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海德格爾名言范文第1篇

關(guān)鍵詞：領(lǐng)悟;思;邏各斯;同一性;澄明

作者簡(jiǎn)介：于志杰，男，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生，從事現(xiàn)代西方哲學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B516.54 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-7504（2015）03-0039-05

一、海德格爾基礎(chǔ)存在論中思的消隱

眾所周知，海德格爾在其早期思想階段構(gòu)建了以此在生存現(xiàn)象分析為核心的基礎(chǔ)存在論，借此他在西方哲學(xué)史上實(shí)現(xiàn)了存在論的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。在這一轉(zhuǎn)向視域中，海德格爾嘗試以“存在與時(shí)間”的問(wèn)題框架重新解析在傳統(tǒng)存在論中長(zhǎng)久固定下來(lái)的“存在與思想”的問(wèn)題框架，以便在更為本真的層面重新提出并解答存在問(wèn)題。這就難免造成一種印象，即海德格爾在其基礎(chǔ)存在論中似乎有意隱匿了有關(guān)思的問(wèn)題。但是，如果我們仔細(xì)考察海德格爾的問(wèn)題框架，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他其實(shí)是用另鑄新詞的方式全面鋪展了有關(guān)思的問(wèn)題。有學(xué)者指出：“就‘思想’問(wèn)題而言，前期海德格爾鮮言‘思想’，或者說(shuō)，還沒(méi)有在特指的意義上使用‘思想’一詞。前期海德格爾更多地用‘理解’（das Verstehen，或譯‘領(lǐng)悟’）這個(gè)解釋學(xué)概念，以之來(lái)指稱人的原始的存在方式?！盵1]這也就是說(shuō)，在基礎(chǔ)存在論中，思的問(wèn)題是以“領(lǐng)悟”這個(gè)概念的形式體現(xiàn)出來(lái)的，同時(shí)與主體形而上學(xué)的“知覺(jué)”概念劃清了界限。

在生存論分析之初，海德格爾就指出，此在憑借其存在論上的優(yōu)先性而獨(dú)具存在意義之領(lǐng)會(huì)。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾通過(guò)制鞋的例子說(shuō)明作為存在者的器物的上手狀態(tài)，這種上手狀態(tài)只有通過(guò)領(lǐng)悟，也即將存在者整體領(lǐng)悟到此在之中才能實(shí)現(xiàn)。簡(jiǎn)單說(shuō)就是，人們只有對(duì)毛皮、錘子乃至世界有所領(lǐng)悟，才能實(shí)施制鞋的行為。這種領(lǐng)悟，海德格爾稱之為“存在領(lǐng)悟”。在《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》一書中，海德格爾也指出：“僅當(dāng)存在者自身能夠在清晰的存在領(lǐng)悟之下來(lái)照面，我才能對(duì)存在者有所施為。”[2]（P383）此在通過(guò)存在領(lǐng)悟?qū)⒋嬖谡哒w歸屬到其先天結(jié)構(gòu)中，在這種先天結(jié)構(gòu)中，此在與存在者得以共在，存在的意義也因此顯現(xiàn)，此在也由此完成了對(duì)其自身有限性的超越。因此，在海德格爾的基礎(chǔ)存在論中，“領(lǐng)悟”概念具有十分重要的意義。海德格爾通過(guò)使用“領(lǐng)悟”概念替代“知覺(jué)”概念而實(shí)現(xiàn)了對(duì)主體哲學(xué)的改造。

對(duì)主體哲學(xué)的改造是構(gòu)建基礎(chǔ)存在論的必然途徑，對(duì)知覺(jué)問(wèn)題的處理是這一路徑的關(guān)鍵環(huán)節(jié)?！邦I(lǐng)悟”與“知覺(jué)”具有相似性，這種相似性來(lái)源于人與存在者的聯(lián)系。知覺(jué)是人的表象活動(dòng)，而領(lǐng)悟是人在生存中的超越活動(dòng)。主體通過(guò)表象活動(dòng)構(gòu)建表象世界，進(jìn)而使表象世界逐步現(xiàn)實(shí)化，人與存在者在現(xiàn)實(shí)世界中的生存突出了表象者與被表象者之間的聯(lián)系。知覺(jué)把存在者投入被表象的境地，并在謀劃算計(jì)的意義上思考存在者之存在;而領(lǐng)悟?qū)⑷伺c存在者從這種困境中掙脫出來(lái)。海德格爾認(rèn)為：“在所有對(duì)存在者的施為中都已經(jīng)有了對(duì)存在的一種領(lǐng)悟，無(wú)論該施為是絕大多數(shù)人所謂理論性的特殊認(rèn)知，還是實(shí)踐的-技術(shù)的施為。因?yàn)橹挥薪柚嬖陬I(lǐng)悟之光，存在者才能作為存在來(lái)與我們照面?！盵2]（P376）可見(jiàn)，海德格爾已經(jīng)明確指出領(lǐng)悟與知覺(jué)的聯(lián)系：首先，在表象世界的構(gòu)建中，無(wú)論是理論研究還是實(shí)踐活動(dòng)，人與存在者都無(wú)法達(dá)到和諧共處;其次，這種表象活動(dòng)也是存在者的生存活動(dòng)，所以存在的領(lǐng)悟已經(jīng)蘊(yùn)含在這種活動(dòng)之中。當(dāng)存在的領(lǐng)悟展示此在的超越，人與存在者之間的問(wèn)題才能得到解決。由此看來(lái)，在現(xiàn)實(shí)世界中的表象活動(dòng)無(wú)法解決人與存在者的隔膜，而海德格爾的基礎(chǔ)存在論正是在改造表象活動(dòng)中建立起來(lái)的。在此過(guò)程中，代表著表象活動(dòng)的知覺(jué)逐步被代表此在超越的領(lǐng)悟所替代。

二、海德格爾對(duì)古希臘哲學(xué)思與存在同一性的研究

海德格爾認(rèn)為，前蘇格拉底時(shí)期屬于思的時(shí)代，后蘇格拉底時(shí)期哲學(xué)迎來(lái)了真正的開(kāi)端，而現(xiàn)代（海德格爾所處的時(shí)代）是哲學(xué)終結(jié)的時(shí)代，也是思重新開(kāi)始的時(shí)代。海德格爾把古希臘的思想進(jìn)程看作是思不斷被遺忘的過(guò)程，而柏拉圖哲學(xué)則達(dá)到了這種遺忘的高峰。因此，海德格爾在闡述思與存在的關(guān)系時(shí)采用了一條回溯歷史、追尋遺忘過(guò)程的路線。他從柏拉圖哲學(xué)中兩個(gè)世界的劃分開(kāi)始講起，通過(guò)普羅太哥拉、巴門尼德一直到赫拉克利特為止。在這種娓娓道來(lái)的講解中，思與存在的問(wèn)題被不斷揭示出來(lái)，最后終于被展現(xiàn)在世界的原初構(gòu)成之中。思與存在的問(wèn)題就像古希臘哲學(xué)寶庫(kù)中的一條閃亮的織線，將眾多哲學(xué)家的思想有機(jī)地串連起來(lái)，使之發(fā)出更加璀璨的光芒。

覺(jué)知與存在的關(guān)系在哲學(xué)界又被稱為思與存在的關(guān)系。因其涉及了世界的構(gòu)成及人與存在者之間的關(guān)系，所以成為哲學(xué)史上千古不變的永恒話題。每當(dāng)人類遇到生存危機(jī)時(shí)，這種危機(jī)都可以劃歸為世界的危機(jī)，同時(shí)也是人與存在者關(guān)系上的危機(jī)。所以，古希臘的思想家都在尋找思與存在之間的內(nèi)在聯(lián)系，期望在根基上解決上述危機(jī)。

