮮明生動(dòng)的形象，就將自己的意思明確的傳達(dá)給讀者了。再如，莊子醒來之后忽發(fā)奇想，懷疑到底是莊周夢(mèng)蝴蝶呢，還是蝴蝶夢(mèng)為莊周呢？當(dāng)代詩人張松如指出：“莊周之夢(mèng)蝴蝶，自是生活的真實(shí)；而蝴蝶之夢(mèng)莊周，實(shí)乃藝術(shù)的幻想”這種幻想，既是睿智的哲理探索，也是美妙的藝術(shù)想象。《至樂》篇莊子夢(mèng)見髑髏，于是發(fā)問，你是因?yàn)槭裁炊赖?？髑髏告以死之樂：“無君于上，無臣于下，亦無四時(shí)之事，從然以天地為春秋，雖南面王不能過也?！鼻f子說，我請(qǐng)司命之神恢復(fù)你的形體，讓你與父母妻子團(tuán)聚如何？髑髏皺著眉頭回答：“吾安能棄南面王樂而復(fù)為人間之勞乎？”把死看成徹底解脫，免除了人間之苦，個(gè)人成為無任何約束的主宰，這就是莊子所謂“至樂”。對(duì)生死的達(dá)觀態(tài)度，也是莊子的一大主題。以神話化的超現(xiàn)實(shí)手法表現(xiàn)幻覺性的真實(shí)，這種創(chuàng)作手法具有夢(mèng)幻般的色彩。莊子的物象都是在現(xiàn)實(shí)生活中無法找到的，只有在超現(xiàn)實(shí)的意義上，它們才是真實(shí)的。這些非現(xiàn)實(shí)性的虛幻描寫，并不使人感到虛假喪真，相反卻具有更大的感染力量?！洱R物論》里，“昔者十日并出，萬物皆照”自然界的任何一個(gè)細(xì)微之物都可以作為重整世界的始基，每一個(gè)作為主體存在的個(gè)體都蘊(yùn)含著大千世界的奧秘，即所謂“天地一指也，萬物一馬也”；《天地》篇人千歲厭世之后，會(huì)通過對(duì)白云的憑附，達(dá)到自由的帝鄉(xiāng)，南冥東海之外的人與物共同登臨的第三種圣境；《駢拇》“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”；《秋水》物性自由的著名論斷“牛馬四足是謂天，絡(luò)馬首，牽牛鼻是謂人”；《養(yǎng)生主》中刻畫的庖丁，《外物》篇的鮒魚等。在《莊子》中的一系列虛擬物象中，超出了人的感官所能把握的限度，為他的美學(xué)提供了生動(dòng)的感性形式。物語與物性在莊子美學(xué)中，自然的東西和審美的東西之間似乎有一條輕松順暢的通道，外部世界與內(nèi)部世界不是分離的，而是一個(gè)統(tǒng)一體的兩個(gè)側(cè)面。莊子不但可以以創(chuàng)造性和理性的心靈使自己在心物之間進(jìn)退自如，而且可以通過對(duì)物象世界的同情式理解，使物的語言、物的自性成為人語和人性的隱喻。虛擬物象對(duì)常規(guī)物象的形體、運(yùn)行能力的突破，是主體精神掙脫羈絆的象征形式。通過對(duì)《莊子》虛擬物象的考察，可以發(fā)現(xiàn)了物象運(yùn)動(dòng)和人精神運(yùn)動(dòng)的統(tǒng)一性。莊子美學(xué)的物象世界并不是對(duì)自然原汁原味的復(fù)原，而是圍繞著人的審美理想重新造型。

論文關(guān)鍵詞：模仿；消費(fèi)者；自然界；獨(dú)特精神

論文摘要：創(chuàng)造性思維源自于生活、根植于生活，在生活中尋求和激發(fā)創(chuàng)造欲望，因此注重培養(yǎng)細(xì)致的“洞察力”尤為重要，對(duì)于周圍環(huán)境和生活的敏銳洞察，錘煉并開拓設(shè)計(jì)思維的創(chuàng)造意識(shí)。僅有表達(dá)設(shè)計(jì)意圖是不夠的，還必須有一定的造型能力和較強(qiáng)的綜合藝術(shù)修養(yǎng)，因此服裝設(shè)計(jì)師在創(chuàng)作、構(gòu)思的時(shí)候，一方面體現(xiàn)自己鮮明的個(gè)性風(fēng)格，另一方面要對(duì)自然生活、社會(huì)生活有獨(dú)到理解，兩者互為融洽。