首先，眾所周知，柏拉圖將世界分為理念世界與可見(jiàn)世界，認(rèn)為理念世界是可見(jiàn)世界的來(lái)源。柏拉圖在《理想國(guó)》中通過(guò)洞穴比喻詳細(xì)地闡述了這個(gè)重要觀點(diǎn)。他寫道：“我覺(jué)得，在可知世界中最后看見(jiàn)的，而且是要花很大努力才能最后看見(jiàn)的東西乃是善的理念。我們一旦看見(jiàn)了它，就必定能得出下述結(jié)論：它的確就是一切事物中一切正確者和美者的原因，就是可見(jiàn)世界中創(chuàng)造光和光源者，在可理知世界中它本身就是真理和理性的決定性源泉?！盵3]（P276）我們可以看到，柏拉圖在文中強(qiáng)調(diào)了善的理念對(duì)可見(jiàn)世界與理念世界的主導(dǎo)作用，這樣由善的理念與其他理念所構(gòu)成的理念世界就成為真實(shí)的世界，而可見(jiàn)世界只是理念世界所產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)結(jié)果。其次，普羅太哥拉將覺(jué)知問(wèn)題與人具體的處境聯(lián)系在一起，普羅太哥拉的名言“人是萬(wàn)物的尺度”就說(shuō)明了這一點(diǎn)。普羅太哥拉將覺(jué)知過(guò)程與人和存在者（具體事物）的顯現(xiàn)聯(lián)系在一起，他說(shuō)：“事物對(duì)于你就是它向你顯現(xiàn)的那樣，對(duì)于我就是它向我顯現(xiàn)的那樣，而你和我都是人。”[4]（P55）由此可知，普羅太哥拉將覺(jué)知放在了存在者顯現(xiàn)的具體環(huán)境，在每個(gè)人面前，存在者顯現(xiàn)的方式都不同。普羅太哥拉由此認(rèn)為，人是存在者存在的尺度。再次，巴門尼德最先認(rèn)識(shí)到思與存在的關(guān)系，他有一句非常著名的表述，即“思與存在是同一的”[5]（P249）。巴門尼德的這句論述十分含混，不過(guò)，他在另一份殘篇中對(duì)此進(jìn)行了解說(shuō)。巴門尼德認(rèn)為，思想與存在是同一的，思想之所以能夠表達(dá)存在，是因?yàn)樗枷氡旧硪彩且粋€(gè)存在者，它與其他存在者被束縛在一個(gè)整體之中，這個(gè)整體就是存在。在巴門尼德看來(lái)，思不過(guò)是現(xiàn)成的存在者，為了表明思與其他存在者的同類性，它必須與其他存在者表現(xiàn)出同一性。最后，赫拉克利特的學(xué)說(shuō)流傳下來(lái)的都是片斷式的殘篇，邏各斯是其學(xué)說(shuō)的核心概念之一。在殘篇第五十中，赫拉克利特提出了關(guān)于邏各斯的看法，他說(shuō)：“如果你們不是聽(tīng)了我的話，而是聽(tīng)了我的道（也即邏各斯――引者注），那么，承認(rèn)‘一切是一’就是智慧。”[4]（P22-23）在楊適看來(lái)，邏各斯包含兩層意思：“既關(guān)乎人的說(shuō)與聽(tīng)（A.言說(shuō)之義），更關(guān)乎第一事物的本性，即一切事物都是按照它而發(fā)生的自然普遍規(guī)律性，亦即上節(jié)所說(shuō)的‘秩序’（B.客觀規(guī)律之義）?！盵6]（P185）這樣，邏各斯的自身形式就體現(xiàn)出其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的復(fù)雜性：它既是主觀上的人的言說(shuō)，又是自然界的客觀規(guī)律，兩種性質(zhì)有機(jī)地組合在邏各斯的概念之下。這反映出，赫拉克利特是想通過(guò)邏各斯表達(dá)其對(duì)立統(tǒng)一觀點(diǎn)。

可以看到，當(dāng)海德格爾從柏拉圖開(kāi)始追溯思與存在的關(guān)系時(shí)，古希臘歷史在思的問(wèn)題上表現(xiàn)為一個(gè)不斷退步的過(guò)程。柏拉圖哲學(xué)對(duì)思的誤解，之后在普羅太哥拉的思想中闡述思的意義，進(jìn)一步在巴門尼德的思想解析中將問(wèn)題推進(jìn)到思與存在的關(guān)系層面，最后在赫拉克利特哲學(xué)中找到思與存在的依據(jù)。下面，我們逐一來(lái)分析海德格爾精心布置的這一線索。

第一，海德格爾認(rèn)為柏拉圖哲學(xué)的重要地位在于，他的哲學(xué)處于前蘇格拉底哲學(xué)與近現(xiàn)代哲學(xué)的中間階段，其哲學(xué)對(duì)人們研究其他兩種思想都有巨大參考價(jià)值。如果從近現(xiàn)代哲學(xué)的角度來(lái)考慮柏拉圖哲學(xué)，學(xué)者們會(huì)認(rèn)為，柏拉圖規(guī)定了感官世界與超感官世界，同時(shí)也區(qū)分了個(gè)體與普遍的差異，并將作為普遍性的理念看作感性的來(lái)源，進(jìn)而確立了善是最高的普遍性。海德格爾認(rèn)為，問(wèn)題的關(guān)鍵在于感官上的知覺(jué)1不可能作為古希臘人認(rèn)識(shí)可見(jiàn)世界的方式，古希臘人認(rèn)識(shí)可見(jiàn)世界的方式是覺(jué)知。同時(shí)，海德格爾對(duì)柏拉圖哲學(xué)也進(jìn)行了批判，他認(rèn)為，柏拉圖在強(qiáng)調(diào)理念世界的來(lái)源作用的時(shí)候，沒(méi)有考慮到人在認(rèn)識(shí)方面的作用，這勢(shì)必會(huì)導(dǎo)致柏拉圖將理念（普遍事物）世界看作是真實(shí)的世界，而將存在者（具體事物）構(gòu)成的可見(jiàn)世界成為前者的摹本。

第二，可以說(shuō)，海德格爾對(duì)柏拉圖的批判是建立在對(duì)覺(jué)知理解的基礎(chǔ)上的。海德格爾認(rèn)為自己代表了前蘇格拉底時(shí)期對(duì)覺(jué)知的態(tài)度，前蘇格拉底時(shí)期的覺(jué)知是這樣一種思，它的任務(wù)是引導(dǎo)人的活動(dòng)，并通過(guò)人的活動(dòng)將存在者帶向顯現(xiàn)。柏拉圖的問(wèn)題在于，他沒(méi)有考慮到人在存在者顯現(xiàn)的過(guò)程中所起的作用，才將理念世界當(dāng)作是真實(shí)的，而將可見(jiàn)世界當(dāng)作前者的摹本。海德格爾贊同普羅太哥拉的說(shuō)法，同時(shí)指出，人的覺(jué)知活動(dòng)之所以能夠成立必須需要一個(gè)良好的環(huán)境。海德格爾認(rèn)為，首先，在覺(jué)知活動(dòng)中，人使存在者顯現(xiàn)到人的視野中，這一點(diǎn)是無(wú)可置疑的。其次，當(dāng)人進(jìn)行覺(jué)知活動(dòng)時(shí)，存在者已經(jīng)存在，覺(jué)知活動(dòng)的目的是讓存在者顯現(xiàn)。再次，人進(jìn)行覺(jué)知活動(dòng)的能力是存在提供的，也就是說(shuō)，存在引導(dǎo)著人進(jìn)行覺(jué)知活動(dòng)。因此，覺(jué)知活動(dòng)是人對(duì)存在者的具體活動(dòng)。人的目的是使存在者能夠出現(xiàn)，但是人不能決定如何產(chǎn)生，并且人進(jìn)行覺(jué)知活動(dòng)的能力是由存在賦予的。海德格爾對(duì)普羅太哥拉的觀點(diǎn)進(jìn)行了深入的擴(kuò)展，他在闡述覺(jué)知的意義時(shí)，將解決問(wèn)題的矛頭指向存在，并由此提出：作為思的覺(jué)知與存在的關(guān)系是什么？人與存在者究竟生活在怎樣的環(huán)境中？巴門尼德的思與存在的同一性學(xué)說(shuō)恰好回答了海德格爾提出的這個(gè)問(wèn)題。

第三，海德格爾對(duì)巴門尼德的說(shuō)法保有自己的意見(jiàn)，他雖然贊同思與存在者被束縛在存在者的整體之中，但是他不認(rèn)為思本身是存在者。海德格爾認(rèn)為，巴門尼德提出了思與存在的問(wèn)題，卻止步于存在者的層面。人們要想解決這個(gè)問(wèn)題，只有將視線向更遠(yuǎn)的方向投射，于是海德格爾找到了赫拉克利特。1

第四，海德格爾試圖展示邏各斯的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，并從其結(jié)構(gòu)的活動(dòng)過(guò)程中找到解決思與存在同一性的出路。海德格爾從運(yùn)動(dòng)的角度來(lái)分析邏各斯的復(fù)雜結(jié)構(gòu)：首先，邏各斯包括λ?γ?（聚集的邏各斯）與λ?γειν（言說(shuō)的邏各斯）;其次，λ?γ?產(chǎn)生存在者;再次，λ?γειν引導(dǎo)著人，使其覺(jué)知存在者的存在。由此，兩種邏各斯又達(dá)到了內(nèi)在的統(tǒng)一。

海德格爾對(duì)赫拉克利特的解說(shuō)與傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)赫拉克利特的解說(shuō)有相似之處。第一，海德格爾承認(rèn)邏各斯的活動(dòng)過(guò)程是對(duì)立統(tǒng)一的過(guò)程。第二，海德格爾承認(rèn)在此過(guò)程中，“言說(shuō)之義”的邏各斯與λ?γειν、與人發(fā)生聯(lián)系，而“客觀規(guī)律”意義上的邏各斯與存在者產(chǎn)生聯(lián)系。不過(guò)，海德格爾對(duì)邏各斯的理解又有與傳統(tǒng)哲學(xué)的明顯分歧：首先，“言說(shuō)之義”的邏各斯與λ?γειν對(duì)語(yǔ)言的理解完全不同。“言說(shuō)之義”表達(dá)的內(nèi)容是人利用語(yǔ)言說(shuō)話;而λ?γειν表達(dá)的意義是語(yǔ)言引導(dǎo)著人使存在者在人眼前顯現(xiàn)。應(yīng)該說(shuō)，λ?γειν[邏各斯]表達(dá)的內(nèi)容是最初的語(yǔ)言，它引導(dǎo)人的過(guò)程就是思的過(guò)程。其次，“客觀規(guī)律之義”的邏各斯與聚集的λ?γ?在存在者產(chǎn)生與發(fā)展過(guò)程中的地位不同?！翱陀^規(guī)律之義”的邏各斯是在存在者顯現(xiàn)之后才出現(xiàn)的，而λ?γ?卻是存在者聚集的來(lái)源。λ?γ?是火，它的沉思照亮黑暗，為萬(wàn)物指示道路，在光明中使存在者聚集。[5]（P302）可以看到，兩種邏各斯分別從人與存在者展開(kāi)活動(dòng)，其目的是為了存在者能夠在人的眼前顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)是通過(guò)人接受 λ?γειν的召喚實(shí)現(xiàn)的。海德格爾就此說(shuō)：“νοε ν（思想），即關(guān)注以及它所覺(jué)知的東西，乃是一種被告道說(shuō)的東西、被帶向顯露的東西。”[5]（P265）由此可知，因?yàn)檫壐魉古c存在是相同的，人傾聽(tīng)邏各斯召喚的過(guò)程就是人傾聽(tīng)存在召喚的過(guò)程。在古希臘思想中，這種過(guò)程就被稱為覺(jué)知，人傾聽(tīng)存在的召喚就是人與存在同一性的展現(xiàn)，沒(méi)有這種關(guān)系，存在者根本無(wú)法顯現(xiàn)在人的面前。

完成了對(duì)思與存在同一性的論述，海德格爾即展開(kāi)了對(duì)科學(xué)問(wèn)題的探索。海德格爾認(rèn)為，從赫拉克利特對(duì)思的研究到柏拉圖對(duì)覺(jué)知的誤解，古希臘的思想史逐步成為思被遺忘的歷史，而他則要擔(dān)負(fù)起歷史的重托，從被遺忘的焦點(diǎn)中重新尋求思的蹤跡。

三、科學(xué)技術(shù)危機(jī)與思的任務(wù)

海德格爾對(duì)思與存在同一性的研究不是為了建立一個(gè)脫離實(shí)際的話題，而是想解決當(dāng)前世界面臨的科學(xué)技術(shù)危機(jī)。當(dāng)代世界的科學(xué)技術(shù)危機(jī)主要表現(xiàn)為：人類將世界改造成大型制造廠，人們以不同的方式參與制造活動(dòng)，一切資源都被利用成工具――空氣與大地變成了工業(yè)原料，而人也成為人自身的材料。這種危機(jī)既是技術(shù)給人帶來(lái)的危機(jī)也是人自身的危機(jī)。它使人類自身沒(méi)有安全感，但也無(wú)法單憑人類主體自身來(lái)解決問(wèn)題。

海德格爾認(rèn)為，科學(xué)技術(shù)危機(jī)的解決不應(yīng)該從制作方法上找原因，應(yīng)該追溯到技術(shù)的原初意義，從其最初意義的內(nèi)在軌跡中找到解決問(wèn)題的方法。海德格爾是從技術(shù)的古希臘含義來(lái)看待這個(gè)問(wèn)題的，他說(shuō)：“對(duì)希臘人來(lái)說(shuō)，τ?χνη的意思既不是藝術(shù)，也不是手工藝，而是：這樣或那樣地讓某物作為此物或自我進(jìn)入在場(chǎng)者中顯現(xiàn)出來(lái)，希臘人是從讓顯現(xiàn)的角度來(lái)思考τ?χνη即生產(chǎn)的。”[7]（P1202）在海德格爾看來(lái)，科學(xué)的危機(jī)是在存在者顯現(xiàn)過(guò)程中的某個(gè)環(huán)節(jié)出現(xiàn)了問(wèn)題，當(dāng)存在者顯現(xiàn)之后，它就需要一種強(qiáng)力來(lái)保持對(duì)自身存在的控制，于是世界與人就成為這種控制的工具。海德格爾將這種控制叫作集置，并認(rèn)為科學(xué)技術(shù)的危機(jī)是集置帶來(lái)的。

根據(jù)海德格爾的論述，我們發(fā)現(xiàn)科學(xué)的危機(jī)實(shí)際上不是存在者自身的問(wèn)題，而是人與存在者如何共同在場(chǎng)的問(wèn)題，也就是思與存在同一性的問(wèn)題?？茖W(xué)技術(shù)的危機(jī)應(yīng)該從思與存在的同一性如何使存在者顯現(xiàn)的過(guò)程中找到解決方法。由澄明發(fā)出的允諾將思與存在召喚到自己的身邊，由此存在才得以向人發(fā)出言說(shuō)，人在傾聽(tīng)言說(shuō)的過(guò)程中將存在者顯現(xiàn)到眼前。但當(dāng)人聽(tīng)不到澄明的召喚時(shí)，人就陷入遺忘澄明的狀態(tài)，這時(shí)人會(huì)執(zhí)著于存在者的外觀，世界也逐步被集置所控制?？梢?jiàn)，科學(xué)的問(wèn)題是集置的問(wèn)題，而集置的問(wèn)題是存在與存在者的同一性之間出現(xiàn)了問(wèn)題，澄明不能給予存在與存在者允諾，致使人與世界進(jìn)入無(wú)保護(hù)狀態(tài)。海德格爾指出，從思出發(fā)走上尋找澄明開(kāi)辟的道路，只有思重新傾聽(tīng)澄明召喚的時(shí)候，存在者才真正在我們身邊，而世界才能真正歷史性地世界化。

參 考 文 獻(xiàn)

[1] 孫周興：《海德格爾對(duì)思想的規(guī)定》，載《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)》1993年第3期.

[2] 海德格爾：《現(xiàn)象學(xué)之基本問(wèn)題》，丁耘譯，上海：上海譯文出版社，2008.

[3] 柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，2002.

[4] 北京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)史教研室：《西方哲學(xué)原著選讀》，北京：商務(wù)印書館，1981.

[5] 海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：三聯(lián)書店，2005.

海德格爾名言范文第2篇

一、從“物到作品”到“作品到物”

如何追問(wèn)藝術(shù)作品的本源？按照傳統(tǒng)對(duì)藝術(shù)的理解，遵循亞里士多德“種加屬差”的定義方式，作品的追問(wèn)就從比它更基本的形式中尋找，明顯的，藝術(shù)作品是器具的一種，而器具是物的一種，物是基本的形式。什么是“物”？西方思想史上關(guān)于物之物性的解釋可分為三種：物作為其特征的載體；物是感官上直接被給予的多樣性的統(tǒng)一；物是具有形式的質(zhì)料。第一種，物和“作為物的特征”是同義反復(fù)，并不能以此區(qū)分物與非物；第二種是以我與物的存在關(guān)系為前提，“我們從未首先并且根本地在物的顯現(xiàn)中感覺(jué)到一種感覺(jué)的涌逼”[3]10，也不能從根本上說(shuō)明什么是物；第三種，質(zhì)料和形式來(lái)規(guī)定物，但“質(zhì)料和形式就寓身于器具的本質(zhì)中”[3]13，但是器具的本質(zhì)又如何能成為比器具更基本的“物”的原始規(guī)定呢？因而三種流行解釋均沒(méi)有把握物的本質(zhì)，無(wú)法“搶先于一切有關(guān)存在者的直接經(jīng)驗(yàn)，阻礙著對(duì)當(dāng)下存在者的沉思”[3]16，從物的物性去尋找作品的作品性，結(jié)果是物性不足以把藝術(shù)作品與非藝術(shù)作品區(qū)分開(kāi)來(lái)，作品性也就只能落空。沒(méi)有獲知物的本質(zhì)，但在上述思索中卻意外獲得了器具的本質(zhì)：器具的器具存在就在其有用性中，實(shí)用性決定了器具的形式，形式?jīng)Q定了質(zhì)料，形式-質(zhì)料結(jié)構(gòu)能夠解釋器具的本質(zhì)。海氏在此處得到啟發(fā)，可以從器具的本質(zhì)推知物之物因素和作品之作品因素。器具不是從自身的制作過(guò)程中獲得形式-質(zhì)料的規(guī)定性的，因?yàn)殡S著器具在使用過(guò)程中的磨損，器具因素也就消失了。所以“器具的器具因素植根于器具的一種本質(zhì)性存在的豐富性中?！骶叩挠杏眯灾徊贿^(guò)是可靠性的本質(zhì)后果”[3]20?？煽啃圆攀潜举|(zhì)性存在的豐富性的來(lái)源。什么是這種可靠性與豐富性？海氏選擇了梵高的著名油畫《農(nóng)鞋》來(lái)說(shuō)明，從一雙農(nóng)鞋中他“看”到了一個(gè)農(nóng)婦的世界，農(nóng)婦穿著它在田間勞動(dòng)，艱辛的生活使她步履沉重，鞋上沾滿田間的泥土，這泥土上積聚著她對(duì)糧食成熟的渴望，對(duì)死亡的恐懼，對(duì)未來(lái)生命降生的欣喜。作為器具的農(nóng)鞋，它的實(shí)用性就在于保暖、舒適、保護(hù)人的雙腳，而對(duì)于沾滿了泥土的農(nóng)婦的這雙鞋，她謀生的全部就在田間，它的實(shí)用性還必須能夠讓她的勞作完滿進(jìn)行，因?yàn)檗r(nóng)婦的生存就寄托在農(nóng)鞋所承載的勞作中：晨曦初露將手伸向它們，暮色黃昏脫下它們，體驗(yàn)著為生存而奔波的勞作和匆忙。農(nóng)鞋的豐富性就在于它間接地顯示了人的生存本身，一言以蔽之：一雙沾滿泥土的農(nóng)鞋就是一個(gè)農(nóng)婦艱辛存在的世界。這就是器具因素的豐富性與可靠性。而對(duì)于現(xiàn)實(shí)中勞作的農(nóng)婦來(lái)說(shuō)，她甚至從未細(xì)細(xì)打量、觀察過(guò)這雙鞋，只有在觀賞畫時(shí)人們才注意到器具本身，可靠性只有在作品中才能保存，“這器具屬于大地，它在農(nóng)婦的世界里得到保存。正是由于這種保存的歸屬關(guān)系，器具本身才得以出現(xiàn)而自持，保持著原樣。”[3]19所以海氏認(rèn)為不應(yīng)當(dāng)從人的制作中尋找器具的本源，只有在作品中才能發(fā)現(xiàn)作品實(shí)際上是什么。所以是藝術(shù)作品使我們懂得了鞋具是什么。這，是器具因素，在作品存在的基礎(chǔ)上得到說(shuō)明。從作品存在中器具因素得到了說(shuō)明，那作品存在如何顯現(xiàn)“物”因素呢？再次追問(wèn)什么是物？海氏比較了作品存在的物與器具的物之間的區(qū)別，它們共同具有物質(zhì)性的載體——質(zhì)料，器具的載體著眼于有用性，泥瓦匠制作水杯依據(jù)最大限度的盛水的功能來(lái)塑造水杯，中空，中間的陶瓷材料就被損傷，成為水杯后材料的性能便作為水杯的功能而取代。而藝術(shù)作品的材料在作品中依舊保持著材料的特征，“巖石能夠承載和持守，并因而才成其為巖石；金屬閃爍，顏料發(fā)光，聲音朗朗可聽(tīng)，詞語(yǔ)得以言說(shuō)”[3]32，不是削減、損傷它，而恰恰是在作品中顯現(xiàn)出它的完整性，因此“物”是物質(zhì)載體，而作為載體的物只有在作品中才能得以充分顯現(xiàn)。為什么物只有在作品中才能顯現(xiàn)？純?nèi)坏摹拔铩迸c作品的“物”是一個(gè)“物”嗎？純?nèi)坏奈镏蛔鳛槲锒霈F(xiàn)，它普普通通地落在那里，它的特征并不凸顯，隨著時(shí)光消逝它自身也將消逝，而在作品中作品將放大物的特征，羅丹的雕塑不僅展現(xiàn)了人體的線條、曲線與生命力的挺拔，也展現(xiàn)了青銅器的古拙和色澤，青銅器的特征與生命力相得益彰。它既是原來(lái)的物，但又比之更多，它同時(shí)被雕塑形象所創(chuàng)造。海德格爾把這種意義上的“物”稱為“大地”——“由于建立一個(gè)世界，作品制造大地”[3]32，“物”又是被制造的。一方面，它保留著作為純?nèi)坏奈锏念B固，它的顏色、質(zhì)地，它的冰冷、無(wú)生命；另一方面，作品建立了世界，意義的開(kāi)顯和呈現(xiàn)，又使它充滿了人類的溫情和喜悅，焦慮和痛苦，它才能夠含情脈脈地在歷史中永恒。這，才是物因素，在作品存在的基礎(chǔ)上得到說(shuō)明。海德格爾顛覆了以往從物-器具-作品追問(wèn)藝術(shù)作品的思路，并論證了物因素、器具因素皆通過(guò)作品存在而得到說(shuō)明，因此應(yīng)該是作品-器具-物，這樣作品存在就成為基礎(chǔ)性的存在，作品比它的要素更為本源，作品具有獨(dú)立的本體論地位。油畫《農(nóng)鞋》顯示的世界確定了作品的作品存在地位，但并沒(méi)有揭示出作品的作品存在的本質(zhì)。