一、造型美的思辨

1.設(shè)計(jì)的感悟和范疇

服裝造型是表現(xiàn)精神方面的思想，源于心靈的意念。這種美使人與服飾和自然處于一種協(xié)調(diào)、統(tǒng)一、和諧的狀態(tài)。法國哲學(xué)家笛卡爾說過：“這種美不在某一特殊的部分閃爍，而在所有部分總起來看，彼此之間有一種恰到好處的協(xié)調(diào)和適中，沒有一部分突出壓倒其他部分，損害全體結(jié)構(gòu)的完美”，也就是說，服裝是一種整體美，表現(xiàn)人的氣質(zhì)、心理、個(gè)性及人體結(jié)構(gòu)等因素與服裝的整體統(tǒng)一性。

2.統(tǒng)一與協(xié)調(diào)

內(nèi)容提要：價(jià)值論是關(guān)于價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)、價(jià)值的展開方式的理論。在關(guān)于價(jià)值論的思想史上，由于沒有把價(jià)值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價(jià)值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實(shí)、肉體(人的存在所背靠的事實(shí))為價(jià)值本源的理論。前者稱作事實(shí)價(jià)值觀，后者為肉體價(jià)值觀。

事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題，是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)。它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值問題。但事實(shí)作為事實(shí)本身，它不是價(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。事實(shí)價(jià)值觀，對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。它是一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部價(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。另外，在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價(jià)值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

要害詞：事實(shí)價(jià)值事實(shí)價(jià)值觀肉體價(jià)值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在哲學(xué)史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價(jià)值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價(jià)值的?！皟r(jià)值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語文化圈的思想界中?！保?］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價(jià)值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點(diǎn)上，價(jià)值同‘價(jià)格’的意義相近?！保?］一個(gè)事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價(jià)值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯?。這個(gè)與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個(gè)別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個(gè)別價(jià)值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的安閑本性，由物的意識(shí)主體來確立。價(jià)值是“明確地被意識(shí)到的、能作為判定內(nèi)容的東西?！薄八趯で笸桩?dāng)性中向我們逼近，但作為相對(duì)于我們的價(jià)值，是由我們對(duì)妥當(dāng)?shù)膶?duì)象承認(rèn)、拒絕、或各種價(jià)值評(píng)價(jià)而成的東西?！保?］沒有意識(shí)物的人，物的價(jià)值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實(shí)的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價(jià)值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因?yàn)槭俏镌谙虿顒e性的人打開自己才獲得了價(jià)值的規(guī)定性。這樣，價(jià)值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價(jià)值是相對(duì)于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價(jià)值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關(guān)于價(jià)值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結(jié)論：價(jià)值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價(jià)值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時(shí)和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個(gè)由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價(jià)值論的言說，最終都必須置身于個(gè)別價(jià)值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個(gè)別價(jià)值相的在場(chǎng)空間和它們之間的區(qū)別。

提要：價(jià)值論是關(guān)于價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)、價(jià)值的展開方式的理論。在關(guān)于價(jià)值論的思想史上，由于沒有把價(jià)值論的探究植根于邏輯論，沒有追溯價(jià)值的終極根據(jù)，出現(xiàn)了以事實(shí)、肉體(人的存在所背靠的事實(shí))為價(jià)值本源的理論。前者稱作事實(shí)價(jià)值觀，后者為肉體價(jià)值觀。