二、從“藝術(shù)與真理隔三層”到“藝術(shù)顯示真理”

本文無(wú)意于討論柏拉圖與海德格爾的藝術(shù)本質(zhì)觀，標(biāo)題的目的在于突出海德格爾存在論視角運(yùn)思藝術(shù)本質(zhì)與柏拉圖以來(lái)的傳統(tǒng)西方思考藝術(shù)本質(zhì)的差異。在西方藝術(shù)思想史上占據(jù)過(guò)主導(dǎo)地位的藝術(shù)觀有三種：再現(xiàn)論、表現(xiàn)論和象征論[4]。三種所持的都是流俗的“符合論”真理觀，以“正確性”和“真實(shí)”作為藝術(shù)最本質(zhì)的規(guī)定性和評(píng)論尺度。第一種源自柏拉圖宣稱的藝術(shù)是“對(duì)真理的摹仿之摹仿、影子的影子”，與“真理隔了三層”，再到亞里士多德、賀拉斯、布瓦洛、狄德羅、萊辛等莫不是如此，并在當(dāng)代的“超現(xiàn)實(shí)主義”中達(dá)到，現(xiàn)實(shí)-再現(xiàn)論認(rèn)為藝術(shù)本質(zhì)上是現(xiàn)實(shí)的摹仿，藝術(shù)作品的價(jià)值就在于準(zhǔn)確的反映現(xiàn)實(shí)對(duì)象，是符合論的；第二種主體-表現(xiàn)論認(rèn)為藝術(shù)是人的主觀情感的表達(dá)，以克羅齊、科林伍德為代表，突破客觀描摹轉(zhuǎn)向主觀情感，只是改變了對(duì)象，哲學(xué)基礎(chǔ)依然是符合論的；第三種代表人是卡西爾和蘇珊朗格。蘇珊朗格對(duì)藝術(shù)的定義是：藝術(shù)品是象征人類情感的符號(hào)，而象征的本意是客觀對(duì)象與主體情感的對(duì)應(yīng)，沒(méi)有跳出符合論的窠臼[5]。海氏認(rèn)為傳統(tǒng)真理等同于對(duì)象實(shí)體的確定性，即知識(shí)與事實(shí)的符合，只是表象的確定，因?yàn)槭聦?shí)本身不能處于遮蔽狀態(tài)，而知識(shí)命題符合于無(wú)蔽之物，在本質(zhì)上二者就無(wú)法合一。所以真理應(yīng)該是“存在者之無(wú)蔽狀態(tài)把我們置入這樣一種本質(zhì)之中，以至于我們?cè)谖覀兊谋硐笾锌偸且呀?jīng)被投入無(wú)蔽狀態(tài)之中，并且與這種無(wú)蔽狀態(tài)亦步亦趨?！盵3]38這種無(wú)蔽狀態(tài)即是真理現(xiàn)身的場(chǎng)所。對(duì)真理的重新界定是在存在論意義上的，真理不等于真實(shí)，這從根本上否定了傳統(tǒng)對(duì)藝術(shù)作品與真理關(guān)系的探索。前文已然確立了藝術(shù)作品獨(dú)立的的本體論地位，通過(guò)《農(nóng)鞋》中鞋具的描述海德格爾揭示了：農(nóng)鞋顯示了農(nóng)婦完整的生存世界，農(nóng)鞋超越了其速朽的實(shí)用性，在作品中得以恒定，恒定的載體就是作為“物”因素的“大地”，農(nóng)鞋作為存在者經(jīng)由作品進(jìn)入了它的無(wú)蔽狀態(tài)，因此作品中世界的建立、大地的制造就是作品的真理，即作品的作品存在，也即作品的本質(zhì)。在這個(gè)意義上只要它是一件藝術(shù)作品，那么在這件藝術(shù)作品中，存在者之真理已經(jīng)置入其中了。這是海氏建立藝術(shù)本體論后對(duì)藝術(shù)本質(zhì)思考的第二個(gè)結(jié)論。問(wèn)題是：真理的發(fā)生就是作品建立世界、制造大地？以上對(duì)世界、大地的思考均是在油畫《農(nóng)鞋》的基礎(chǔ)上，現(xiàn)在需要從更為普遍的藝術(shù)作品中來(lái)直面世界、大地了！什么是作品存在的世界？油畫《農(nóng)鞋》中農(nóng)婦世界的確立是作為觀賞者的海德格爾所呈現(xiàn)的，“農(nóng)鞋-農(nóng)婦”世界是海德格爾私人體驗(yàn)的產(chǎn)物。我們從中得到的啟示是：世界不是天然的，一蹴而就地?cái)[在我們面前的東西，而是在“我參與”的基礎(chǔ)上建立的，世界歸根到底是跟人的實(shí)際生存相聯(lián)系的，是在人的生存中對(duì)生存及周圍世界的理解之上的。所以“世界世界化”，或者作為主體思考的對(duì)象世界只能以否定的形式規(guī)定，“世界不是……”，即它“不是可數(shù)或不可數(shù)、熟悉或不熟悉的物的單純聚合，不是一個(gè)加上了我們對(duì)現(xiàn)成事物之總和的表象的想象框架”[3]30，作品展示的世界是人的生存世界，世界就是人的生存性存在的顯示和昭示本身。這一世界得以可能的重要條件就是作品與人的相互敞開(kāi)，可以說(shuō)世界的本質(zhì)是敞開(kāi)。什么是作品存在的大地？“大地是本質(zhì)上自行鎖閉者。制造大地意思就是：把作為自行鎖閉者的大地帶入敞開(kāi)領(lǐng)域之中，是自行展開(kāi)到其質(zhì)樸的方式和形態(tài)的無(wú)限豐富性中。”[3]33上文對(duì)大地的思索得出的結(jié)論在此依然適用，即：大地就是作品的物因素，也就是物向自身的回歸，如石頭負(fù)荷并顯示其沉重，木頭的堅(jiān)硬和韌性，金屬的剛硬和光澤，顏料的明暗。大地就在于在敞開(kāi)的世界中守護(hù)物的物性，用嚴(yán)密的實(shí)驗(yàn)算計(jì)作品的物都是徒勞，砸碎石塊、精準(zhǔn)測(cè)量而負(fù)荷卻逃之夭夭了。大地意味著回歸。世界的敞開(kāi)和大地的回歸在本質(zhì)上相互對(duì)立，因而處于“爭(zhēng)執(zhí)”之中。一方面大地要回歸它的純?nèi)晃镄?，就其歸屬而言它是形而下的，不顧及作品的整體世界，這是對(duì)世界的遮蔽；另一方面世界要敞開(kāi)，揭示生存狀態(tài)，本質(zhì)是遠(yuǎn)離、拒斥物性，因此是形而上的。但作品存在的本體論建立使得世界與大地在爭(zhēng)執(zhí)中又必須否定自身：大地只能在作品建立的世界中才能保全，世界只有依托作品的載體大地才能呈現(xiàn)。正是在這個(gè)意義上，真理以“非真理”的形式發(fā)生，發(fā)生的場(chǎng)所海德格爾稱之為“澄明”也即前文提到的“無(wú)蔽”。藝術(shù)正是如此顯現(xiàn)真理的。作品存在使世界和大地以否定自身的形式顯現(xiàn)，所以真理在本質(zhì)上是“非真理”。

三、從“作品是門技藝”到“讓作品成為作品”

海德格爾名言范文第3篇

[關(guān)鍵詞] 虛無(wú)主義；體驗(yàn)；海德格爾；魯迅

自尼采于十九世紀(jì)末將虛無(wú)主義判定為西方現(xiàn)代精神的本質(zhì)和現(xiàn)代性危機(jī)的根源之后，經(jīng)過(guò)海德格爾等人的深入闡發(fā)，虛無(wú)主義在二十世紀(jì)儼然已成為西方哲學(xué)界、尤其是所謂人本主義思潮關(guān)注的一大焦點(diǎn)。與此同時(shí)，包括荒誕派戲劇、存在主義文學(xué)在內(nèi)的一大批二十世紀(jì)文學(xué)流派也紛紛用自己的文學(xué)作品來(lái)表現(xiàn)、刻畫現(xiàn)代人生存中的虛無(wú)感和焦慮感。到了二十世紀(jì)后期，所謂的后現(xiàn)代主義者們已不再如他們的前輩們那樣為虛無(wú)主義而焦慮，相反，他們?yōu)樽罡邇r(jià)值的貶黜、為崇高的消解、為虛無(wú)主義本身而激動(dòng)、歡呼乃至鼓吹，將之視為一場(chǎng)狂歡的盛宴。凡此種種，無(wú)論是焦慮還是歡呼，似乎都使得虛無(wú)主義成了二十世紀(jì)的“標(biāo)簽”或“臉譜”。

不過(guò)，即使虛無(wú)主義真是二十世紀(jì)特有的“標(biāo)簽”，這也并不意味著虛無(wú)主義就是二十世紀(jì)獨(dú)有的現(xiàn)象。二十世紀(jì)的獨(dú)特性或許只在于，隨著韋伯所謂的現(xiàn)代性的“除魅”和“合理化”在二十世紀(jì)達(dá)到了頂峰、虛無(wú)主義也由此達(dá)到了頂峰而已。實(shí)際上，只要存在著人類、只要人類在生活過(guò)程中還未曾放棄對(duì)生活意義的追尋，那么一種作為體驗(yàn)的虛無(wú)主義就始終會(huì)或隱或顯地追隨著人類，并隨時(shí)準(zhǔn)備從其藏身之所跳出來(lái)、將被其俘獲的人類個(gè)體打入“恐懼與顫栗”的深淵。與此同時(shí)，只要人類還不能像后現(xiàn)代主義者所期待或鼓吹的那樣，將虛無(wú)主義視作一場(chǎng)狂歡的盛宴，那么人類就勢(shì)難避免對(duì)克服虛無(wú)主義之途的追尋。這種追尋或許就如西西弗斯的推巨石一般，永無(wú)結(jié)果、永無(wú)終點(diǎn)，但這或許正是人類的宿命所在。

一、意義的崩潰與虛無(wú)的體驗(yàn)

或許只有極少數(shù)的人類成員能像尼采、海德格爾、薩特、貝克特等哲學(xué)家和文學(xué)家那樣，對(duì)虛無(wú)主義作一種思想上的清晰把握或文學(xué)上的鮮明刻畫。與此同時(shí)，甚至尼采、海德格爾等人都很難、甚至根本不可能對(duì)“虛無(wú)主義”下一個(gè)明確的定義。這是否意味著虛無(wú)主義只是一種學(xué)院派的“行話”、是少數(shù)精神“貴族”的高級(jí)、與一般人都毫無(wú)關(guān)系呢？答案顯然是否定的。因?yàn)檎绾５赂駹柕热怂D指出的，在試圖定義這些概念的時(shí)候，我們實(shí)際上已經(jīng)對(duì)它們有了某種領(lǐng)會(huì)，我們至少已經(jīng)以某種方式對(duì)其進(jìn)行了規(guī)定?；蛟S這種規(guī)定只是片面的，或許這種領(lǐng)會(huì)只是非概念的，但概念式的規(guī)定最終不都是來(lái)源于前概念的領(lǐng)會(huì)嗎？

虛無(wú)主義，如果不是將它作為一種純粹學(xué)術(shù)或?qū)W術(shù)史的研究對(duì)象，不是試圖以一種純粹靜觀的方式來(lái)定義它，而是將之視為一種前概念的生命體驗(yàn)，那么它往往會(huì)沉重到令人窒息；事實(shí)上，正是這種體驗(yàn)、而非某種對(duì)它的純粹靜觀（這種純粹靜觀乃是科學(xué)研究的前提），才能真正把握住有著生命“熱度”的虛無(wú)主義本身[1]。如果我們將這種生命體驗(yàn)加以擴(kuò)展，而不是片面追求一種喪失了生命“熱度”的所謂“學(xué)術(shù)”的定義，也許我們甚至可以把虛無(wú)主義者，或者具有虛無(wú)主義傾向者的名單擴(kuò)展到無(wú)法計(jì)數(shù)。

尼采的名言“上帝死了”，對(duì)許多基督徒而言，就帶來(lái)了一種典型的虛無(wú)主義的體驗(yàn)。上帝作為一個(gè)全知、全善、全能的最高存在，曾是所有價(jià)值的擔(dān)保者，是世界秩序的證明者，是一種終極的、賦予所有存在者以意義的存在。但是，這個(gè)終極存在居然死了。一個(gè)沒(méi)有上帝的世界，對(duì)一個(gè)基督徒來(lái)說(shuō)是多么地荒誕與可悲。多數(shù)中國(guó)人的宗教情緒顯然沒(méi)有西方人那么深厚，因此也很難理解或者體驗(yàn)到“上帝死了”的全部意義。但是，如果不將“上帝”理解為一種特定的民族的、地域的存在，而是將之視為一種終極性存在，視為所有意義的最終擔(dān)保者，那么我們實(shí)際上也可以體驗(yàn)到“上帝死了”的意義。

我們經(jīng)常、或者說(shuō)正常地生活于其間的，是一個(gè)已經(jīng)由常識(shí)、傳統(tǒng)或者習(xí)慣等賦予其意義的世界，基于這個(gè)意義世界，我們使我們的生活、事業(yè)、學(xué)習(xí)，甚至情緒得以展開(kāi)。偶爾的懷疑或許會(huì)導(dǎo)向一種虛無(wú)的萌芽，但更多時(shí)候，既有的意義世界總會(huì)以其巨大的慣性來(lái)粉飾、掩蓋或者忽略掉這個(gè)萌芽——我們?nèi)匀荒鼙Ｓ羞@個(gè)既有的意義世界，于其中正常地生活下去。

蘇格拉底曾經(jīng)說(shuō)過(guò)，“不經(jīng)考查的生活是不值得過(guò)的”[2]。這種依賴于既有意義世界的生活，就是蘇格拉底所謂的“不經(jīng)考查的生活”，它是先于我們的反思的，我們?cè)谝蕾囘@種既有意義世界來(lái)展開(kāi)自己的生活時(shí)，并沒(méi)有事先（甚至從未）將之作為一種反思的對(duì)象來(lái)追問(wèn)其所提供的“意義”的來(lái)源、限度、合法性等等。事實(shí)上，大多數(shù)時(shí)候、大多數(shù)人并不會(huì)去懷疑、反思或考查既有的意義世界；或者用某些人的話來(lái)說(shuō)，大多數(shù)時(shí)候我們都不是“清醒的蘇格拉底”而是“無(wú)憂無(wú)慮的豬”。但是如果我們像蘇格拉底所要求或建議的那樣，對(duì)之進(jìn)行一番考查，考查之后人們卻發(fā)現(xiàn)這種“經(jīng)考查的生活”本身是無(wú)意義的、更“不值得過(guò)的”，換句話說(shuō)，如果考查卻導(dǎo)向了一種作為體驗(yàn)的虛無(wú)主義，那么這種“經(jīng)考查的生活”和“考查”本身的意義，恐怕就成了一個(gè)更大的問(wèn)題。不過(guò)，既有意義世界的崩潰，與其說(shuō)是由蘇格拉底式的“考查”或反思而來(lái)的，不如說(shuō)更多地是由某種特殊境況所引發(fā)的“震驚”情調(diào)（情緒）所導(dǎo)致的。

正如加謬曾指出的，你埋頭于一件正在進(jìn)行的工作，從不進(jìn)行懷疑，但是如果有一瞬間，你忽然回頭看看你所做的事、從一種局外者或“宇宙”的視角[3]去看待你的人生及其意義，或許就會(huì)有一種虛無(wú)的情緒將你淹沒(méi)。這是人們體驗(yàn)虛無(wú)主義的一種典型方式。虛無(wú)主義體驗(yàn)的最初發(fā)生，幾乎總是帶著一種“震驚”的情緒：一位正沉浸在熱戀的幸福中的戀人，突然被自己所愛(ài)的人拋棄；一位為了子女辛辛苦苦奮斗了一輩子的父親，子女卻在其晚年意外喪生……在這種情境中，如果人們沒(méi)有被怨恨所淹沒(méi)，那他幾乎總是可以體驗(yàn)到一種虛無(wú)的情緒。他們?cè)疽蕾囉谝粋€(gè)既有的意義世界、在這個(gè)意義世界之中展開(kāi)自己的生活，因此甚至忘記或忽略了這個(gè)世界本身的存在。這種意外的情境所引發(fā)的“震驚”卻將他們與這個(gè)意義世界的紐帶斬?cái)唷⑺麄儚倪@個(gè)世界之中拋離出去，迫使他們從一種“局外者”的角度去重新看待這個(gè)意義世界。這個(gè)時(shí)候他們才發(fā)現(xiàn)，整個(gè)世界在他面前全部失去了意義，所有的價(jià)值都變得毫無(wú)價(jià)值，自己曾經(jīng)為之奮斗的目標(biāo)全都變得索然無(wú)味，這就是一種典型的虛無(wú)主義的體驗(yàn)。問(wèn)題在于，面對(duì)這種虛無(wú)主義的體驗(yàn)，人們?cè)撟鲂┦裁茨兀?/p>