事實(shí)價(jià)值觀，是人關(guān)于外在世界的偽真價(jià)值觀，指元倫理學(xué)中的自然主義。其根本的命題，是從事實(shí)引出價(jià)值的本源、價(jià)值的根據(jù)。它不僅把價(jià)值與事實(shí)等同起來，而且要根據(jù)事實(shí)解答價(jià)值問題。但事實(shí)作為事實(shí)本身，它不是價(jià)值，更不可能充當(dāng)價(jià)值的根據(jù)。事實(shí)在事實(shí)上的事實(shí)性，即它的有限性。有限性的事實(shí)，不可能成為與終極差別相關(guān)聯(lián)的價(jià)值根據(jù)的設(shè)定者。事實(shí)價(jià)值觀，對(duì)象化在人身上則為肉體價(jià)值觀。肉體價(jià)值觀首先將肉體與價(jià)值的差別抹去，再用肉體的生存性來規(guī)定價(jià)值的內(nèi)涵，從肉體的生存中引出價(jià)值的根源、價(jià)值的根據(jù)。它是一種偽真價(jià)值觀：基于對(duì)肉體和價(jià)值的同一性信仰，而且是價(jià)值向著肉體同一而非肉體向著價(jià)值同一的信仰，肉體成為價(jià)值根據(jù)、價(jià)值本源的承諾者；全部價(jià)值觀念——意識(shí)、精神、文化——的規(guī)定性，無不以肉體生存的事實(shí)性為內(nèi)容；人在價(jià)值論上，僅僅被當(dāng)作肉體生存者。他的一切生成性活動(dòng)的目的，指向肉體生命的生存本身，而不是把人創(chuàng)造為一個(gè)獨(dú)立的存在者。另外，在價(jià)值論上，事實(shí)價(jià)值觀構(gòu)成邏輯虛無主義的根源一；肉體價(jià)值觀成為邏輯虛無主義的根源二。

關(guān)鍵詞：事實(shí)價(jià)值事實(shí)價(jià)值觀肉體價(jià)值觀邏輯虛無主義差別指向力終極差別

在哲學(xué)史上，是斯多葛派最早把倫理的善與價(jià)值(axia)相區(qū)別。他們將“有用的東西”、“值得渴望的東西”理解為有價(jià)值的?！皟r(jià)值作為哲學(xué)的中心概念開始被使用、傳播在19世紀(jì)末的德語文化圈的思想界中?！保?］希臘語“axia來自形容詞axios。axios本有‘與……相當(dāng)’、‘與……有同樣價(jià)值’的涵義。因此，axia即某物內(nèi)含的有用性。此物和擁有與己相當(dāng)程度的有用性的其他事物是可能交換的。在這點(diǎn)上，價(jià)值同‘價(jià)格’的意義相近?！保?］一個(gè)事物有用，當(dāng)然是在一定范圍內(nèi)才成立。而且，物的價(jià)值即與物相當(dāng)?shù)挠杏眯?。這個(gè)與物相當(dāng)?shù)臇|西，給與物以有用性。物的有用性，源于其本身的個(gè)別性，源于物自身與它物不同的差別性。所以，差別性的物，規(guī)定著物的個(gè)別價(jià)值。但是，物的差別性來自何處呢?

物與物的差別，或物的自在本性，由物的意識(shí)主體來確立。價(jià)值是“明確地被意識(shí)到的、能作為判斷內(nèi)容的東西。”“它在尋求妥當(dāng)性中向我們逼近，但作為相對(duì)于我們的價(jià)值，是由我們對(duì)妥當(dāng)?shù)膶?duì)象承認(rèn)、拒絕、或各種價(jià)值評(píng)價(jià)而成的東西。”［3］沒有意識(shí)物的人，物的價(jià)值因其喪失了差別性的根源而不可能呈現(xiàn)出來。是有差別指向力的人最終使物的差別性成為現(xiàn)實(shí)的差別性，即物所呈現(xiàn)出的有用性。離開主體的“選擇基準(zhǔn)”［4］，物的價(jià)值就無從誕生。一般意義上關(guān)于物的有用性的規(guī)定，只因?yàn)槭俏镌谙虿顒e性的人打開自己才獲得了價(jià)值的規(guī)定性。這樣，價(jià)值一詞內(nèi)含的“與……相當(dāng)”除了向人喚起物的差別性之外，還向人啟示了物的差別性的根源——人的差別性存在。所謂價(jià)值是相對(duì)于人而言的這句話的意義，就表現(xiàn)在其中。人關(guān)于世界的價(jià)值論言說，是通過規(guī)定物的差別性來展開規(guī)定者的差別性、人的差別性。

以上關(guān)于價(jià)值的詞源意義的一般分析，使我們得出如下結(jié)論：價(jià)值，是差別性的人關(guān)于物的差別性的規(guī)定。物從人獲得的差別性，構(gòu)成其有用性的根源。物的價(jià)值同物的差別性相關(guān)聯(lián)，同時(shí)和人的差別指向力相勾結(jié)，它向人打開一個(gè)由差別性與相關(guān)性構(gòu)成的世界。所以，人關(guān)于價(jià)值論的言說，最終都必須置身于個(gè)別價(jià)值相的言說，必須借助人的差別性指向力展開個(gè)別價(jià)值相的在場(chǎng)空間和它們之間的區(qū)別。