二、替代的虛幻與認(rèn)真的沉重

歷史上的許多思想家，尤其是那種所謂“具有人文學(xué)者而非科學(xué)家氣質(zhì)”的思想家，對(duì)于虛無(wú)主義的克服給出了自己的道路。例如莊子，在一個(gè)“竊鉤者誅，竊國(guó)者諸侯”的時(shí)代，提供了一種“逍遙游”的自由境界，“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物；不譴是非，以與世俗處”[4]。而要做到“逍遙游”，首先就要回歸自然，擺脫社會(huì)加給人的欲望、需求等等。但是，很遺憾地，莊子提供的生活方式，盡管充滿了美感與自由感，或者說(shuō)充滿了灑脫與超然的境界，卻似乎更多地只是一種空想。從身體上或心理上離棄現(xiàn)實(shí)與社會(huì)，回歸文明之前或之外的自然，這即使真能克服虛無(wú)主義，卻也是已經(jīng)社會(huì)化的人所很難、甚至根本不可能完全或真正做到的，即使莊子本人又何嘗真的離棄了現(xiàn)實(shí)與社會(huì)。與莊子時(shí)代相近的古希臘的皮浪也曾經(jīng)羨慕一頭安然吃食的豬，但前提是：他是一個(gè)人。只有在他是一個(gè)人的前提下他才有可能去“羨慕”一只豬，而這樣一個(gè)有著“羨慕”情感的人，又如何可能把自己變成一頭無(wú)憂無(wú)慮的豬呢？即使我們真的拋棄“人為”，真誠(chéng)地去實(shí)踐莊子或皮浪的理想，卻依然不可能真正地回歸自然。因?yàn)椤盎貧w自然”這種要求本身就是人為的產(chǎn)物，它本身就不是“自然”的，一只安然吃食的豬是絕對(duì)想不到自己要“回歸自然”的?；貧w絕對(duì)的自然狀態(tài)，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，永遠(yuǎn)只是一個(gè)夢(mèng)想，如果你曾有過(guò)這樣的夢(mèng)想的話。

我們當(dāng)然還可以提供出無(wú)數(shù)的既有意義世界的替代品：像《飄》中的阿希禮那樣，緬懷一種希臘式的寧?kù)o與完美，在這種寧?kù)o與完美中逃避動(dòng)蕩時(shí)代所導(dǎo)致的絕望與無(wú)助感；像普魯斯特那樣尋找逝去的時(shí)光、“追憶似水年華”，于時(shí)間中而不是空間中尋找自己的位置；或者像羅馬晚期的貴族那樣玩世不恭耽于享樂(lè)，在末日審判來(lái)臨之前盡情滿足自己的物質(zhì)欲望；如果我們的欣賞能力比較出眾，我們甚至可以找到貝多芬的音樂(lè)或者米開(kāi)朗琪羅的雕塑，在審美式的人生中忘掉吞噬人的絕望與虛無(wú)；如果你有西方的傳統(tǒng)，你甚至可以回到上帝的懷抱——托爾斯泰在《復(fù)活》中已經(jīng)向我們展示過(guò)這一點(diǎn)。這樣的替代品我們還可以找到很多，我們也看到，有許多人已經(jīng)找到了。也許對(duì)于其中某些人來(lái)說(shuō)，它們已經(jīng)從替代品上升為另一個(gè)意義世界，他們不是虛假地簡(jiǎn)單地以替代品來(lái)填補(bǔ)自己內(nèi)心的空洞與虛無(wú)，而是真的找到了。當(dāng)涅赫柳多夫回到上帝的懷抱時(shí)，他難道不是真心誠(chéng)意的嗎？他并非在逃避或者遺忘問(wèn)題，而是真的解決了問(wèn)題。

但問(wèn)題在于，這種替代或者解決并不具有普遍的適用性。因?yàn)檫€有一些人，他們找不到，或者他們不相信，他們不肯使用“替代品”。伍爾芙曾經(jīng)對(duì)陀思妥耶夫斯基小說(shuō)中的人物發(fā)出感慨：他們活得多認(rèn)真啊?！罢J(rèn)真”的一個(gè)重要意義就是，他們始終是清醒的，他們太清醒了，任何“替代品”對(duì)他們而言都是虛假的，他們不肯欺騙自己，如果克服不了虛無(wú)主義，他們寧愿背負(fù)這種虛無(wú)的重?fù)?dān)。如果我們面對(duì)這些“認(rèn)真”的人，我們能用什么東西來(lái)“敷衍”他們呢？如果不幸地，我們中的某人正是一個(gè)“認(rèn)真”的人，我們肯使用“替代品”嗎？陀思妥耶夫斯基已經(jīng)向我們展示了這些認(rèn)真的人，他們永遠(yuǎn)處于激烈的沖突中，他們不相信任何替代品?！度耗А分械幕锫宸?、小韋爾霍文斯基，如果向他們提供上帝信仰，他們會(huì)接受嗎？如果對(duì)他們說(shuō)，上帝可以拯救他們的靈魂，恐怕他們寧愿把自己的靈魂賣給撒旦，寧愿在地獄中忍受絕望與痛苦的煎熬，也不愿擁抱虛幻的上帝。

虛無(wú)主義的體驗(yàn)實(shí)在是一種沉重的負(fù)擔(dān)。它觸及一個(gè)本質(zhì)性的問(wèn)題：沒(méi)有意義的生活值得過(guò)嗎？甚至不存在是否值得的問(wèn)題。問(wèn)題或許是：沒(méi)有意義的生活如何過(guò)得下去？如果人生毫無(wú)意義，如果我們只是像行尸走肉一樣做著毫無(wú)意義的事情，我們還能活下去嗎？也許我們可以舉出某些具有虛無(wú)主義傾向卻依然生活得輕松的例子。最為典型的或許就是后現(xiàn)代主義者，他們否認(rèn)一切最高價(jià)值的存在、消解崇高、甚至消解掉對(duì)意義的追問(wèn)本身，面對(duì)虛無(wú)主義，他們所體驗(yàn)到的不是焦慮或絕望，而是平靜甚至興奮。但問(wèn)題在于，人類似乎總有一種追尋意義的“形而上學(xué)沖動(dòng)”，一定程度上正是這種沖動(dòng)的無(wú)法滿足導(dǎo)致了虛無(wú)主義體驗(yàn)的出現(xiàn)；要使人類對(duì)于虛無(wú)主義體驗(yàn)感到平靜甚至興奮，后現(xiàn)代主義首先要消解的就不是這種那種現(xiàn)成的意義，而是這種沖動(dòng)本身。后現(xiàn)代主義的思路當(dāng)然值得我們深入研究，但如果這種沖動(dòng)從根本上與人類密不可分，那么對(duì)這種沖動(dòng)的消解又是否可能呢？

三、絕望的抗戰(zhàn)與拯救的可能

于是問(wèn)題就變成了：除去能夠找到替代品的人，還有一大批像陀思妥耶夫斯基小說(shuō)中的角色那樣生活得那么認(rèn)真的人。懷疑、否定、徘徊、絕望、矛盾、沖突，像掙不脫的噩夢(mèng)，永遠(yuǎn)難以抹去。那他們?nèi)绾慰朔摕o(wú)？克服得了嗎？如果有人不幸是這樣的人，到底如何安慰他？安慰有用嗎？如果不能克服的話，又要如何承擔(dān)虛無(wú)活下去呢？有人可以忍受著這種噬人的絕望活下去，有人不能——對(duì)他們而言，虛無(wú)主義必須克服。克服意味著直面本質(zhì)性的東西，不去遺忘，不去逃避，而是經(jīng)受本質(zhì)性問(wèn)題的拷問(wèn)，從深淵中給出拯救，或者從深淵中發(fā)現(xiàn)不存在拯救的可能。

那么，究竟什么是克服之路，究竟有沒(méi)有克服之路？對(duì)于終極性的意義擔(dān)保者，我們無(wú)法去相信。那么，是否克服就存在于克服之路上、存在于尋找的過(guò)程之中呢，克服是否就是克服之“路”本身？——不知道。也許當(dāng)我們這樣問(wèn)的時(shí)候，我們已經(jīng)“在路上”了；但也許我們還尚未看到路的影子，我們只是完全在暗中摸索，卻已經(jīng)摸錯(cuò)了方向；甚至當(dāng)我們說(shuō)我們摸錯(cuò)了方向時(shí)，不是已經(jīng)潛在地承認(rèn)了，存在著一種正確的方向、一條正確的路、一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的答案嗎？也許我們還全然沒(méi)有以適當(dāng)?shù)姆绞教岢鰡?wèn)題，問(wèn)題本身都還諱莫如深。——那么，我們到底該怎么做？——無(wú)結(jié)論的追問(wèn)。

參考文獻(xiàn)：

[1]關(guān)于這個(gè)問(wèn)題可以參考那托普對(duì)胡塞爾反思現(xiàn)象學(xué)的著名批評(píng)及海德格爾對(duì)此的回應(yīng)。參張祥龍：《朝向事情本身——現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)論七講》，北京：團(tuán)結(jié)出版社，2003年，第219頁(yè)。

[2]柏拉圖：《蘇格拉底的申辯篇》，載《柏拉圖對(duì)話集》，王太慶譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第50頁(yè)。

[3]歐文·亞?。骸洞嬖谛睦碇委煛?，易之新譯，臺(tái)北：張老師文件事業(yè)股份有限公司，2003年，第591頁(yè)以下。

海德格爾名言范文第4篇

1、人只能有獻(xiàn)身社會(huì)，才能找出那實(shí)際上是短暫而有風(fēng)險(xiǎn)的生命的意義。 —— 愛(ài)因斯坦

2、偉大的抱負(fù)造就偉大的人。 ——托·富勒

3、抱負(fù)永遠(yuǎn)是一種歡樂(lè)，是一種如地產(chǎn)一般可靠的財(cái)產(chǎn)。 ——史蒂文生

4、人生是沒(méi)有畢業(yè)的學(xué)校。—— 黎凱

5、頭可斷，肢可折，革命精神不可滅。志士頭顱為黨落，好漢身軀為群裂。 —— 周文雍

6、我飲的是抱負(fù)酒，服的是幻想藥，所以我會(huì)永遠(yuǎn)朝氣蓬勃。 ——高爾斯

7、誰(shuí)要游戲人生，他就一事無(wú)成，誰(shuí)不能主宰自己，永遠(yuǎn)是一個(gè)奴隸。 —— 歌德

8、人生不是一種享樂(lè)，而是一樁十分沉重的工作。 —— 列夫·托爾斯泰

9、神圣的工作在每個(gè)人的日常事務(wù)里，理想的前途在于一點(diǎn)一滴做起。 —— 謝覺(jué)哉

10、我們是國(guó)家的主人，應(yīng)該處處為國(guó)家著想。 —— 雷鋒

11、古之立大事者，不惟有超世之才，亦必有堅(jiān)忍不拔之志。—— 蘇軾

12、夫君子之行，靜以修身，儉以養(yǎng)德，非淡泊無(wú)以明志，非寧?kù)o無(wú)以致遠(yuǎn)。 —— 諸葛亮

13、凡是有良好教養(yǎng)的人有一禁誡：勿發(fā)脾氣。—— 愛(ài)默生

14、君子在下位則多謗，在上位則多譽(yù)；小人在下位則多譽(yù)，在上位則多謗。 —— 柳宗元

15、我們?yōu)樽鎳?guó)服務(wù)，也不能都采用同一方式，每個(gè)人應(yīng)該按照資稟，各盡所能。 —— 歌德

16、單靠自己的又翅，鳥(niǎo)兒是很難在高空翱翔的。 ——威·布萊克

17、成名的藝術(shù)家反為盛名所拘束，所以他們最早的作品往往是最好的。 —— 貝多芬

18、人類的偉大不在于他們?cè)谧鍪裁?，而在于他們想做什么?——羅·勃朗

19、我的抱負(fù)就是我唯一的朋友。 ——朗費(fèi)羅

20、你若要喜愛(ài)你自己的價(jià)值，你就得給世界創(chuàng)造價(jià)值。 —— 歌德

21、人生猶如一本書，愚蠢者草草翻過(guò)，聰明人細(xì)細(xì)閱讀。為何如此。 因?yàn)樗麄冎荒茏x它一次。—— 保羅

22、真正的人生，只有在經(jīng)過(guò)艱難卓絕的斗爭(zhēng)之后才能實(shí)現(xiàn)。 —— 塞涅卡

23、我們應(yīng)該不虛度一生，應(yīng)該能夠說(shuō)：“我已經(jīng)做了我能做的事。” —— 居里夫人

24、抱負(fù)是高尚的行為成長(zhǎng)的萌芽。 ——歐洲

25、如果幸福在于肉體的，那么就應(yīng)當(dāng)說(shuō)，牛找到草料吃的時(shí)候是幸福的。—— 赫拉克利特

26、人生最終的價(jià)值在于覺(jué)醒和思考的能力，而不只在于生存。 —— 亞里士多德

27、對(duì)于要檢查別人心靈的人，柏拉圖要求他具備三樣?xùn)|西：知識(shí)、仁慈、膽量。—— 蒙田

28、人生就是學(xué)校。在那里，與其是幸福，毋寧是不幸才是好的教師。因?yàn)椋媸窃谏顪Y的孤獨(dú)里。（）—— 海德格爾

29、真正的學(xué)者真正了不起的地方，是暗暗做了許多偉大的工作而生前并不因此出名。—— 巴爾扎克

30、上人生的旅途罷。前途很遠(yuǎn)，也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。 —— 魯 迅

31、不想成為將軍的士兵不是一個(gè)好兵。 ——拿破侖

32、宿命論是那些缺乏的弱者的借口。—— 拉羅什?？?/p>

33、我一向憎惡為自己的溫飽打算的人。人是高于溫飽的。—— 高爾基

34、對(duì)人要和氣，但不要狎昵。—— 莎士比亞

海德格爾名言范文第5篇

【關(guān)鍵詞】向死而生；高等醫(yī)學(xué)院校；生死教育

《生死書》作者索甲仁波切說(shuō)“當(dāng)代教育否定死亡，認(rèn)為死亡就是毀滅和失掉一切，換句話說(shuō)，大多數(shù)人不是否定死亡就是恐懼死亡，連提到死亡都是一種忌諱，甚至相信一談到死亡就會(huì)招來(lái)不幸”。對(duì)死亡的刻意回避使人有意無(wú)意地將死亡擱置意識(shí)深處，缺乏直面死亡的勇氣和正視死亡的理性自覺(jué)，當(dāng)死亡來(lái)臨，于是（1）否認(rèn)；（2）憤怒；（3）討價(jià)還價(jià)；（4）消沉抑郁；（5）接受（幾乎沒(méi)有情緒感情可言），這是美國(guó)醫(yī)學(xué)家伊麗莎白·庫(kù)布斯·羅斯對(duì)于末期患者精神狀態(tài)的臨床發(fā)現(xiàn)，顯而易見(jiàn)，負(fù)面情緒較多，生命的尊嚴(yán)與死亡的尊嚴(yán)都難以實(shí)現(xiàn)。因此，在全民范圍內(nèi)開(kāi)展生死教育，尤其是在醫(yī)學(xué)院校開(kāi)展生死教育，就顯得十分重要。

一、醫(yī)學(xué)院校開(kāi)展生死教育的必要性

（一）醫(yī)學(xué)的人文科學(xué)性質(zhì)決定

《西氏內(nèi)科學(xué)》對(duì)醫(yī)學(xué)的定義是“醫(yī)學(xué)是一門需要博學(xué)的人道職業(yè)?！贬t(yī)學(xué)作為一門認(rèn)識(shí)、預(yù)防和治療疾病的應(yīng)用學(xué)科，無(wú)疑具有自然科學(xué)性質(zhì)（需要博學(xué)），但它同時(shí)具有人文科學(xué)性質(zhì)（人道職業(yè)）。首先、醫(yī)學(xué)的目的是社會(huì)的。醫(yī)史學(xué)家西格里斯說(shuō)“當(dāng)我說(shuō)，與其說(shuō)醫(yī)學(xué)是一門自然科學(xué)，不如說(shuō)它是一門社會(huì)科學(xué)的時(shí)候，我曾經(jīng)不止一次地使一些聽(tīng)眾感到震驚。醫(yī)學(xué)的目的不僅是治療疾病，使某個(gè)機(jī)體康復(fù)，它的目的是使人調(diào)整以適應(yīng)他的環(huán)境，作為一個(gè)有用的社會(huì)成員。”其次，醫(yī)學(xué)的研究對(duì)象是人，服務(wù)的對(duì)象也是人，無(wú)論是單個(gè)的人還是具體的人群，都是一定社會(huì)的人或人群，都具有不可分割的社會(huì)性。因而，醫(yī)生在實(shí)施醫(yī)療行為時(shí)不僅要了解健康與疾病問(wèn)題，更要了解病人，了解社會(huì)。

（二）醫(yī)學(xué)教育的最低要求

2001年11月正式出臺(tái)的《全球醫(yī)學(xué)教育最低基本要求》包括7項(xiàng)宏觀領(lǐng)域，其中除了醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)、臨床技能、群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng)信息管理3項(xiàng)外，其余4項(xiàng)職業(yè)價(jià)值、態(tài)度、行為和倫理；溝通技能；信息管理；批判性思維和研究都完全歸屬于人文社會(huì)科學(xué)范疇，即使是臨床技能和群體健康與衛(wèi)生信息管理學(xué)科內(nèi)容，也帶有強(qiáng)烈的非傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)色彩。作為培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生生命觀、人生觀、價(jià)值觀、死亡觀的生死教育理應(yīng)成為醫(yī)學(xué)人文教育的題中之義。

（三） 醫(yī)學(xué)生未來(lái)職業(yè)的需要

健康所系、性命相托。作為未來(lái)的醫(yī)務(wù)工作者，其工作無(wú)時(shí)無(wú)刻都在跟人的生命打交道，要求從業(yè)者不僅具有深厚的醫(yī)學(xué)科學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)和技能，更應(yīng)該具有良好的責(zé)任感和敬業(yè)精神、良好的醫(yī)德醫(yī)風(fēng)和人道主義精神，正如王一方老師所說(shuō)“我們這一代醫(yī)學(xué)家大概不能只是技術(shù)前沿的狐貍（智者），而應(yīng)該成為背負(fù)人類生命質(zhì)量提升、創(chuàng)造社會(huì)福祉的大象（圣徒）”。在醫(yī)學(xué)院校開(kāi)展并加強(qiáng)生死教育，有助于醫(yī)學(xué)生正確認(rèn)識(shí)生命的意義和死亡的本質(zhì)，從而敬畏生命、珍愛(ài)生命、尊重生命、挽救生命，惠及社會(huì)。

（四） 醫(yī)學(xué)生心理健康的需要

眾所周知，醫(yī)學(xué)生的課業(yè)負(fù)擔(dān)非常重。面對(duì)學(xué)習(xí)、專業(yè)、就業(yè)、經(jīng)濟(jì)和情感等諸多問(wèn)題，他們往往不知所措，容易產(chǎn)生各種不良的心理反應(yīng)。調(diào)查研究顯示我國(guó)當(dāng)代醫(yī)學(xué)生的心理健康狀況并不盡如人意，相當(dāng)數(shù)量的在校學(xué)生存在不同程度的心理健康問(wèn)題，心理不健康極其容易導(dǎo)致學(xué)生走向極端，如自殺或傷害他人等。據(jù)調(diào)查，大學(xué)生自殺率是同齡人的2～4倍，且有繼續(xù)上升的趨勢(shì)。醫(yī)學(xué)生的職業(yè)特點(diǎn)是面向一個(gè)因疾痛或多或少有些心理不太健康的特殊群體，醫(yī)學(xué)生的心理健康狀況不僅關(guān)系著醫(yī)學(xué)生自身的發(fā)展，同時(shí)也影響醫(yī)患關(guān)系，甚至能影響社會(huì)的發(fā)展和穩(wěn)定。

二、醫(yī)學(xué)院校開(kāi)展生死教育的方法與途徑

（一）生死教育理論教學(xué)的開(kāi)展

1、依托高校思想政治理論課平臺(tái)

在高校思想政治理論課教學(xué)中滲透生死教育，首先，思想政治理論課教師要更新教學(xué)理念，樹(shù)立生命教育意識(shí)；突出學(xué)生的主體地位、轉(zhuǎn)變教學(xué)方式。其次，針對(duì)思想政治理論課內(nèi)容，找準(zhǔn)結(jié)合點(diǎn)和突破口對(duì)學(xué)生進(jìn)行生死教育。（1）在《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》課中，道德部分結(jié)合人生觀、價(jià)值觀內(nèi)容開(kāi)展生命的意義與價(jià)值教育；法律部分則結(jié)合民事主體的生命健康權(quán)討論“病患的醫(yī)療權(quán)、臨終病患的死亡權(quán)”等問(wèn)題。（2）在《中國(guó)近現(xiàn)代史綱要》課中，結(jié)合百年屈辱歲月以及日本對(duì)中國(guó)人民生命的野蠻殺戮和生命尊嚴(yán)的肆意踐踏，引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)生命的尊嚴(yán)與死亡的尊嚴(yán)（3）在《原理概論》課中，引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)“生命總是和它的必然結(jié)果，即始終作為種子存在于生命中的死亡聯(lián)系起來(lái)考慮的”，結(jié)合對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律講述的死亡觀，使學(xué)生認(rèn)識(shí)死亡的本質(zhì)，克服對(duì)死亡的恐懼，培養(yǎng)理性對(duì)待死亡的態(tài)度；（4）在《思想和中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系概論》課中，結(jié)合和諧社會(huì)建設(shè)講述個(gè)體生命的存在以及生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)都離不開(kāi)良好的社會(huì)環(huán)境。

2、充分利用選修課教學(xué)資源

在不增加學(xué)生課業(yè)負(fù)擔(dān)的前提下，充分開(kāi)發(fā)利用選修課教學(xué)資源也不失為明智之舉。在選修課《西方醫(yī)學(xué)哲學(xué)簡(jiǎn)史》課中，嘗試將西方死亡哲學(xué)作為貫穿其中的主線之一。從“蘇格拉底之死”引出死亡問(wèn)題，并結(jié)合上古時(shí)期中外的神話或寓言故事中討論死亡的特性，如“斯芬克斯之謎”寓意死亡的必然性、不可避免性，而我國(guó)的“精衛(wèi)填?！眲t寓意死亡的偶然性、不確定性；從“蘇格拉底之死得最美”說(shuō)起，引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)人生的意義與價(jià)值從而創(chuàng)造有意義的人生，實(shí)現(xiàn)自我的人生價(jià)值，同時(shí)，“蘇格拉底之死”也是一種自愿的被動(dòng)安樂(lè)死，結(jié)合案例講述安樂(lè)死的含義與歷史、類型與現(xiàn)狀；結(jié)合基督教哲學(xué)介紹基督教、佛教等不同宗教的死亡觀，開(kāi)闊學(xué)生關(guān)于生命與死亡的視野，使學(xué)生獲得對(duì)死亡的超驗(yàn)性理解；結(jié)合近代哲學(xué)內(nèi)容比較唯理論派與經(jīng)驗(yàn)論派對(duì)于不死信仰的理性證明與理性否定，引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)近代哲學(xué)把人的存在和生存置于首位，因而漠視死亡，全力追求今世生活的人生態(tài)度。這樣就向?qū)W生展示了西方死亡哲學(xué)的歷史演進(jìn)：（1）古希臘羅馬死亡哲學(xué)——死亡的詫異；（2）中世紀(jì)死亡哲學(xué)——死亡的渴望；（3）近代西方死亡哲學(xué)——死亡的漠視；（4）現(xiàn)代西方死亡哲學(xué)——死亡的直面。

3、整合其它人文課程

鑒于目前醫(yī)學(xué)生學(xué)習(xí)科目多，學(xué)習(xí)負(fù)擔(dān)重，而且生死教育特別是生命教育的內(nèi)容與部分醫(yī)學(xué)學(xué)科重合，所以整合其它人文課程，在合適的學(xué)科教學(xué)中滲透生死教育就成為不錯(cuò)的選擇。例如，在《大學(xué)生心理健康教育》課程中，突出“大學(xué)生與自殺”這一主題，引導(dǎo)學(xué)生正確認(rèn)識(shí)來(lái)自學(xué)習(xí)、生活、就業(yè)等方面的壓力，理性認(rèn)識(shí)自殺現(xiàn)象并避免輕生行為的發(fā)生。在《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》課程中，重點(diǎn)探討終末期病人處置、器官移植、安樂(lè)死等有關(guān)死亡的倫理問(wèn)題，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的職業(yè)道德與職業(yè)精神。

此外，其它學(xué)?；驀?guó)外的網(wǎng)絡(luò)教學(xué)資源如“網(wǎng)易公開(kāi)課”耶魯大學(xué)的《哲學(xué)死亡》課程視頻也為我們提供了豐富的資料。當(dāng)然，我們更希望能做成一門“生命文化與生死教育”課程進(jìn)課堂，目前此項(xiàng)工作正在積極準(zhǔn)備之中。

（二）生死教育實(shí)踐教學(xué)的開(kāi)展

生死教育如果僅僅是純粹理論教學(xué)，學(xué)生仍然處于被動(dòng)接受地位，那么生死教育就很難觸及學(xué)生的靈魂，其“使人正確地認(rèn)識(shí)和對(duì)待人人都不可回避的生死問(wèn)題，首先是正確地認(rèn)識(shí)和對(duì)待自己的生死，同時(shí)也認(rèn)識(shí)和對(duì)待他人的生死”的主旨也難以達(dá)到。因此，我們?cè)诿鏖_(kāi)展生死教育的過(guò)程中，進(jìn)行了以下的嘗試。

1、經(jīng)典選讀匯報(bào)課

結(jié)合我部開(kāi)展的讀書征文活動(dòng)，推薦經(jīng)典文學(xué)作品選讀，并分組進(jìn)行匯報(bào)。

2、榜樣學(xué)習(xí)課

收集身邊或名人身患疾病依然追求人生價(jià)值，珍愛(ài)生命、坦然面對(duì)死亡的案例交流學(xué)習(xí)，名人名言作為課前的“新聞播報(bào)”環(huán)節(jié)進(jìn)行，向已經(jīng)死了的人學(xué)習(xí)死，“學(xué)會(huì)了死，你才算懂得了活” 。

3、模擬死亡課

結(jié)合《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》的人生觀部分，在大一大二開(kāi)展了“大學(xué)生生死觀現(xiàn)狀”的問(wèn)卷調(diào)查、撰寫“我的墓志銘”、“立遺囑”等活動(dòng)。不少同學(xué)都表達(dá)了對(duì)未竟事情的惋惜之情，紛紛表示要珍惜活著的時(shí)間，力爭(zhēng)做最好的自己。

德國(guó)哲學(xué)家海德格爾在《存在與時(shí)間》認(rèn)為“死亡是此在（人）的最本己的可能性” ，將此在（人）定義為“向死的存在”，我們每一個(gè)人生下來(lái)即是“向死的存在”，因此，生命的每一時(shí)刻都是走向死亡的時(shí)刻。向死而生，“只有正確地看待人必有一死，我們才能在當(dāng)下自由地活著”[12]，只有當(dāng)我們真正參透了“最平凡單純”的日常生活所涵蓋的“最恐怖可怕”的“向死的存在”這一事實(shí)，也即海德格爾的“先行到死”，我們才可能在“最平凡單純”的日子里直面自己的死亡和自我生命的有限性，找尋一種精神性的東西，并借此建立自己的人生信念和生死態(tài)度，從而積極籌劃和完善人生。

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